Una vez por todas queremos advertir que sólo para reflejar fielmente él texto conservamos en la traducción el léxico despectivo, irreverente e injurioso que... usa en sus críticas del cristianismo y del judaísmo. Muestro papel de meros intérpretes nos excusa también de discutir sus objeciones, que, por lo demás, pueden fácilmente deshacerse consultando cualquiera de las obras modernas de exégesis bíblica o de teología dogmática.

(ASÍN, Abenhazam, vol. II, pág. 152.)

Las religiones reveladas constan, sustancialmente, de tres elementos:

1. Un texto básico «revelado» por la divinidad al hombre mediante un procedimiento sobrenatural. Esta «escritura» contiene la palabra de Dios: Antiguo Testamento (miqrá) para los judíos; éste y el Nuevo para los cristianos.

2. El Libro así revelado se completa con las instrucciones dadas por Dios, verbalmente, a sus enviados. La tradición las recoge y se ponen por escrito algún tiempo después: michná para los judíos; Santos Padres para los cristianos.

3. Elaboración doctrinal y racional de los elementos anteriores —revelación y tradición— para desarrollar los principios implícitos en ellos: tanaim y amoraim (Medabarim) entre los judíos; escolástica entre los cristianos.

En estas religiones acostumbra a producirse una herejía de carácter exclusivista al formarse sectas que sólo admiten el texto básico: caraitas entre los judíos; protestantes entre los cristianos.

Apliquemos, según el criterio musulmán, los principios hermenéuticos anteriormente expuestos al Islamismo, y veremos que esta religión consta de los tres. El texto revelado es el Corán; la tradición, la sunna (azuna), y los comentarios y discusiones de los primeros siglos de su existencia han cristalizado en los complicados sistemas juridicorreligiosos elaborados en los primeros tiempos del califato abbasí. Finalmente, la herejía de carácter exclusivista es la jarichi.

BIOGRAFÍA DE MAHOMA SEGÚN EL CORÁN

Mahoma, según refiere la tradición, nació en el año 570 d. J.C., fecha en la cual Abraha, gobernador abisinio del Yemen, marchó sobre La Meca montado en un elefante (*105). Sin embargo, este dato debe ser mirado con prevención, pues, según fuentes fidedignas, nos consta que esta expedición tuvo lugar mucho antes. Por eso hay que situar su nacimiento alrededor del año 580, conforme ha demostrado el P. Lammens, aunque para ello la expresión umr con que se alude a Mahoma en el Corán (*10 17) haya de ser tomada con un significado ligeramente distinto del habitual, pues aquí en vez de significar un cuarentón señalaría un hombre de unos treinta años.

Mahoma (i. e. el «alabado», nombre que, posiblemente, recibió ya en la infancia) pertenecía a los hachemíes, familia poderosa venida a menos (*43 30). A pesar de todo, en la época inicial de su predicación (c. 510), el prestigio de su clan era suficiente para salvaguardarle de las asechanzas de los infieles (*11 93). Muy joven quedó huérfano (*93 6), haciéndose cargo de su educación su tío Abu Talib. Joven aún, casó con la rica Jadicha (*93), que le doblaba la edad, y de la que tuvo varios hijos; todos, con excepción de Fátima, murieron muy jóvenes.

Entre los veinte y los treinta años Mahoma ayudó a su mujer en las tareas comerciales, pero no se sabe con certeza si llegó a ir personalmente a Siria acompañando las caravanas (*37 137). Sea como fuere, hay un momento crucial en la vida de Mahoma al que llegó bien después de una larga evolución psiquicorreligiosa (Caetani), bien repentina e inesperadamente (Buhl) (*44 2 ss. y *97 1), al presentársele por primera vez la inspiración profética (*2 181), al serle revelada la primera azora (96 o 74).

Cuando en los primeros tiempos se apoderaba de él la inspiración divina, estaba encapotado (*74), envuelto en su manto (*73) y parecía un poseso (machnún), un vaticinador (kabin) y un brujo (safar). Para Teófano todos estos síntomas no eran más que el reflejo externo de un ataque de epilepsia. En esta situación, los relatos, las palabras que habían entrado a formar parte de su inconsciente, revivían de nuevo fragmentadas, deshilvanadas, deshilachadas, entrando a formar parte de una nueva vivencia que dejaba hondas huellas en su alma, incluso después del arrobamiento que, para él, era de una realidad incontestable (*10 16, *20 113, *28 85 ss., *69 44, *75 16 ss.; cf. *7 202, *16 100), de un imperativo categórico ineludible (*74 2, *96 1) durante el período mequí (*80 1 ss.).

Para Mahoma estas revelaciones procedían de un libro divino, de un arquetipo guardado en el cielo (madre del libro, libro reluciente, etc.), al que sólo llegaban a conocer los puros (*56 76, *85 21, *43 2 ss., *80 13). Él, personalmente, no llegó a leerlo, pero se le recitaron, en cambio, distintos fragmentos traducidos a la pura lengua árabe (*12 2, *13 37, *20 112, *26 195, *41 2, *44 58, *41 44), que, en conjunto, sólo representan una fracción del original (*40 78, *4 162). Dios se lo comunicaba a trozos (*75 16) por medio del Espíritu (*26 193 ss., *16 104, *42 52) o de los ángeles (*16 2, *15 8, *53 5 ss., *81 19 ss.). Sólo en una aleya mediní se especifica claramente que Gabriel es el encargado de la transmisión (*2 91). Esta revelación casi nunca va acompañada de visiones (*8 45, *48 27), pero cuando así ocurre, como en el caso de la isrá (*17 1), éstas de por sí constituyen un milagro. Entonces lo sustantivo no es lo oído, sino lo visto ( *53 10-11, *81 19).

En estas circunstancias, alrededor del año 610 inició su predicación en La Meca. Al principio el único propósito de Mahoma consistía en llamar la atención de sus conciudadanos hacia el monoteísmo cantando las maravillas de la creación del hombre: sólo hay que pedir perdón a Dios por los pecados (*33 11) y recitar frecuentes letanías de inspiración cristianohebrea (*11 116, *73 20, *76 25 ss.); hay que evitar el engaño (*26 182 ss., *55 8 ss.), llevar una vida casta y no matar a las niñas recién nacidas (*6 152, *17 33). No quiere crear una nueva religión, sino ser el «profeta árabe» por excelencia, por encima de Hud y Salé (*6 157, *28 46, *32 2, *34 43, *36 5). Mediante las revelaciones que recibe en forma de un Corán (lectura) claro, quiere ser un amonestador (*51 50, *74 2, *79 45, *80 11, *88 21) que vuelva a conducir a la grey humana a la pureza de la primitiva religión encarnada por el hombre piadoso muslim, musulmán (*68 35, *21 108) o hánif (*10 105, *30 29, *98 4). En este aspecto su misión es ecuménica, y como tal, deben reconocerla judíos y cristianos (*10 94, *16 45, *21 7, 26 197, *28 52).

El principio de su misión no pudo ser más halagüeño (*11 64): Jadicha fue el primer creyente y Abu Bakr, Zayd b. Harita, Zubayr b. al-Awwam, Talha b. Ubayd Allah, Abd al-Rahman b. Awf y Saad b. abi Waqqas siguieron poco después. Los primeros conversos eran, en general, pobres, pues los ricos, que temían que con la nueva religión se terminasen las peregrinaciones y la posición privilegiada de La Meca, rechazaron el nuevo credo (*19 74, *34 30 ss., *38 62 ss., *73 11 ss., *80 1 ss.; cf. *7 73 ss., *11 29, *17 17, *26 111). El celo de Mahoma se exacerbó, y al tiempo que intentaba tranquilizar a los magnates garantizándoles la continuación de las prebendas de que gozaban (*31 24, *39 39, *27 93, *28 57, *29 67, *106 1 ss.), iniciaba sus arremetidas contra la idolatría. La primera época, la de los éxitos iniciales, había terminado.

Los incrédulos empezaron a atacar a los musulmanes (*85 10), intentando impedir sus rezos (*96 9 ss., *7 84) con continuas amenazas (*8 26, *30 26-38, *17 78; cf. *11 93), que posiblemente llegaron hasta la de la lapidación. Mahoma, seguro de sí mismo de estar en posesión de la verdad de su credo y de su religión vivía tranquilo (*17 90), confiado en la estulticia de sus enemigos que, reconociendo la existencia del Dios creador, no acertaban a sacar la consecuencia lógica de tal premisa. Así, cuando les amenazaba con un castigo divino semejante al que habían sufrido otros pueblos ya desaparecidos, contestaban burlándose del Profeta y le incitaban a que apresurase la llegada del tormento (*38 15, *70 5). Para refutarles afirmaba que Dios lo disponía todo (*10 99, *32 12 ss., *35 9, *74 34). Sus adversarios, no sin lógica, retorcieron el argumento (*16 37, *36 47).

La situación fue de mal en peor hasta el punto que algunos musulmanes prefirieron abandonar su patria antes que renunciar a su fe, y emigraron a Abisinia, país cristiano, monoteísta, que los acogió benévolamente. Sin embargo, Mahoma no dejó de ver en los emigrados una falta de carácter indigna de quien está seguro de poseer la verdad, de cumplir la misión que le ha sido encomendada por Dios en la tierra. Por esto, cuando años más tarde se reunieron a la comunidad islámica instalada en Medina, ésta los recibió fríamente.

Mahoma, ante tanta resistencia, quedó perplejo, y, por un momento, llegó a reconocer que la intercesión de los ídolos al-Lat, Uzza y Manat podía ser eficaz ante el Dios único. En seguida, se dio cuenta de que había sucumbido a las tentaciones de Satanás (*53 19-23), y en lo sucesivo no volvió ya jamás a apartarse del dogma de la unidad divina más extremada (*6 56-67, *17 45). Este segundo período mequí, largo, duro, llegó a tener momentos de tanta gravedad, en que faltó poco para que fuese asesinado. Únicamente la protección en bloque de su clan, el hachemi, dirigido por su tío Abu Talib, que, aunque pagano, sentía como buen árabe el vínculo de la consanguinidad, le valió.

Un tercer período se abre con la muerte de Abu Talib y de su esposa Jadicha. El desaliento se apoderó de Mahoma, y sólo la visión del viaje nocturno (*17 1-62) le reanimó. ¿A dónde fue? Schrieke y Horovitz han querido probar que el «oratorio más alejado» es el de los ángeles, pues está situado en el cielo (*7 205, *39 75), lo cual excluiría lógicamente las afirmaciones sentadas en otros lugares (*6 35, *15 14 ss.). La tradición, casi unánimemente, cree que se trata de Jerusalén, y Stern, muy recientemente, ha expuesto su opinión de que la aleya en cuestión hace referencia a la posterior emigración a Medina.

Es en este último período mequí cuando empieza sus ataques a los dogmas cristológicos (*43 57 ss.). También ahora es cuando se opera la conversión de Umar, futuro califa. Abandonado por los poderosos, solo, sin recursos, Mahoma intentó propagar la buena nueva en Taif, importante ciudad en las inmediaciones de La Meca. Sus esfuerzos resultaron un nuevo fracaso y sólo se vieron compensados cuando algunos genios le reconocieron como enviado de Dios (*46 28, *72 1). De nuevo en La Meca consiguió la protección de Mutim b. Adí, y entonces, desolado, pudo creer que la voluntad de Dios no era otra más que la destrucción de sus compatriotas (*10 99, *43 89).

En esta situación no tuvo inconveniente en aceptar las proposiciones que los habitantes de Yatrib, después llamada Madinat al-nabí (La ciudad del Profeta), le hicieron para que fuese a vivir entre ellos como arbitro supremo de las tribus de Aws y Jazrach, divididas por viejas rivalidades que años antes habían conducido a la guerra de Buat. Por otra parte, Mahoma, con su religión monoteísta, representaba el enlace natural de los árabes medineses con las tribus judías de los Banu Qurayza, Qaynuqa y Nadir. Era, pues, de esperar que el Profeta supiera armonizar los intereses contrapuestos y condujera a los habitantes de Yatrib hacia un futuro mejor.

Mahoma, que hasta entonces jamás había pensado que su doctrina pudiera teñirse de un matiz político cualquiera, cambió de opinión ante la contumacia de sus compatriotas, y, abandonando la dialéctica (*16 127), aceptó las dos convenciones de al-Aqaba (*60 12; años 620 y 621).

Desde este momento la suerte del Islam estaba echada.

Los musulmanes coraxíes empezaron a emigrar en pequeños grupos, a los que poco después habían de reunirse Mahoma, Abu Bakr y Alí, que permanecieron hasta el último momento en La Meca, para no despertar las suspicacias de sus conciudadanos y facilitar así la marcha de sus correligionarios. En estas circunstancias Mahoma era un rehén que, en el último instante, escapó de las manos de sus carceleros (*9 40). La huida (hégira) de La Meca tuvo lugar el 16 de julio del año 622. Llegó a Medina el 24 de setiembre (=12 rabí del año 1).

La fecha de partida ha sido tomada como origen de la era musulmana.

Yatrib se dividió en varios bandos. Una gran parte de los aws y jazrach aceptaron sinceramente a Mahoma como jefe. Estos en adelante se llamaron ánsar (defensores); a su lado estaban los coraxíes creyentes que habían emigrado en número de unos ciento cincuenta. En lo sucesivo recibieron el nombre de muhachirún (emigrados); un grupo influyente de medineses, dirigido por el indeciso jazrachí Abd Allah b. Ulbayy, aceptó al nuevo señor a regañadientes (munafiqún, hipócritas). Formando grupo aparte estaban los judíos, siempre despectivos con Mahoma, que contaban con la ayuda de las tribus de las inmediaciones, fuertemente judaizadas, y, sobre todo, con el apoyo de sus correligionarios de la floreciente Jaybar. Los cristianos, poco numerosos, sin fuerza, se encontraban alejados dogmáticamente de la nueva religión, por los ataques cada vez más frecuentes de ésta a la cristología. Además, y a pesar de que Mahoma les tenía mayor simpatía que a los judíos (*5 85, *57 27), contaban poco.

Los primeros actos del nuevo jefe de Estado consistieron en dar medios de subsistencia a los emigrados: creó una fraternidad biunívoca entre éstos y los defensores, que se mantuvo en vigor hasta que el botín de la batalla de Badr dio medios propios a los primeros (*33 6). Para limar asperezas se esforzó en organizar un Estado con libertad de cultos (*8 58), en el que pudiesen subsistir los judíos. Para atraerse a éstos adoptó algunas de sus formas culturales, y, así prescribió el ayuno asura del 10 de muharram, que debió corresponderse con el judío de yom kippur (= 10 de Tisrí) hasta el momento de la gran reforma calendárica, que hizo depender, en lo sucesivo, el cómputo musulmán del mes sinódico lunar (*9 36-37); implantó la oración del mediodía (*2 239) y las purificaciones que la preceden (*4 96, *5 8), estableció la alquibla en la dirección de Jerusalén, pero, en cambio, mantuvo la oración pública del viernes, que, probablemente, había sido introducida antes de la hégira por Musab b. Umayr. Estas buenas disposiciones iniciales tuvieron fin al iniciarse movimientos sincretistas que en modo alguno le favorecían (*9 108). Sus concesiones no habían tenido el éxito que había esperado, y los neófitos de origen judío fueron escasos, aunque de positiva influencia en el posterior desarrollo del Islam. Los continuos ataques de los judíos, la incesante polémica en torno de la Biblia, libro considerado sagrado por ambas religiones, en la que Mahoma no llevó la mejor parte, le indujeron a poner fin a sus concesiones (*8 58) y a arremeter contra aquellos. Dada la especial, pero sincera, concepción que el Profeta tenía de la «técnica» de la revelación, no le fue difícil justificar el cambio de posición. A los reproches que le dirigían por los pocos conocimientos de. que hacía gala cuando se trataba de la Biblia, contestaba afirmando que los judíos sólo habían recibido una parte del Libro (*4 47, *3 115) y algunas leyes contingentes (*4 158, *6 147, *16 119); a semejanza de San Justino II o de Liebermann, les acusaba de haber suprimido fragmentos de sus escrituras (*2 39, 141, 154, 169, *3 64, etc.) y haber añadido otros (*2 56, 73, *5 16, 45, *7 162); además, decía que, al recitar, alteraban la buena dicción (*3 72, *4 48) premeditadamente. Todo ello hacía que, en suma, no tuviesen más idea del texto que si fuesen asnos cargados de libros (*62 5). Los judíos no se atrevieron o no supieron refutar a Mahoma, y éste, sin fuerzas suficientes para castigarlos por las continuas burlas de que era objeto, rompió con ellos y esperó el momento propicio (*3 117, *4 48).

Por otra parte, pasó a considerarse como el último Profeta, como el sello de éstos (*33 40) que había sido anunciado por Jesús (*61 6, *3 75). En este período tiene plena conciencia de su misión ecuménica (*2 107), y, en pos de la realización de sus fines, pone todo su empeño y reafirma los elementos típicamente árabes y a los que, en el período mequí, sólo había aludido. Así, ahora es cuando dirige la alquibla hacia La Meca (*2 136-145), puesto que ésta es una ciudad sagrada (*2 119) a la que debe irse en peregrinación (*3 90 ss.), el viernes debe celebrarse la oración en común, aunque no hay obligación de descansar, puesto que Dios no tuvo necesidad de hacerlo una vez terminada la creación (*50 37, *62 9 ss.). Rompiendo ya del todo con los judíos, sustituye la asura por el ayuno de ramadán (*2 181), cuyo origen tal vez se encuentre en los ritos maniqueos.

Este nuevo cuerpo de doctrina no representa, en el ideario mahometano, sino un paso más hacia la restauración de la religión de Abraham, el gran hanif (*6 79), que no fue ni idólatra, ni judío, ni cristiano (*2 129, *3 60, 89); él y su hijo Ismael fueron los fundadores del santuario de La Meca que debe ser purificado (*2 118 ss., *22 27) para que los musulmanes puedan cumplir en él los ritos de la peregrinación (*22 25 ss).

Estos últimos extremos implicaban la introducción, en el Islam, de un elemento de carácter religiosopolítico comparable al que informaba el ideario cristiano de la época de las cruzadas, y que, como éste, amenazaba desencadenar la guerra con los infieles. La guerra constituía el ideal supremo de Mahoma, puesto que con ella iba a infligir a los incrédulos mequíes, por propia mano, el tormento con que reiteradamente les había amenazado. Sus partidarios se mostraban reacios a admitir la predicación por medio de la espada, o, cuando menos, no estaban dispuestos a pasar a vía de hecho; unos, porque el tratado de Aqaba era meramente defensivo; otros, porque no estaban dispuestos a luchar con sus hermanos. Mahoma reaccionó reforzando en primer lugar su poder personal, y luego, más tarde, provocando la guerra, que nadie, ni coraxíes ni mediníes, deseaba (*2 212, *92 39).

Empezó por prescribir que los creyentes debían obedecer a Dios y, por consiguiente, a su Enviado (*3 3, 29, 126, 166, *4 17 ss., 62, *5 93, *24 51, 62, *60 12). Quienes fuesen reacios tendrían como refugio el Infierno (*9 64), puesto que el Profeta representa a Dios, y en él hay que confiar (*48 9, *64 8), ya que Dios y los ángeles son sus protectores (*66 4). Su posición privilegiada se nota en las prebendas que reivindica (*24 62, *49 2 ss., *24 63 ss., *58 13 ss.; cf. *33 53 ss.).

Así las cosas, una patrulla mahometana facilitó el casus belli. En pleno mes sagrado de rachab atacó una caravana en Najla, mató a uno de los viajeros y regresó a Medina con importante botín. La ciudad, indignada, injurió a los bandoleros. Mahoma dejó desahogarse a los descontentos, y luego, justificando el ataque, les espetó el versículo 214 de la azora II. En definitiva la indignación no duró mucho tiempo, pues cuando en ramadán del año 2 (= 625) anunció una algazúa que iba a mandar personalmente, se inscribieron numerosos voluntarios.

Abu Sufyán, que desde Siria se dirigía a La Meca, al enterarse pidió refuerzos, de modo que, al principiar el combate (*8 43) la caravana estaba defendida por fuerzas tres veces superiores a las de los musulmanes, quienes, en el momento inicial, vacilaron (*8 5 ss.). Mahoma recalcó que la voluntad de Dios exigía la lucha, y de esta manera consiguió la victoria de Badr. El tío del Profeta, al-Abbas, fue hecho prisionero, y aquél, gracias a su triunfo, pudo probar la supremacía del Dios único de los musulmanes (*8 17, 66-67, *3 119).

De nuevo en Medina, expuso su programa de gobierno (*8 58 ss.), y sintiéndose ya suficientemente fuerte para atacar a los judíos, emprendió el asedio de las fortalezas de los Banu Qaynuqa. Los hipócritas no lograron oponerse con energía, y los restantes hebreos no supieron auxiliar a sus correligionarios, quienes, vencidos, se vieron forzados a emigrar a Transjordania. Inmediatamente después se alió con los beduinos de las inmediaciones de Medina, para evitar sorpresas desagradables.

Al año siguiente los coraxíes enviaron un fuerte ejército al mando de Abu Sufyán, quien iba decidido a resarcirse de la derrota de Badr. Mahoma, inferior en número, rechazó los consejos que se le dieron para que se encerrase en la ciudad (*3 148, 162), y presentó batalla en Uhud. Había decidido ya el combate a su favor, cuando los arqueros que protegían su flanco, ávidos de botín, abandonaron sus puestos desobedeciendo las órdenes del Profeta. Inmediatamente el gran estratega Jalib b. al-Walid aprovechó el desorden que esa maniobra ocasionó entre las filas de los creyentes para invertir el signo de la lucha. Éstos huyeron a la desbandada, y corrió la voz de que Mahoma había muerto (*3 138). Afortunadamente no fue así, y éste, con ligeras heridas, pudo retirarse a Medina, mientras que por su parte los coraxíes, incapaces de explotar el éxito, se volvían a La Meca.

La derrota animó a sus enemigos, judíos e hipócritas. Las revelaciones que recibió como justificación (*3 114 ss., 133 ss., 159 ss.) no bastaron para devolverle la posición privilegiada que hasta poco antes había ocupado: los judíos renovaron sus burlas, y los beduinos se mostraron amenazadores. Entonces, volviéndose contra los primeros, asedió y venció a los Banu Nadir; al ser expulsados, dejaron sus riquezas en manos de Mahoma (*59 6-7).

Las mayores dificultades internas tenían su origen en la asistencia cotidiana de los fieles a las tertulias de los incrédulos y de los hipócritas, para beber y jugar. Por ello, poco a poco, fue poniendo trabas sucesivas (*16 69, *4 46, *2 216, *5 92 ss.), que terminaron por impedir la asistencia de los creyentes a las bodegas. Estas disposiciones le permitieron reforzar de nuevo su autoridad e iniciar una serie de ataques contra los coraxíes, que llevaron a éstos, instigados por los judíos de Jaybar, a formar una gran coalición contra el señor de Medina. Un poderoso ejército fuerte de diez mil hombres (el número parece exagerado) intentó ocupar la sede del Islam en pleno invierno (*33 9). Los hipócritas, perplejos, no se decidieron a traicionarle abiertamente, y los judíos fueron demasiado lentos en sus maquinaciones (*33 10 ss., 26). Mahoma, se dice que por consejo de Salman de Fars, personaje destinado a tener un papel importantísimo en el posterior desarrollo del Islam, mandó construir un foso delante de las partes indefensas de la ciudad, y mientras el sitio languidecía, se aliaba con los Gatafán y sembraba cizaña entre los coaligados. La inclemencia del tiempo y las intrigas del Profeta llevaron a éstos a levantar el asedio, y Mahoma, dueño ya de la situación, expulsó de Medina a los últimos judíos que en ella quedaban: los Banu Qurayza. Éstos, al capitular, esperaban conseguir las mismas condiciones que los Banu Nadir, gracias a la intercesión de los aws. Se equivocaron (*59 3).

Dispuesto ya a imponer su voluntad en la Península, continuó sus ataques a las caravanas coraxíes, y sometió una a una a las tribus beduinas. En una de sus algazúas contra los Banu Mustaliq, su esposa favorita, Aisa, hija de Abu Bakr, y única mujer virgen con la que se había casado, quedó rezagada y fue acusada de adulterio. Mahoma, sin saber qué decidir, rogó a Dios que le auxiliase a solucionar el caso (*24 420). La premura con que Dios atendió a sus súplicas hizo exclamar a la interesada: «Parece que tu Señor se apresura a obedecer tus plegarias.»

En La Meca se iba formando un estado de opinión que cada día le era más favorable (*48 25, *60 7). Los comerciantes, que con la continua guerra no experimentaban más que pérdidas y que, por otra parte, se daban cuenta perfecta de que la nueva religión no les despojaba de la posición privilegiada que tenían, pues mantenía en su casi integridad los ritos tradicionales, empezaron a pensar seriamente en la manera de poner fin a las rapiñas de los musulmanes mediante un pacto con ellos. Precipitó los acontecimientos una visión que tuvo Mahoma, y en la que se le mandó ir en romería (umra) a los lugares santos ( *48 27). La romería tenía la ventaja de no constituir una peregrinación solemne, y facilitaba, al mismo tiempo, la ruptura del estado de equilibrio a que habían llegado las fuerzas contendientes. Como temía encontrar resistencias, invitó a los beduinos de las inmediaciones de Medina a que le acompañasen. Rehusaron (*48 11 ss.), y entonces, renunciando a una expedición armada, emprendió la marcha como simple romero. En Hudaybiyya tropezó con el ejército coraxí. Iniciadas las negociaciones y para salvar los escollos que en ellas surgían, envió a La Meca a Utmán. Días después se extendió entre los romeros la voz de que su embajador había sido asesinado; Mahoma los reunió debajo de un árbol, los arengó, hizo que le jurasen fidelidad y, sobre todo, que combatirían hasta el último hombre (*48 10, 18). Antes de llegar a las armas se desmintió el rumor y se firmó el tratado de Hudaybiyya, en que se estipulaba que en el año siguiente Mahoma podría celebrar la visita de los lugares santos sin inconvenientes de clase alguna. Al mismo tiempo se concertaba un armisticio de diez años entre creyentes e incrédulos. Mahoma, conforme exigía el ritual, hizo inmolar en el campamento las víctimas propiciatorias, se cortó el cabello y regresó a Medina (*2 192), calmando el descontento que la retirada había causado entre sus compañeros, con la ocupación de la ciudad de Jaybar y la sumisión de los hebreos de Wadi-1-Qura (*48 18-21). Estas últimas conquistas enriquecieron a los musulmanes y permitieron implantar la legislación por la que en lo sucesivo debían regirse los pueblos que estuviesen en posesión de un libro revelado (ahl-al-kitáb).

El principio mequí de que en la religión no puede haber constricción (*16 126, *2 257), quedaba contrabalanceado por el de la preeminencia del Islam (*3 79, *9 33, *61 9), principio que, en definitiva, constituye el término del raciocinio lógico iniciado ya en los primeros tiempos de su misión al presentarse como el restaurador de la religión primitiva de Abraham e Ismael. Si los cristianos y los judíos habían alterado su religión, lógico era que lo reconociesen y regresasen al culto primitivo, puro. El hombre, descendiente de Adán y criatura de Dios, debía volver a su Creador y rendirle culto; todo buen musulmán quedaba obligado a predicar el retorno a la religión verdadera, que de esta manera pasaba a tener un carácter ecuménico. Fundándose en el Corán (*6 90, *12 104, *21 157, *25 1, *34 27, *38 87, *68 52, *81 27, *3 90, *22 25), la tradición ha querido deducir la existencia de una serie de embajadas musulmanas dirigidas a algunos de los soberanos contemporáneos de Mahoma.

Esta época marca la aparición de un sistema de discriminación dentro de la nueva sociedad teocrática: en lo sucesivo Mahoma sólo pactará de igual a igual con los correligionarios, no así con las restantes comunidades; si éstas no admiten el Islam, deben quedar capitidisminuidas y pagar unos impuestos especiales prescritos directamente por el jefe del Estado musulmán, quien en estas circunstancias puede rebasar el marco asaz estrecho del azaque. El contacto con los persas del Bahrayn y del Uman agudizó el problema. Mahoma, en su nuevo ideario, se inclinó a considerar a los judíos y cristianos como idólatras (*9 29 ss., 76); pero, en un estadio ligeramente más avanzado, al ver la humildad de los monjes a la que anteriormente había combatido (*57 27), afirmó la superioridad del cristianismo sobre las restantes religiones (*5 85). La aparente discrepancia queda resuelta, como ha hecho notar Tor Andrae, si se tiene en cuenta su innata simpatía para con los nestorianos, quienes en esa fecha estaban ya refugiados en la Persia sasánida; en cambio, inicialmente, parece que trató más a los monofisitas, que siempre le fueron antipáticos, al igual que los judíos.

Estas diferencias afectivas desaparecieron borradas por la legislación única con que reguló sus relaciones con las gentes del libro, y entre las cuales, por razones de índole política, incluyó a los parsis: al tiempo que les exigía el pago de una contribución especial, la chizya, para poder vivir en los territorios dominados por el Islam (dar-al-islam), les hacía algunas concesiones proforma, como es la de admitir el matrimonio de sus hijas con varones musulmanes.

En marzo del año 629 tuvo lugar la peregrinación estipulada en Hudaybiyya, que aprovechó para casarse con Maymuna, cuñada de su secreto aliado al-Abbas. La estancia en La Meca, aunque breve, fue fructífera, pues abrazaron el Islam importantes personajes, así Amr b. al-Así y el hábil general Jalid b. al-Walid. Al retirarse dejaba en la ciudad santa a al-Abbas y a Abu Sufyán, que ya intrigaban descaradamente en su favor.

De nuevo en Medina emprendió una expedición contra los árabes vasallos de Bizancio, pero fue contenido en Muta. El auxilio que prestaron los coraxíes a los bekríes, enemigos de los juzraíes, que a su vez estaban aliados con los musulmanes, le dio pretexto para romper la convención de Hudaybiyya y marchar sobre La Meca (*9 12 ss.), en abril del año 629. Abu Sufyán, enviado a detenerle, se convirtió al Islam, y la ciudad no tuvo más remedio que capitular. La alegría más absoluta embargó el alma de Mahoma (*48 1 ss.), quien, dispuesto a atraerse a sus conciudadanos, dio un nuevo destino al azaque (*9 60).

Las fuerzas infieles que aún quedaban en la Arabia Central hicieron un esfuerzo supremo para escapar al nuevo señor del Hichaz, pero fueron derrotadas en la decisiva batalla de Hunayn (*9 25 ss.), después de la cual el Profeta puso sitio a Taif y, si bien no consiguió ocuparla, poco después sus ciudadanos abrazaban espontáneamente el Islam. En el reparto del botín de esta expedición favoreció de manera tan inequívoca a los mequíes, que los defensores no pudieron por menos que quejarse. Las explicaciones del Enviado fueron tan hábiles y elocuentes, que consiguió que éstos, con lágrimas en los ojos, diesen por bueno todo lo que había hecho.

Después de despachar numerosas embajadas, se dispuso, en el otoño del año 9, a vengarse de la derrota de Muta. Empezó a reclutar tropas para marchar hacia el norte, pero las dificultades internas, cada día mayores, cristalizaron en una resistencia tenaz, y hábil (*9 58-73, 125), que tendió a evitar, esta vez con bastante éxito, el alistamiento de voluntarios: beduinos, hipócritas y defensores se mostraron reacios a partir (*9 45, *56 84-91). Además, sus enemigos, entre ellos Abu Amir Abd Amr, fundaron una nueva mezquita (*9 108 ss.). A pesar de todo, Mahoma partió y llegó hasta Tabuk, en el limes bizantino. Aquí recibió el vasallaje de los príncipes cristianos del norte de Arabia, v. g. Yuhanna de Aila, y el de los habitantes de Adruh y Makna. Jalid b. al-Walid ocupó Dumat al-Chadwal.

En Medina fue mejorando, entretanto, la situación. Murió el jefe de los hipócritas, Abd Allah b. Ubayy, y por otro lado los beduinos empezaron a sometérsele en bloque. Todas estas circunstancias le permitieron dejar definitivamente esbozado su ideal politicorreligioso. En adelante iba a existir una comunidad basada únicamente en la religión. Sus miembros serían hermanos entre sí (*9 11, *49 10 ss.) y entre ellos no habría más diferencias que las que la piedad estableciera (*49 13). Se daba cuenta de que el Corán tendría que ser el código fundamental que regulase la vida de los fieles, y, por consiguiente, había de desarrollar su parte legislativa; no ignoraba que muchos conversos habían abrazado el Islamismo por convenir así a sus intereses (*49 14), y que, por tanto, una vez él faltase o se resquebrajase el edificio tan laboriosamente construido, iban a ser ellos los primeros en intentar derribarlo. Estas preocupaciones le impidieron realizar la peregrinación solemne a La Meca en los años 8 y 9. En este último envió a Abu Bakr en representación suya, y éste proclamó el principio de la hará, es decir, que en lo sucesivo sólo entrarían en La Meca los musulmanes. A los idólatras se les concedía un plazo de cuatro meses para convertirse o prepararse para la guerra sin cuartel que iba a desencadenarse.

En el año 10 Mahoma se sintió suficientemente poderoso para dirigir personalmente la peregrinación como dueño indiscutible de Arabia y como restaurador de la religión de Abraham (*2 119 ss.). Esta peregrinación solemne, única que pudo realizar, se conoce con el nombre de peregrinación de despedida.

De nuevo en Medina, se enteró de la sublevación de numerosas tribus que aseguraban tener entre sus miembros un profeta; así, Musaylima, Tulayha al-Aswad, etc. Preparando la campaña murió de fiebres el 13 de rabí I del año 11 (= 8 junio 632).

EVOLUCIÓN DEL TEXTO CORÁNICO

a) Fijación del texto consonántico. — En el siglo VI la escritura árabe, derivada de la aramea, era de uso frecuente en el Hichaz y, en especial, en La Meca, cuyos habitantes, consagrados al comercio, necesitaban poner por escrito sus contratos. Sin embargo, su alfabeto era muy incompleto, puesto que en la escritura sólo se tenían en cuenta las consonantes más imprescindibles para dar un esquema, un ductus, de la palabra que se quería expresar. Desde un principio el Corán hubiera podido ponerse por escrito, pero como al iniciar Mahoma su misión ni éste ni los musulmanes tenían aún una idea clara y definida del desarrollo sucesivo de la revelación, se aprendieron de memoria los versículos y las azoras conforme iban siendo reveladas. El texto, bien rimado, de aleyas cortas y rítmicas, quedaba fácilmente grabado en la memoria. A pesar de todo, algunos versículos se perdieron, y la tradición nos facilita datos de los que se deduce que el Profeta olvidó algunas de sus revelaciones (*2 100, *16 103). Así empezó una doctrina que alcanzaría una gran resonancia en el futuro desarrollo dogmático del Islam: la de abrogante y abrogado, que, ciertamente, encuentra su paralelo en los sistemas religiosos judeocristianos. Según esto, si un texto se borraba de la memoria de los creyentes, o con posterioridad se daba otro que le contradecía, este último era el que tenía valor y pasaba a sustituir al primero. Como ni en vida del Profeta ni en los tiempos inmediatamente posteriores se formó un catálogo cronológico de la revelación, cuando los juristas y eruditos musulmanes intentaron establecerlo era ya demasiado tarde para fijar una ordenación indiscutible. Los esfuerzos que en nuestros días han hecho eminentes orientalistas distan también mucho de concordar entre sí, como puede apreciarse en el cuadro de las páginas 26 a 31 en que se dan las sistematizaciones más importantes.

Las revelaciones de una misma época se encuentran distribuidas, muchas veces, en distintas azoras, pero lo más grave es que, en ciertos casos, una misma revelación se encuentra fragmentada y colocada en puntos muy dispares. Por esto la ordenación cronológica es casi imposible de establecer, y por ello en nuestra traducción nos hemos ceñido a la disposición tradicional consagrada por la recensión de Utmán. Desde el punto de vista práctico, es necesario anotar que los juristas y teólogos musulmanes han establecido la siguiente relación de abrogantes y abogrados: el versículo *2 119 fue sustituido por el *2 145; el *2 178, por el *5 49; el *2 183, por el *2 187; el *2 184, por el *2 185; el *3 102, por el *64 16; el *4 88, por el *89 y el *9 5; el *2 216, por el *9 36; el *2 240 por el *2 234; el *2 191, por el *9 5; el *4 14, por el *24 2; el *5 105, por el *62 2; el *7 66, por el *7 67; el *24 3, por el *24 32; el *33 52, por el *33 49; el *58 13 in., por el *58 13 ex.; el *60 11, por el *9 1; el *9 39, por el *9 92; el *73 2, por el *73 20; el *24 57, por el *24 58, y el *4 7, por *4 11.

Al subir al poder Abu Balar, éste se encontró planteado el problema que representaba la existencia de numerosos fragmentos que sólo se conservaban en la memoria de los fieles que iban sucumbiendo uno en pos de otro. Algunos, escritos en los más diversos materiales (pergamino, ostracas, etc.), corrían el peligro de extraviarse. Entonces, Abu Bakr, arrogándose un derecho que hasta entonces había pertenecido únicamente a Mahoma (*75 17) mandó a Zayd b. Tabit que recogiese todos estos elementos y formase con ellos un corpus. Así, por este procedimiento, se salvó del olvido la parte final de la azora 9. El texto de esta recopilación, propiedad particular del califa, fue heredado por su hija Hafsa.

Simultánea pero independientemente, se habían ido formando recopilaciones particulares, entre ellas las de Salim b. Maquil, Abd Allah b. Abbas, Ubayy b. Kab, Ibn Masud, Uqba b. Amir, Miqdad b. Ams, Abu Musa al-Asarí y, sobre todo la del primo del Profeta, Alí b. abi Talib. Todas estas recensiones discrepaban entre sí en detalles de poca monta; por ejemplo, en los títulos de las azoras, en ei orden de las mismas y en el uso o sustitución de unas preposiciones o locuciones por otras de valor equivalente. Hay que notar que ya en esta época las azoras venían separadas por la locución «En el nombre de Dios, el Clemente el misericordioso», que ya en la vida del Profeta servía como encabezamiento de los escritos (*27 30). Esta fórmula falta, sin embargo, en la azora número 9, lo cual tiende a probar que, en su origen debió formar una unidad con la número 8.

Muy pronto se hizo patente que el número de variantes del texto iba a ir en constante aumento, si no se ponía coto a las divergencias iniciales con la promulgación de una versión única, autorizada por el califa, que tendiese a limar las discrepancias de las distintas lecturas y fuese un auxiliar seguro de la memoria en la tarea de reconstruir las distintas desinencias casuales que, andando el tiempo, podían llegar a alterar sustancialmente el significado del texto. Utmán, dándose cuenta cabal del peligro que esto entrañaba, encargó a Zayd b. Tábit que preparase una recensión oficial. Éste, auxiliado por Abd Allah ibn al-Zubayr, Said b. al-As y Abd al-Rahman b. al-Hariz, tomó por base su primera recensión, entonces en poder de Hafsa, y estableció un nuevo corpus, que es el conservado hasta nuestros días. Todos los demás fueron perseguidos con ensañamiento, y sólo escaparon los que pertenecían a los personajes más preeminentes de la comunidad islámica, como Alí e Ibn Masud. La parcialidad de la comisión, integrada exclusivamente por coraxíes, parece suficientemente probada, aunque sea completamente imposible tachar de falsarios a sus miembros, puesto que trabajaron con escrupulosidad y establecieron el texto consonantico hoy conservado y del que tenemos especímenes muy antiguos y de gran valor en el grupo de manuscritos conocidos con la denominación de hichazíes.

Años después los herejes chiíes acusaron al califa de haber suprimido en su recensión todos los fragmentos que hacían referencia a Alí y a sus derechos a ocupar el puesto politicorreligioso que había dejado vacante la muerte de Mahoma. Estas críticas parecen completamente injustificadas, y lo mismo puede decirse de la azora de «Las dos luces», qué a continuación traducimos, y en la que se fundan buena parte de los derechos de los alidas. Según ellos fue suprimida por completo en la recensión utmaní.

LAS DOS LUCES

(Tiene cuarenta y dos versículos)

EN EL NOMBRE DE DIOS, EL CLEMENTE, EL MISERICORDIOSO

¹¡Oh los que creéis! ¡Creed en las dos luces que os hemos hecho descender! Os recitan mis aleyas y os preservan del tormento de un día solemne. ²Ambas luces proceden una de otra. Yo soy oyente, omnisciente. ³Quienes son fieles al pacto de Dios y de su Enviado, ésos tendrán unos jardines de ensueño. ⁴Quienes, después de haber creído, se apartan renunciando a su pacto y a aquello qué el Enviado ha contratado, ésos serán arrojados al Infierno: ⁵habrán sido injustos consigo mismos y habrán desobedecido al heredero del Enviado. A ésos se les dará de beber agua hirviendo. ⁶Dios es Quien ha iluminado los cielos y la tierra con lo que ha querido y ha escogido entre los ángeles y los enviados. Él ha formado a los creyentes. ⁷Éstas son sus criaturas. Dios hace lo que quiere. No hay dioses sino Él, el Clemente, el Misericordioso. ⁸Quienes les precedieron urdieron contra sus enviados, pero los agarré con su treta. Mi venganza es violenta, dolorosa. ⁹Dios ha aniquilado a los ad y a los tamud en recompensa de lo que hicieron, y os los ha puesto como ejemplo, pero no sois piadosos. ¹⁰Al Faraón, porque había oprimido a Moisés y a su hermano Aarón, le ahogamos junto con todos los que le seguían, ¹¹para que constituyese una aleya para vosotros. Pero, en vuestra mayoría, sois perversos. ¹²Dios los juntará el día de la Reunión, pero no podrán contestar cuando se les interrogue. ¹³Infierno será su refugio. Dios es omnisciente, sabio. ¹⁴¡Oh Enviado! Transmite mi amonestación: ellos pronto saldrán. Quienes se han apartado de mis aleyas y de mi sabiduría, han perecido. ¹⁵Parábola de quienes son fieles a tu pacto... Yo los recompensaré con unos jardines de ensueño. ¹⁶Dios es el Dueño del perdón y de una enorme recompensa. ¹⁷Allí está entre los piadosos. ¹⁸Nos le daremos su derecho en el día del Juicio. ¹⁹Nos no desconocemos que ha sido humillado: ²⁰le hemos honrado por encima de toda su familia: ²¹Él y su descendencia están entre los resignados; ²²su enemigo es el jefe de los culpables. ²³Di a quienes se han apartado después de haber creído: «Habéis buscado la apariencia de la vida mundanal y os habéis precipitado en ella; habéis olvidado lo que Dios y su Profeta os han prometido; habéis roto los pactos después de su ratificación. Os hemos puesto ejemplos: tal vez vosotros hubieseis estado bien dirigidos.» ²⁴¡Oh Enviado! Te hemos hecho descender aleyas manifiestas: unos han dado fe de él, de Alí; quienes le reconozcan después de ti, ésos serán auxiliados. ²⁵¡Apártate de ellos! ²⁶Nos los emplazamos para el día en que nada les será útil. No se les tendrá misericordia: ²⁷en el Infierno tendrán un lugar; de él no se apartarán. ²⁸¡Loa el nombre de tu Señor y colócate entre los que se postran! ²⁹Enviamos a Moisés y a Aarón con lo que se les prometió, pero rechazaron a Aarón. ¡La hermosa paciencia! Los metamorfoseamos en monos y cerdos; los maldeciremos hasta el día en que sean resucitados. ³⁰¡Ten paciencia! ¡Pronto serán probados! ³¹Te hemos dado la sabiduría al igual que a aquellos enviados que te precedieron. ³²Te hemos dado, de entre ellos, a un sucesor, Alí. Tal vez vuelvan a la buena senda. ³³Llamaré a quienes se apartan de mi orden. ¡Gocen un poco en su incredulidad! No preguntes acerca de los transgresores. ³⁴¡Oh Enviado! Hemos colocado en los cuellos de los que creen un pacto que te afecta. ¡Acéptalo! ¡Cuéntate entre los reconocidos! ³⁵Alí es piadoso: por la noche está postrado, se resguarda en la última vida y espera la recompensa de su Señor. Di: «¿Es igual a quienes son injustos?» Ellos serán informados de mi tormento. ³⁶En sus cuellos se les colocarán argollas, y ellos, de sus obras, se arrepentirán. ³⁷Nos te hemos albriciado una descendencia de justos: ³⁸no desacatarán nuestra orden. ³⁹La bendición y la misericordia, procedentes de Mí, descenderán sobre ellos, vivos o muertos, así como en el día en que sean resucitados. ⁴⁰A quienes les hayan oprimido, sobre ésos caerá mi enojo: son una gente de mal, perversos. ⁴¹Mi misericordia descenderá sobre quienes hayan seguido su vía. Ellos permanecerán, seguros, en los pabellones del Paraíso. ⁴²¡La alabanza a Dios, Señor de los mundos! Amén.

¿Cómo admitir que esta azora hubiese sido suprimida por completo si bastaba con prescindir de unos cuantos versículos para dejarla desprovista de todo valor doctrinal? ¿Cómo no se encuentra citada en la obra del exegeta chií al-Qummi, que vivió en el siglo X? ¿Cómo no creer que de pertenecer al corpus primitivo de Alí éste no iba a transmitirla a sus seguidores y fundarse en ella para reivindicar sus derechos como legítimo sucesor de Mahoma?

b) Fijación del texto vocálico. — A la muerte de Hafsa, el califa Marwan I consiguió el texto que ésta había recibido de su padre Abu Bakr, y mandó destruirlo, siguiendo la trayectoria ya iniciada por Utmán. Sin embargo, aún quedaban en circulación textos no oficiales que podían desmentir a la vulgata utmaní; es más, las revueltas chiíes del reinado de Abd al-Malik, en las que figuraron piadosos qurrá (plur. de qari, lector), hicieron pensar a al-Hach-chach, el gobernador del Iraq, en la necesidad de destruir todos los ejemplares que no derivasen del texto oficial utmaní; al mismo tiempo se dio cuenta de la necesidad de fijar exactamente el valor de cada consonante y la vocalización de la misma mediante un diacritismo constante. Así, unas tradiciones nos le muestran mandando contar todas las letras del Corán al estilo de lo que los judíos del tiempo de Jesús hacían con la Biblia; en otras, aparece corrigiendo personalmente los pasajes corrompidos. Bien por su impulso, bien por la tendencia natural de su época en que el contacto más íntimo entre musulmanes, judíos y sirios permitió conocer los adelantos que éstos habían conseguido en la fijación de sus textos sagrados, los musulmanes sustituyeron su escritura defectiva por la plena (i. e. notación por medio de matres lectionis de las vocales largas a, i, u), y la etimológica (tyb) por la fonética (tab); en ciertos casos respetaron la grafía arcaica y se escribió wt para notar una vocal o (salot, zakot, etc.). La notación de las vocales breves en el período inicial de estas reformas (siglo VIII in.) debió ser confusa. Su representación gráfica empezó haciéndose con la ayuda de puntos: uno encima de la consonante notaba la a; debajo, la i; en medio, la u; la nunación se obtuvo mediante la duplicación de los mismos. Al principio estos signos sólo sirvieron para notar las desinencias casuales. El hamza fue inventado para conservar el ductus de una de las características dialectales de la lengua de los coraxíes. Al mismo tiempo empezaron a señalarse las pausas (uquf), y se dividieron las azoras en versículos (aleyas), que no coinciden en nuestras ediciones.

Estas innovaciones contribuyeron a dar al texto una rigidez capaz de impedir nuevas desviaciones de bulto en lo sucesivo. Pero en árabe, lo mismo que en hebreo, castellano u otra lengua cualquiera, existen más fonemas que los que reflejan los signos gráficos empleados corrientemente en la escritura. Este hecho fue reconocido hace muchos siglos por los filólogos árabes, tal, por caso, Sibawayhi. En tiempos de Mahoma parece ser que ya hubieron diferencias en la forma de leer o recitar el texto, pues la tradición atribuye al Profeta unas manifestaciones que tienden a justificar «in radice» las de Nafi, Ibn Katir, Abu Amr b. al-Ala, Ibn Amir, Asim, Hamza y al-Kisai las únicas que se consideran correctas por los musulmanes ortodoxos. Otras series de diez o catorce lectores son miradas con cierto recelo. Evidentemente: el introducir determinados timbres vocálicos o ciertos matices consonánticos imposibles de notar con la grafía en uso podía dar origen al nacimiento de interpretaciones incorrectas, capaces de engendrar nuevas herejías. Por eso las lecturas atribuidas a elementos sospechosos por su fe o que simplemente se apartan algo del ductus de la vulgata, fueron rechazadas; v. g., las de Ubayy, Ibn Masud, Alí, etc.

Los mejores manuales sobre las características de las distintas escuelas fueron compuestos por los españoles al-Daní (m. 1053), Ibn Fierro al-Jatibí (m. 1194) y al-Jarraz (fl. s. XIV).

DESCRIPCIÓN DEL TEXTUS RECEPTUS

El texto así constituido tiene ciento catorce azoras, de longitud muy desigual; el número de versículos oscila, en conjunto, alrededor de los seis mil doscientos, tanto si se acepta la lectura de los basríes (ed. Fluegel) como la de los cufies (ed. Fuad). Para los efectos litúrgicos el Corán se encuentra dividido en treinta chuz y sesenta hizb.

En ambas ediciones las azoras van colocadas por orden decreciente de longitud, orden que, algunas veces, sufre pequeñas alteraciones. Encabeza la azora el título que normalmente recibe bien de uno de los temas en ella tratados (11 Hud), bien de la adopción, como exponente, de una palabra u oración cualquiera que en ella figura (95, «Las higueras»; 94, «A lam nasrah»). Sigue luego la indicación del lugar en que se reveló (La Meca o Medina), el número de aleyas de que constan, y, finalmente, el bas-mald, esto es: «En el nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso», que en cierto modo recuerda el be-sem Yahwé de la Biblia. Esta fórmula sólo falta en la azora número 9.

Al principio de algunas azoras aparecen unas letras llamadas fawatih (las iniciales) o al-huruf al-mugatta (las letras cortadas), cuyo significado aún no se ha aclarado. Para explicarlas se han aventurado numerosas hipótesis, pero ninguna de ellas es convincente. Loth cree que son la abreviación de determinados apelativos divinos, y busca su origen en la tradición hebrea; Nóldeke, Hirschfld y Buhl creen que se trata de la letra inicial o final del nombre de aquellos compañeros del Profeta que ya en vida de éste constituyeron sus propios corpus. Esto parece poco probable, pues en la época de la recopilación oficial hubieran sido suprimidas. Zaki Mubarak, siguiendo a Blanchot, opina que puede tratarse de notaciones de carácter musical parecidas a las que figuran en algunas canciones de gesta; finalmente, al-Baydawí, tratando de este problema, lo resuelve de una manera asaz curiosa. Dice:

«Enunciar las letras del alfabeto es algo que sólo puede hacer aquel que sabe leer y escribir. Si esta enumeración la hace un hombre completamente ignorante, que jamás ha sabido leer ni escribir, constituye ya de por sí algo prodigioso e incomprensible, constituye un milagro tan grande como lo sería si de repente empezase a leer y a escribir. Y es más maravilloso aún, puesto que al enumerarlas ha tenido en cuenta unas reglas que ni el más experto letrado hubiese podido imaginar. Así, en las azoras en que aparecen, ha citado catorce letras, o sea la mitad de las del alfabeto, si se prescinde del alif. Estas catorce letras se encuentran distribuidas en veintinueve azoras, y éste es el número de letras del alfabeto cuando se incluye al alif. Es más: en ese número de catorce se encuentran exactamente la mitad de las letras de los distintos grupos en que se dividen según la fonética. Así ocurre con las letras llamadas mahmusa, por apoyarse muy ligeramente en los órganos de articulación...; lo mismo ocurre con las machhúra... con las fuertes... y débiles, con las enfáticas...»

Este último ejemplo muestra bien a las claras hasta dónde ha llegado el ingenio de los eruditos musulmanes para justificar y probar el carácter milagroso del Corán.

La edición de Fuad, a diferencia de la de Fluegel, presenta un ductus arcaizante: el hamza se escribe sin soporte, abundan las formas ortográficas irregulares relegadas hoy en el olvido. Tiene distintas indicaciones para la correcta lectura del texto, entre las cuales la más interesante, desde nuestro punto de vista, es la de las pausas. Las principales notaciones de éstas —supralineales siempre— son: mim, pausa forzosa; la, imposible; chim, potestativa, etc.

EL CORÁN COMO MODELO DE LA LENGUA ÁRABE

La mayoría de los musulmanes creen que el Corán es la palabra de Dios eterna e increada, y por esta razón afirman que constituye la esencia del árabe clásico o modélico sustancialmente idéntico al de las poesías preislámicas. A pesar de ello, no les ha pasado inadvertido el mismo problema que a principios del siglo actual planteó la crítica cerrada de Vollers; esto es: que el Corán constituye una adaptación del dialecto hichazí a las normas de la lengua poética. ¿Cómo, pues, conciliar la realidad con la teoría? La predicación de Mahoma consagró la prosa coránica, rimada, como la más bella y pura. El gramático al-Farra nos ha dejado un importante texto —publicado recientemente por Kahle, a partir de un manuscrito—, recogido por al-Suyutí en su Muzhir, en que se trata de este problema. Dice:

«Vemos que los lectores prácticos que conocen el Libro y la tradición están concordes en que el Corán fue revelado en la más pura de las lenguas. Esto discrepa de lo que opinan algunas gentes especializadas en el estudio de los versos de los "días de los árabes", pues dicen: "Aquellos que proclaman la excelencia del Corán lo hacen para cumplir el precepto dado por Dios, de honrarle y ensalzarle. Nosotros, en cambio, hemos buscado la recta dicción y la hemos encontrado entre los beduinos. Sin embargo, todas estas gentes discrepan entre sí, pues las de Kufa la atribuyen a los Asad; las de Basora, a las de Tamim..."

«Queremos refutarlo mediante la tradición, la analogía, y el ejemplo, mostrando la superioridad de la lengua de coraix sobre todas las demás. Preguntamos: "¿No sobrepasa coraix a las demás gentes en lo hermoso del aspecto, en la agudeza del ingenio y en la perfección del cuerpo?" Responden: "Lo sabemos mejor que nadie. Pero la belleza y la hermosura les viene de que los árabes, hombres y mujeres, visitan el Templo y se dirigen a él en peregrinación. Las mujeres dan las vueltas rituales descubiertas y asisten a las ceremonias sin velos. Los coraxíes las escogen de visu, y así consiguen a las principales y más hermosas. De aquí les viene la superioridad con la que se distinguen." Argumentamos: "Como también oyen los dialectos de todas las tribus árabes, escogen de cada uno de ellos lo mejor, depuran sus léxicos y no aceptan nada reprobable... Han recibido la pureza del lenguaje de quien les escogió las palabras al igual que ellos escogen a las mujeres." Esto constituye la refutación de sus palabras.»

Véase, pues, que al-Farra intentó zanjar las discusiones mediante una solución de compromiso. Como filólogo afirmaba que el árabe correcto era el de los beduinos; como buen musulmán admitía que la palabra de Dios era perfecta; como teólogo negaba que se hubiesen realizado cambios en el texto del Corán. Admitía, por tanto, que la infiltración del lenguaje beduino en La Meca se había realizado con anterioridad a la revelación, con lo cual el dialecto de coraix pasaba a ser el elemento apropiado para ésta y modelo, junto con el árabe de los beduinos, en el cual tendrían que basar sus trabajos los filólogos.

Pero así no se explica la existencia de formas dialectales que no consiguieron llegar a tener carta de naturaleza en la lengua. Sustancialmente consisten en asimilaciones y disimilaciones poco frecuentes. Abundan también, y por otras causas, los anacolutos, a los que los comentaristas se esfuerzan en resolver con explicaciones más o menos verosímiles, pues no quieren admitir, normalmente, los errores que involuntariamente acaecieron, dada la especial manera de realizar la recopilación.

El estilo elocuente y único del Corán encierra una fuerza indiscutible. Su autor lo percibió y varias veces (*2 31, *10 38-39, *17 90) desafía a sus enemigos a que reciten un fragmento cualquiera, por pequeño que sea, que pueda compararse a una sola aleya. Esta prosa maravillosa, este estilo excepcional, constituye, de por sí, un milagro. Ibn Jaldún nos dice en sus Prolegómenos, que «la elegancia del estilo inimitable del Corán es tan grande, que ninguna inteligencia puede apreciarlo debidamente», y nuestro Llull se hace eco de ello al escribir en Los cent noms de Déu: «Com los sarrayns entenen provar lur lley ésser donada per Déu, per co car l'Alcorá és tan bell dictat que no'l podría fer nuil hom semblant d'ell, segons que ells dien...»

A pesar de todo, hay una minoría de musulmanes que no aceptan esta opinión: Ibn al-Rawandí (m. c. 910), al-Mutanabbí (m. 955), al-Hallach (m. 922) y al-Maarrí (m. 1057), entre otros. Este último se dice que escribió un Corán, y a quienes le señalaban sus defectos, les contestaba: «Dejad que lo lean cuatro siglos en los pulpitos de las mezquitas y después decidme si hace efecto.»

PERÍODOS DE LA REVELACIÓN. ESTILOS

Más arriba, al esbozar la biografía de Mahoma, hemos aludido a los distintos períodos en que se puede dividir su misión profética. Éstos a su vez se reflejan en el Corán con determinadas características literarias.

En el transcurso de toda su predicación los versículos se van alargando, la rima es muy sensible al principio, v. gr. *53 1-3:

«Wa-l-nachmi ida hawá

ma dalla sahibu-kum wa-ma gawá

wa-ma yantiqu an at-hawá.»

A veces se encuentra también un ritmo muy marcado, cf. *85 2-24:

« Wa-l-yawmi-l-ma 'údi

wa-sahidin wa-mashúdin

qútila ashabu-l-ujdúdi.

o *96 1-8:

«Iqra bi-smi rabbika alladi

jalaqa jálaqa-l-insánu min alaqin.

Iqra wa-rabbuka al-kramu

alladi allama bi-l-qálami.

Allama-insana ma lam ya'lam

kahla inna-l-insána la yatgá

an ra-hu-ustagná.

Inna ilá rabbi-ka al-ruchá.»

En estas circunstancias, ¿puede hablarse de versificación? H. Muller y R. Geyer creen que sí, al menos en determinadas azoras, especialmente en las 26, 56 y 78. Sin embargo, y a semejanza de lo que ocurre con la Biblia, es muy difícil probarlo. La aparición de estribillos, repeticiones, etc., como ocurre en las azoras 54 y 55, dista mucho de constituir un argumento concluyente. Además, después del primer período mequí el ritmo desaparece y la rima pierde importancia.

Mayor interés presenta la repetición continua y cada vez más desarrollada de las viejas leyendas. En este caso nos encontramos en presencia de uno de los principales elementos de la moderna publicidad: la repetición constante, reiterada, de unas cuantas frases estereotipadas que actúan a modo de sonsonete en el subconsciente.

En el primer período mequí (40 azoras, 1.219 versículos, 9 por 100 del texto), el ritmo y la rima son claros, llegándose a recitar, en la azora 54, cincuenta y cinco versículos con asonancia única. La inspiración es corta; las conjuraciones, patéticas. Dios habla, y el hombre desaparece. Dios no quiere dar un código, sino restaurar un culto. Hay que admirar las maravillas de la creación, pues éstas, si se quiere comprenderlas, son signos del poder de Dios. Explica los castigos sobrevenidos a los pueblos que no quisieron escuchar a sus profetas, y se insertan las tradiciones nacionales de los ad y de los tamud. El argumento más convincente es el del día del Juicio. Sus maldiciones son terribles (cf. *111).

En el segundo período (21 azoras, 1.898 versículos, 23 por 100 del texto): Desaparecen los juramentos por los objetos de la

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