INTRODUCCIÓN

En el ámbito de las religiones, la identificación entre catolicismo y nacionalidad, que comenzó a gestarse desde las últimas décadas del siglo XIX, y que culminó en el “mito de la nación católica”, ha excedido los discursos militantes para alcanzar el sentido común e incluso llegar a los niveles académicos. Cuando se trata sobre la Iglesia “argentina”, suele darse por sobreentendido que ésta es, excluyentemente, la Iglesia Católica romana. En los ámbitos científicos no se duda tampoco en aplicar conceptos de origen institucional eclesiástico —como, por ejemplo, “evangelizar”— sin necesidad de avanzar sobre sus significados. Ser argentino es ser católico.

Este libro trata precisamente sobre los “otros”. Esos “otros” constituyen un sujeto fragmentado, comprenden un conglomerado muy diverso de creencias y cosmovisiones. ¿Qué los unifica? Los unifica la ilusión, que se intentó construir, de la nación “homogénea”. Los unifica, básicamente, la mirada que aspiró —y aspira— a la construcción hegemónica del catolicismo como fundamento de la sociedad. Los “otros” son los que, desde esas ilusiones y desde esas miradas, quedan excluidos. Incluso, hay una discriminación positiva que también los señala como “diferentes”. Sin embargo, ellos están y son parte constitutiva del cuerpo social. Son, sin duda, minoritarios pero su presencia, que aportó una notable diversificación, fue decisiva para la construcción de un campo religioso autónomo en un camino que es posible identificar con el de la secularización y la formación de una Argentina plural.

En ese sentido, Historia de las religiones en la Argentina constituye una prolongación de la obra de Roberto Di Stefano y Loris Zanatta, Historia de la Iglesia argentina, publicada en esta misma colección, referida al catolicismo. Entre ambos textos se intenta brindar un panorama general del campo religioso argentino. Sin duda, este libro no pretende ser exhaustivo. Muchos “otros” quedan también afuera. Algunos deliberadamente: es el caso de las religiones de los pueblos originarios cuya problemática requiere un tratamiento específico que excede estas páginas. Otros grupos religiosos no son tratados o a lo sumo sólo son mencionados por —además de mis propias limitaciones— la falta de una literatura de apoyo. Y esto refleja, en gran parte, el “estado de la cuestión”: lamentablemente, las religiones han sido dentro de la historiografía argentina un problema escasamente abordado. Es cierto que, en las últimas décadas, los historiadores recuperaron el tema de la religión como objeto de estudio, tras un largo período en el que había quedado excluido de la historia social y de la historia de las ideas, pero sus trabajos se han centrado en el catolicismo. El aporte fue considerable y permitió recuperar un tema hasta ese momento recluido en los ámbitos confesionales. Pero la práctica no se repitió (salvo algunas notables excepciones) para el estudio de las otras religiones. De allí que se cuente con marcados desniveles en los estudios y con importantes áreas vacías.

También es cierto que los distintos casos muestran situaciones muy diferentes. La comunidad judía es la que más se ha estudiado a sí misma, produciendo una extensa cantidad de trabajos historiográficos, de la más variada calidad. A un notable número de memorias, publicaciones de difusión y conmemorativas, se suman trabajos de mayor envergadura académica (aunque no siempre despojados de cierto sesgo marcado por la identidad) vinculados con proyectos de investigación con centro en las universidades de Tel Aviv y Hebrea de Jerusalem. En nuestro país, muchas organizaciones comunitarias cuentan con centros de estudios, publicaciones y editoriales en donde la historia ocupa un lugar relevante. Dentro de este ámbito, es de destacar el trabajo de registro de fuentes realizado por el Centro de Documentación e Información sobre Judaísmo Argentino “Marc Turkov”, de la AMIA.

La historia del complejo mundo protestante aún está por escribirse. Son muy escasos los trabajos sobre la historia del protestantismo en la Argentina provenientes de los ámbitos académicos. De allí que la mayor parte de la bibliografía provenga de los mismos protagonistas, frecuentemente impregnada —aunque es necesario establecer matices— de intenciones apologéticas. Mucho más escasos aún son los trabajos sobre islamismo y ortodoxia siria y los principales aportes provienen de la historia de la inmigración. Hay muy pocos aportes sobre las heterodoxias —es decir, aquellas que se separan de las religiones constituidas caracterizadas por una organización permanente y una lógica institucional— y sobre esas religiones “populares” que incluyen lo sobrenatural en las experiencias cotidianas. Desde la perspectiva historiográfica, lo demás se reduce a grandes vacíos. El tema de las religiones no parece aún ampliar su área de problemas. En la cuestión tal vez continúe subyaciendo cierto prejuicio: la religión es un asunto residual que bien puede dejarse en manos de antropólogos y/o sociólogos.

En rigor, los mayores avances en el estudio de las religiones en las últimas dos décadas se han producido en el campo de la antropología social, como lo demuestran sus aportes al estudio de los llamados “nuevos movimientos religiosos”. Centros de estudios, jornadas, publicaciones de perfil académico buscan despegarse —con algunas dificultades en ciertos casos— de una producción sociológica que intentaba, sobre todo en temas como el de las “religiones populares”, encontrar instrumentos para la acción proselitista. La investigación se centra cada vez más en el campo científico. Sin embargo, desde esta perspectiva también hay límites. Falta, entre otras cuestiones, una dimensión temporal que es la mayor deuda de los historiadores.

El primer capítulo de este libro trata sobre el lento y dificultoso tránsito de una sociedad caracterizada por la unanimidad religiosa hacia una limitada “tolerancia” en un camino estrechamente ligado a las transformaciones económicas y sociales. La construcción de un proyecto de nación obligó a avanzar desde la “tolerancia” —se toleran los “errores” desde la perspectiva del que se considera propietario de la “verdad”— hacia la “libertad de culto”, en un reconocimiento de derechos y de libertad de conciencia que convivía en tensión con el estatuto privilegiado que mantenía el catolicismo. En rigor, la presencia de grupos inmigrantes protestantes y judíos no fue cuantitativamente relevante pero es también indudable que esta presencia constituyó un elemento importante para la construcción de un campo religioso.

En efecto, la ruptura de la unanimidad generó un campo religioso autónomo. ¿Qué entendemos por “campo”? Es un espacio simbólico en donde los distintos actores comparten un capital común, la idea de religión, lo que implica también compartir supuestos comunes. Hay quienes, dentro del campo, ocupan posiciones hegemónicas: el control sobre ese capital es el fundamento de su autoridad y de su poder. Hay quienes ocupan posiciones subordinadas y aspiran a un mayor reconocimiento en el control del capital. En síntesis, el campo religioso se construye como un ámbito signado por el conflicto. Y los resultados de la tensión no serán neutros: en el juego se modifican dominantes y subordinados.

Entre fines del siglo XIX y en las primeras décadas del siglo XX, el campo religioso se diversifica, tema que tratamos en el segundo capítulo. Se diversifica el mundo protestante, a través de la construcción de espacios donde la religión se identifica con etnicidades reinventadas, y de los avances del proselitismo. También el mundo judío, bajo el impacto de nuevas oleadas inmigratorias, se transforma y, atravesado por una serie de conflictos, se convierte en un universo de notable complejidad. Pero también se suman —en muy pequeña escala— maronitas, drusos, musulmanes y ortodoxos sirios, rusos y griegos. Dentro de un campo diversificado se suman nuevas heterodoxias, por fuera de los marcos de las religiones constituidas, espiritistas y cultores de las religiones populares que prolongan tradiciones de vieja data en el Culto a la madre María.

Entre 1930 y 1960, aproximadamente, ese campo diversificado —como trataremos en el tercer capítulo— es atravesado por muchos conflictos en los que la política y la acción estatal cumplen un papel significativo. Pero también son conflictos dentro mismo de las religiones que paulatinamente se argentinizan, en muchos casos dificultosamente, creando y recreando nuevas identidades. Las religiones populares cobran mayor visibilidad en el mundo urbano, mostrando una diversidad que excede el marco religioso. Pero también se anuncian nuevas cuestiones: mientras las feligresías parecen reducirse dentro de las grandes religiones constituidas, el campo religioso comienza a diluir sus límites.

A comienzos de la década del 80, Pierre Bourdieu se refería a “la disolución del campo religioso”. Señalaba de qué manera los límites entre el campo religioso y otros campos orientados también a la cura de las almas y de los cuerpos comenzaban a borrarse. Lo religioso se diluía en un campo más amplio donde el poder sacerdotal debía competir con psicoanalistas, psicólogos, médicos, sexólogos, sociólogos, trabajadores sociales, astrólogos, profesores de yoga y expresión corporal o de combate asiático. La religión había perdido su monopolio sobre la salvación.

Como veremos en el quinto capítulo, las religiones retornaron con fuerza. Pero, en ese campo religioso transformado, las mismas formas religiosas adquieren nuevos aspectos y buscan satisfacer nuevas necesidades. De este modo, el futuro de las religiones se presenta como un futuro abierto.

Debo agradecer, en primer lugar, a todos los autores en cuyos trabajos se basa mi texto: ellos fueron pioneros que abrieron nuevas líneas de investigación en áreas hasta ese momento no indagadas. A José Carlos Chiaramonte por haberme invitado a participar de esta colección y por su atenta lectura de estas páginas. A los colegas que amistosamente aportaron datos bibliográficos, comentarios y sugerencias, en particular a Susana Brauner, María Julia Carozzi y Lucía Lionetti. Al personal de las bibliotecas y centros documentales a los que recurrí y muy especialmente al de las bibliotecas del Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos y del Seminario Rabínico Latinoamericano “Dr. Marshall Meyer”, por una paciencia y amabilidad que facilitaron mi trabajo.

CAPÍTULO I
DE LA UNANIMIDAD A LA TOLERANCIA RELIGIOSA
(DE LA COLONIA A LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XIX)

1. JUDÍOS Y PROTESTANTES EN LA UNANIMIDAD DEL MUNDO COLONIAL

La sociedad colonial, como las sociedades de Antiguo Régimen, estaba caracterizada por la unanimidad religiosa: todos sus miembros debían pertenecer a un mismo sistema de creencias sin márgenes para la disidencia. Incluso, la legislación eclesiástica formaba parte del mismo corpus de leyes que regía a la sociedad. Sin espacios posibles para un inimaginable ámbito de lo secular, religión y sociedad coincidían y el cristianismo católico constituía uno de los criterios de pertenencia al cuerpo social. Pero la construcción de la unanimidad exigió controles: establecer límites entre lo permitido y lo prohibido, entre la verdad y el error, entre ortodoxia y heterodoxias; y fundamentalmente detectar, perseguir y condenar las disidencias. Para cumplir con esas funciones, en 1480, mediante una bula papal, se había puesto en funcionamiento en España una nueva Inquisición. Dependiente de la Corona de Castilla, el nuevo cuerpo —rompiendo con la tradición medieval— establecía la conexión formal entre la jurisdicción eclesiástica y la jurisdicción civil. Como quedaba claramente establecido, su objetivo era perseguir “los crímenes de herejía” en los reinos hispánicos, aunque la tipología de los delitos se amplió y sufrió variaciones en el tiempo y en el espacio.

La construcción de la unanimidad tuvo además un importante hito en 1492 (no arbitrariamente el año de la conquista de Granada, última potencia musulmana en la Península): la expulsión de los judíos de España. La orden de expulsión fue seguida de conversiones masivas, pero la sinceridad de estas forzadas conversiones siempre fue puesta en tela de juicio y tanto sobre los conversos como sobre sus descendientes, los “cristianos nuevos”, cayó la sospecha de prácticas judaizantes. Las mismas sospechas recayeron también sobre los moriscos, como se llamaba a los musulmanes asimilados (que finalmente serán expulsados del reino entre 1609 y 1610). De este modo, se abría para la Inquisición un amplio campo que recorrer, al que se agregaron a partir del siglo XVI los sospechosos de la “herejía luterana”. Y las mismas cuestiones se planteaban para el Santo Oficio en la América española.

Durante la colonia, los territorios que conformaron la actual Argentina dependían de los tribunales de la Inquisición instalados en Lima, a través de comisarios delegados que se establecieron en Tucumán y Asunción a comienzos del siglo XVII. En general, se insistió en que en estas regiones la actuación inquisitorial fue débil, comparada con la de otras zonas, tanto por los largos espacios a recorrer como por la reticencia de los obispos a delegar sus facultades para ejercer justicia. La debilidad pudo deberse, además, a la poca eficacia —en una sociedad caracterizada por la movilidad espacial en grandes distancias— de un instrumento pensado para sociedades estáticas. Incluso es posible pensar en una conflictividad religiosa menor: por lo general, la mayor parte de las causas se refería a cuestiones de sexualidad, como bigamia o mala vida, o problemas internos de la Iglesia, como la plaga de clérigos solicitantes (es decir aquellos que “solicitaban” favores sexuales en la intimidad de la confesión). En rigor, fueron relativamente pocas las causas que llegaron a tener sentencia en Lima.

Sin embargo, esto no significa que no hubiera represión religiosa. Una cuestión particularmente importante, desde la visión inquisitorial, fue la referida a la presencia de judíos. Desde los primeros días del establecimiento del Tribunal en Lima los portugueses habían sido vistos como sospechosos por sus creencias y acusados de judaizantes. El problema parecía ser mayor en las tierras alejadas de la capital virreinal: desde Córdoba, el jesuita Diego de Torres escribía alertando al Tribunal de Lima, en septiembre de 1610, sobre la decadencia de las creencias religiosas, y atribuía la cuestión a que “han entrado por Buenos Aires y San Pablo alguna gente portuguesa que se ha avecindado nueva entre la mucha que hay”. Incluso denunciaba como materia digna de tener en cuenta los daños que acarreaba el uso de la yerba mate, que en su mayor parte era transportada hasta Buenos Aires por portugueses.

El principal problema parecía presentarse en Buenos Aires, a donde llegaban judíos huidos de Brasil. Según Francisco de Trejo, en una carta dirigida a Lima en 1619, “pide remedio la facilidad con que entran y salen judíos en este puerto, […] que como son todos portugueses se encubren unos a otros”. Las prohibiciones —el Estatuto de Limpieza de Sangre imponía que “ni judíos, ni moros, ni herejes, ni hijo ni nieto de quemado, reconciliado o sambenitiado podrá ingresar en las Indias”— eran burladas: incluso en 1619 se denunciaba el caso de judíos que entraban a Buenos Aires y que sobornaban a las autoridades para no ser delatados. Algunos también se dirigían al interior, a Córdoba o Tucumán, en donde modificaron sus apellidos para asimilarse más fácilmente y, mimetizados con la población local, se dedicaron al comercio, a actividades artesanales y a la medicina. Hacia 1636 —a pesar de que el número no parece ser demasiado significativo ni todos los portugueses eran judíos— el temor hacía percibir tal cantidad que el fiscal de la Audiencia de Charcas escribía al rey denunciando los “tantos innumerables hebreos que han entrado y de nuevo entran”.

Dada la debilidad del poder inquisitorial, en 1635 se había propuesto la creación de un Tribunal del Santo Oficio en Buenos Aires. Según el informe que el procurador enviado por los Cabildos del Río de la Plata presentó ante la Corte, la necesidad estaba determinada por muchas razones: las “grandes comodidades” que ofrecía el puerto de Buenos Aires para el ingreso de “cristianos nuevos” procedentes del reino de Portugal, la falta de temores que despertaba una Inqusición ubicada a “por lo menos 700 leguas” de distancia; el poder de los judaizantes ya que no sólo “son muchos de ellos ricos y poderosos y muy inteligentes con todo género de mercadurías y negros”, sino que se encontraban inmersos en una amplia red que abarcaba todo el reino del Perú. El procurador alertaba también sobre el peligro mayor: “es de mucho temer que este género de gente judaizante tendrá atrevimiento para enseñar e introducir su mala doctrina a los nuevamente convertidos [e] irá en acrecentamiento el número de esta gente judaizante”.

Sin embargo, en 1641, la propuesta fue rechazada por los funcionarios de la Corona, sin desatender sus razones, por el alto presupuesto que implicaría la instalación del Tribunal: “la costa ha de ser mucha con los salarios, que es forzoso que sean crecidos, porque el vestuario y algunos géneros de la comida, como son el vino y el aceite, tienen subidos precios en aquella provincia […] y el gasto de la compra de la casa, sus reparos, comodidades y disposiciones para vivienda, sala de audiencias y de secreto y cárceles, resguardos y adornos”. Se calculaba también que las confiscaciones y penas pecuniarias a las que los reos estaban sometidos no permitirían compensar esos gastos, por los sistemas de relaciones y de protección de que los supuestos judaizantes gozaban: “deudas fingidas, entregas de bienes y escrituras en confianza, y otros medios de colusión de que se valen y previenen, y esto se ha experimentado bien en el dicho Tribunal de Lima, en el auto último de la complicidad grande del judaísmo, que aunque los condenados fueron tantos y de mucha opinión de riqueza, se fue deshaciendo y desvaneciendo casi toda”.

A pesar de las dificultades, los funcionarios inquisitoriales conminaban a la denuncia. Para ello señalaban las claves que permitían detectar a los “cristianos nuevos” judaizantes o a los criptojudíos, que defensivamente mantenían separadas la vida pública y las prácticas privadas, suprimiendo todo signo externo de adhesión al judaísmo. Para la Inquisición, debía denunciarse —entre muchos otros rasgos que pretendían caracterizar al judaísmo— “si sabéis u habéis oído decir hayan guardado los sábados en observancia a la Ley de Moisés, vistiéndose ellos con camisas limpias u otras ropas mejoradas, poniendo en la mesa manteles limpios y echado en las camas sábanas limpias por honra a dicho sábado, no haciendo lumbre ni otra cosa en él, guardándolo desde el viernes por la tarde. O que hayan degollado reses o aves que han de comer probando primero el cuchillo en la uña para ver si tiene mella […] O que hayan ayunado el ayuno mayor que los judíos llaman del perdón andando ese día descalzos. O si rezasen oraciones de judíos y a la noche se demandasen perdón unos a los otros, poniendo los padres a los hijos la mano sobre la cabeza para santiguarlos […] O si diciendo algunas palabras bebiese cada uno un trago de un solo vaso de vino. O si rezasen los Salmos de David sin Gloria Patri, o si esperasen al Mesías…”. Sin embargo, la rutinaria repetición de las normas y las proscripciones sólo parecía demostrar el escaso nivel del cumplimiento.

Esto no impidió, a lo largo del siglo XVII, la existencia de algunos procesos. En 1605, dos portugueses, padre e hijo, Álvaro Núñez y Diego Núñez de Silva, en Tucumán, donde ambos ejercían como médicos, fueron acusados de haberse instruido en la ley de Moisés, condenados en reconciliación, hábito, seis años de cárcel y confiscación de bienes. En ese mismo año, otro portugués, Diego Pérez de Acosta, huido supuestamente con la protección del obispo de Tucumán, Francisco de Victoria, “de casta y generación de judíos”, y acusado de “hereje, apóstata, contumaz, obstinado y endurecido en sus errores”, fue relajado y ejecutado en estatua. En 1625, un comerciante de Santiago del Estero, Juan Acuña de Noronha, sospechoso de judío ya que no tenía rosario, ni oía misa, no confesaba, ni comulgaba y que “su ordinario era decir: ‘qué grande es el Dios de Israel, Abraham, Isaac y Jacob’”, fue condenado a la hoguera. En 1627, comenzaba el largo y célebre proceso a Francisco Maldonado Silva (hijo del anterior Diego Núñez de Silva), autodenominado Eli el Hebreo, quien también fue condenado a la hoguera. En 1640, Rodrigo López, comerciante portugués acusado de judío, fue apresado en Córdoba; sin embargo fue dejado en libertad al año siguiente con devolución de los bienes confiscados. En 1672, Manuel de Coyto, escultor portugués residente en Buenos Aires, autor de un crucifijo que se veneraba en la Catedral, fue acusado de hereje y sospechoso de judaísmo; al declararse arrepentido, se le confiscaron los bienes y se lo condenó a doscientos azotes por las calles públicas y al destierro en Valdivia (1678). En 1673, Álvaro Rodríguez de Acevedo, vecino de Tucumán, fue acusado de ser judío por un esclavo de corta edad, pero enfermó de gota y permaneció (por lo menos hasta 1675) impedido en la cama. Ese mismo año, en Buenos Aires, Juan Rodríguez Estela (antepasado de Juan Martín de Pueyrredón) confesaba su judaísmo, aunque no presentaba señal de ser circunciso, y era trasladado a Lima.

A partir de la fundación de Colonia de Sacramento, la presencia de portugueses percibidos como judaizantes en el comercio con Buenos Aires se volvió más amenazante. Según el Memorial (1754) de Pedro de Logu, en Colonia de Sacramento “se junta toda la escoria de Portugal y Brasil y no es poca la levadura vieja del judaísmo que viene entre ellos.” Allí, incluso, consideraba que podían detectarse señales que “indican juntas diarias o nocturnas en alguna sinagoga”. Desde la perspectiva de Logu, la falta de controles impedía que “se investigue la creencia de muchos, que en muchos años ni se les ve oír misa ni cumplir con la Iglesia, ni otras muestras de cristianos, y así ha sucedido vivir algunos judíos en esta ciudad muchos años sin saberse que lo eran, y amanecer después en Londres o en Amsterdam como judíos”. Se planteaba nuevamente la necesidad de crear un Tribunal en Buenos Aires para facilitar la acción represiva, aunque dicho proyecto —lo mismo que el de instalarlo en Córdoba— tampoco prosperó.

Sin embargo, en el siglo XVIII se agravaba la otra amenaza: la “herejía luterana”. Para detectar a quienes la profesaban también los inquisidores habían redactado instrucciones: “Os mandamos que denunciéis si algunas personas han dicho o creído que la secta de Martín Lutero es buena, o hayan creído y aprobado alguna opinión suya, como decir que no es necesario confesarse con un sacerdote. O que el Papa y los ministros del altar no tienen poder para absolver los pecados. O que en la hostia consagrada no está el verdadero cuerpo de Jesucristo, y que no se ha de rogar a los santos. O que no hay purgatorio y que en las iglesias no debe haber imágenes de los santos. O que no hay necesidad de rezar por los difuntos y que basta la fe con el bautismo para salvarse. O que el Papa no tiene poder para dar indulgencias, perdones ni bulas…”. Otro punto señalaba que se debía denunciar a quien tuviera “Biblia en [lengua] romance”.

Ya en 1587, en Lima se había celebrado un auto de fe en que salió “Juan Grac [se trata de John Drake, primo del célebre corsario], inglés de nación” apresado en Buenos Aires, y quien había “confesado de haber comulgado al modo que lo hacen los protestantes en Inglaterra”. Junto con él, Richard Ferruel, también “inglés de nación”, quien “había hecho algunas cosas de las que los protestantes hacen y […] dijo que andaba dudoso de cuál era la mejor, la ley de los católicos o la que guardaban los protestantes”. Ambos fueron “reconciliados”, aunque con confiscación de bienes y diversas condenas: hábito perpetuo y reclusión por tres años en un convento.

Indudablemente, el problema de la “herejía luterana”, indiferenciado de las distintas formas de protestantismo, se presentaba por la inevitable presencia, en el puerto Buenos Aires, de navegantes y comerciantes extranjeros. En 1712, Pedro de León, viandante a bordo de un buque francés, era denunciado ante el Comisario de Buenos Aires por decir que la religión de los ingleses era buena y se salvaban con ella; enviado a Lima, fue condenado a que saliese en auto público en forma de penitente con sambenito y a destierro, con confiscación de bienes. La cuestión pareció agravarse a partir de 1713, cuando en Buenos Aires se estableció el asiento inglés de esclavos y la presencia de súbditos británicos se transformó en un elemento estable. Según el Memorial de Logu, el problema radicaba en “la comunicación peligrosa de portugueses, ingleses y otras naciones que tienen en este puerto mal cerrado el paso para introducir y esparcir por dichas provincias, no sólo papeles y libros heréticos, sino las mismas herejías en la viva voz de tantos advenedizos, que no se sabe qué religión profesan ni si tienen alguna, según es el libertinaje con que se habla en punto de religión y la disolución de costumbres que se va reconociendo mayor cada día a proporción del mayor concurso de extranjeros”. En síntesis, a la cuestión religiosa se sumaba el alarmante aumento de la circulación de “los libros prohibidos”.

Pero las preocupaciones de Logu no parecían encontrar demasiado eco: en el siglo XVIII, el número de procesos disminuía marcando el cambio de los tiempos. En 1754, el jesuita Juan Escandón reconocía que en “los veinte años que aquí yo estoy, nunca he visto ni oído que de ninguna de estas provincias, se haya preso ninguno por la Inquisición, sino uno solo en Buenos Aires y ése no llegó a la Inquisición [en Lima] sino que se escapó a los pocos días de camino, y no se le ha vuelto a coger”. Ya hacia fines de siglo la presencia judaizante, entre la persecución y la asimilación, se había diluido de tal modo que confirmaba a los territorios del Río de la Plata como libres de judíos. Con la presencia de protestantes, la historia fue otra.

2. HACIA LA TOLERANCIA RELIGIOSA

A. SECULARIZACIÓN Y TOLERANCIA

En las primeras décadas del siglo XIX, se inició el lento y dificultoso camino hacia la tolerancia religiosa. La identidad entre religión y política, entre ser miembro de una iglesia y súbdito de la Corona que había caracterizado al Antiguo Régimen, debía resquebrajarse. Debían comenzar a resolverse complejas cuestiones: cuál sería el espacio que debían ocupar quienes profesaban otros cultos dentro de un Estado que se declaraba católico; cómo se conciliaba una “verdad revelada” consagrada en el dogma con la libertad de conciencia, fundamento de la libertad individual, tal como la concebían las corrientes ilustradas. En rigor, el camino que se recorría hacia la tolerancia religiosa era el mismo que el de la secularización, es decir, de la progresiva separación de las esferas de lo sagrado y lo profano. El campo religioso debía adquirir su propia autonomía.

La revolución de 1810 había abierto nuevos cauces dentro de la vida social y cultural del Río de la Plata. Dentro de un complejo —y poco homogéneo— entramado ideológico emergía la noción del individuo y de sus derechos. En ese contexto, para algunos de los núcleos ilustrados que intentaban establecer los modelos a seguir por la naciente república, la tolerancia religiosa se transformó en uno de los principios de lucha: en 1821, Francisco Cavia no dudaba en firmar uno de sus polémicos escritos como “El amigo de la Ilustración cuya hija primogénita es la tolerancia”. Ya en 1817, algunas figuras muy próximas al entorno de Bernardino Rivadavia habían fundado la Sociedad del Buen Gusto para el Teatro, con el objetivo de propiciar una actividad teatral a la que se le otorgaba una función centralmente didáctica. Y junto con obras como La muerte de César de Voltaire o Roma Libre de Alfieri, que exaltaban la libertad y el odio a la tiranía, se estrenaba una obra, Cornelia Bororquia, cuyo objetivo también estaba claro: inspirada en el caso de unas mujeres condenadas a la hoguera en un auto de fe, en Sevilla en 1559, acusadas de haber abrazado la herejía luterana, denunciaba el barbarismo de la intolerancia.

El autor, que simplemente firmó como “Un Inglés” su obra Cinco años en Buenos Aires, 1820-1825, no dudó en calificar a las jóvenes generaciones porteñas como “completamente volterianas”, por su espíritu racionalista y sus actitudes laicas. Dentro de este clima de incipiente secularización, en Buenos Aires, la tolerancia hacia quienes profesaban otra religión, en la práctica, no presentó demasiados conflictos en la vida cotidiana. La sociedad porteña se mostraba abierta hacia los “herejes”, que más moderadamente comenzaban a ser designados como “disidentes”. Cuando, en 1815, el sacerdote y polémico periodista Vicente Pazos Kanki, tras una estadía en Londres —donde debió exiliarse por motivos políticos— retornó a Buenos Aires convertido al protestantismo, “sin sotana y casado”, su nueva condición no provocó demasiadas reacciones: su segunda expatriación también se debió otra vez a causas políticas y no religiosas. Es cierto también que, si bien Pazos Kanki no ocultó sus creencias, no desarrolló demasiadas acciones proselitistas: se limitó a traducir el Nuevo Testamento a su lengua materna, el aimará. El clima de tolerancia también se manifestó en 1822, cuando llegó a Buenos Aires el ingeniero James Evans, junto con su familia, contratado por el gobierno para planificar las obras hidráulicas de la ciudad. Eran cuáqueros, y sus costumbres y vestimentas despertaron más curiosidad que escándalo. Ilustración, secularización y tolerancia parecían confundirse.

B. LAS PRIMERAS MEDIDAS: LIBERTAD DE CONCIENCIA
Y CULTO PRIVADO

Junto con las transformaciones de las imágenes y de las ideas, el camino hacia la tolerancia religiosa, en rigor, se fue construyendo frente a las perspectivas de la ampliación del horizonte económico. Ya en diciembre de 1810, una circular señalaba que “los ingleses, portugueses y demás extranjeros que no estén en guerra con nosotros, podrán trasladarse a este país francamente; gozarán de todos los derechos ciudadanos y serán protegidos por el gobierno los que se dediquen a las artes y al cultivo de los campos”. Era una invitación a “extranjeros útiles” que conllevaba tácitamente el respeto hacia la diversidad religiosa. En abril de 1813, el Triunvirato propuso un Reglamento que, con el objetivo de estimular las actividades económicas y en particular la explotación de la minería, establecía que “ningún extranjero emprendedor de trabajo de minas o dueño de ingenios y sus criados domésticos o dependientes” serían incomodados en materia de religión, siempre que se respetase el orden público, “pudiendo adorar a Dios dentro de sus casas privadamente, según sus costumbres”. En síntesis, se reconocía a los extranjeros el derecho a ejercer el culto en forma privada.

Más dificultosamente, dada la diversidad de posturas que se confrontaban, la cuestión también fue recogida en los ensayos constitucionales. La Asamblea del Año XIII abolió —simbólicamente, a esta altura de los hechos— la Inquisición devolviendo a los obispos la facultad de velar por la ortodoxia de la doctrina e hizo quemar públicamente los instrumentos de tortura. Sus legisladores también establecieron que ningún individuo podía ser perseguido por sus “opiniones privadas en materia de religión”. Era el primer reconocimiento oficial a la existencia de un espacio donde primaba la libertad de conciencia. Mucho más conservadora, la fallida Constitución de 1819 establecía en su artículo primero: “La Religión Católica Apostólica Romana es la religión del Estado. El gobierno le debe la más eficaz y poderosa protección y los habitantes del territorio todo respeto, cualquiera que sean sus opiniones privadas”. La religión católica adquiría el rango de ley constitucional; sin embargo, la referencia a esas “opiniones privadas” continuaba admitiendo tácitamente la existencia de una esfera en la que los poderes públicos no tenían injerencia.

Sin duda, los reconocimientos que conducían a la tolerancia religiosa tenían fuertes límites. En primer lugar, el derecho a la práctica del culto se reducía a sus formas privadas, quedando excluido de un espacio público al que se definía inequívocamente católico. En segundo lugar —aunque para algunos constituía algo alarmante ya que, según Castro Barro, podía llevar a creer que “todas las religiones son buenas sin exceptuar la judía y la mahometana”—, se refería exclusivamente a los protestantes. En rigor, parecía limitarse a los súbditos británicos cuya presencia aumentaba paulatinamente en Buenos Aires en la medida en que se ampliaban los vínculos comerciales y financieros.

Si en los primeros años del siglo XIX el número oficial de ingleses establecidos en Buenos Aires alcanzaba a veinticuatro, a partir de 1806 la cifra indudablemente se amplió. De fines de 1810 data la Sociedad Comercial Británica integrada por algo más de cincuenta socios que llevaban una esmerada cuenta del movimiento portuario. Hacia 1822, se calculaban 3.500 residentes británicos distribuidos tanto en la ciudad como en el territorio rural de Buenos Aires. Muchos de ellos ocupaban una sólida posición social y económica: al crearse el primer Banco de Buenos Aires (1822), once ingleses figuraban entre los primeros veintiocho accionistas. Sin duda, sus derechos religiosos debían ampliarse: ya en 1821 se había autorizado el cementerio para los “disidentes”, y en 1823 no se pusieron obstáculos para el funcionamiento de una escuela para niñas de la colectividad británica.

3. LA MISIÖN DE JAMES THOMSON

La situación religiosa de los protestantes británicos en el Río de la Plata no era sólo una preocupación local. También en Inglaterra, la situación de esos súbditos de la Corona establecidos en tierras lejanas y sin posibilidades de practicar su culto constituía una cuestión a tener en cuenta. Para atenderla, se contaba además con una larga experiencia misionera que había llevado a trasponer muchas fronteras. En esta línea, en 1818, llegaba a Buenos Aires James Thomson, miembro de la Sociedad Bíblica Británica —una entidad religiosa no confesional aunque limitada a la esfera protestante— y de la British and Foreign School Society. De acuerdo con su doble representación, lo guiaban dos objetivos indudablemente vinculados: difundir el sistema lancasteriano de enseñanza —llamado así por la influencia que tuvo en su difusión el pastor cuáquero Joseph Lancaster—, a partir de la lectura de fragmentos de la Biblia, y comenzar con la organización de una congregación protestante.

Dentro de un particular clima liberal e ilustrado, el gobierno de Martín Rodríguez y su grupo de ministros —que intentaban aproximarse al modelo que ofrecía Inglaterra mediante la incorporación de ciertos mecanismos que transformaran las costumbres e introdujeran nuevos valores en la sociedad— dieron a Thomson una muy buena recepción. En agosto de 1818, fue designado Director General de Escuelas con el compromiso de fundar una escuela modelo e instruir a los preceptores o monitores que deberían llevar a acabo la práctica del método. Las clases de lectura basadas en textos bíblicos seleccionados —según el criterio de Thomson, “los más adecuados para instruir a los niños en las verdades y virtudes de la religión cristiana”— y traducidos al castellano no levantaron las objeciones del clero. El gobierno aceptó los textos, sin ninguna vista eclesiástica, y ordenó que fueran impresos para ser empleados en las escuelas públicas. Como Thomson reconocía, “era un acto muy liberal considerando que el compilador era un protestante y un extranjero”. Más aún, Thomson contaba con el apoyo del deán Zabaleta y del guardián del convento de San Francisco, que cedió las instalaciones para el funcionamiento de la Sociedad Lancasteriana, “circunstancia esta digna de mencionarse —según la apreciación de Thomson— por cuanto muestra la liberalidad del clero en el asunto de la educación”. Sin embargo, la cuestión también levantó ciertos recelos: preventivamente, el Cabildo designó una comisión que debía visitar las escuelas “para ver si en ellas se altera el culto de la religión católica”.

También James Thomson cumplió con su segundo objetivo. En noviembre de 1820, nueve personas (número exiguo en relación con las dimensiones de la colectividad) se reunieron en la residencia de Juan Federico Dickson, influyente comerciante dedicado a los negocios de importación y exportación, donde por primera vez en Buenos Aires se celebró formalmente un culto protestante. De allí surgió una pequeña congregación que contaba como anexo con una escuela dominical a la que comenzaron a asistir cuatro varones y tres niñas. La congregación estaba integrada por representantes de varias denominaciones y era independiente de toda organización eclesial, situación que se mantuvo hasta que —posteriormente a la partida de Thomson en 1821— un misionero presbiteriano estadounidense, Teófilo Parvin, se hizo cargo del grupo.

Además, en 1822, siguiendo los militantes lineamientos establecidos por Thomson, algunos miembros de la congregación impulsaron la organización de la Sociedad Bíblica Auxiliar de Buenos Aires con el objetivo de difundir la lectura de la Biblia mediante su venta y distribución. Sus principales impulsores fueron William Tait, propietario de una curtiembre, y James G. Helsby, un joven relojero. Pero, pese al entusiasmo de los organizadores, los esfuerzos tuvieron escaso éxito. Hacia 1823, debían reconocer que “la irreligiosidad y la indiferencia son la única aunque poderosa oposición que hemos encontrado en la distribución de la Palabra de Dios [...] No hemos encontrado aún ningún nacional interesado o suficiente en el objetivo de la sociedad como para llegar a ser suscriptor”. Pero la indiferencia no provenía exclusivamente de quienes debían recibir los textos. La Sociedad Bíblica de Buenos Aires no había logrado incorporar en sus filas a los miembros más relevantes de la colectividad británica interesados mucho menos en el proselitismo que en la construcción de una iglesia que se constituyera —como veremos— en el “refugio de la etnicidad”.

4. UN CASO MUY PARTICULAR:
LA EFÍMERA EXPERIENCIA DE UN PROTESTANTE AUTÓCTONO

Como señalamos, la tolerancia religiosa tenía fuertes límites: se autorizaba a extranjeros protestantes a practicar privadamente su culto, pero el derecho era negado al judaísmo y a los nativos que aspiraban a encontrar y difundir otras formas de expresión religiosa fuera de los marcos de cualquier ortodoxia. En este último sentido resulta ejemplar el caso de Francisco Ramos Mejía. En efecto, al mismo tiempo que James Thomson iniciaba formalmente el culto en Buenos Aires, a cien kilómetros al sur del Salado se desarrollaba una efímera y singular experiencia de protestantismo autóctono. Hasta muy poco antes un católico particularmente devoto, Francisco Ramos Mejía se había instalado junto con su familia en Kequel (Maipú), en su estancia de Miraflores en 1815. Allí había iniciado una práctica inusual: la compra de la tierra a los indígenas al reconocerlos como sus propietarios naturales. La adhesión que esta actitud le ganó permitió que en la celebración del Tratado de Paz con los aborígenes firmado en Miraflores, en 1820, Ramos Mejía actuara como el representante de dieciséis caciques. Pero había algo más que destacaba su singularidad. En 1821, el padre Castañeda lo denunciaba como “un heresiarca dogmatizante poderoso que con plata en la mano ha buscado prosélitos haciéndose proclamar héroe del Sur”. Lo acusaba además de hacer un fuerte proselitismo —los hombres de la estancia y sus alrededores exaltaban su religión al grito de “Viva la Ley de Ramos”—, de fundar cátedras de teología, de quemar imágenes, celebrar casamiento y santificar el sábado. Tras la investigación efectuada por el presbítero Valentín Gómez, que pudo comprobar la práctica sabática, Rivadavia lo intimó a cesar con “prácticas contrarias a la religión del país”. Finalmente, Ramos Mejía fue confinado en Tapiales, en las afueras de Buenos Aires.

Poco se conoce de las creencias y prácticas desarrolladas por Ramos Mejía ya que, ante el escándalo, gran parte de sus escritos fueron destruidos por su propia familia en una suerte de auto de fe doméstico. Sin embargo, alguna exhumación permitió llegar a dos textos (en rigor, dos versiones de un mismo texto), Evangelio de que responde ante la Nación el ciudadano Francisco Ramos Mejía, fechado en Miraflores en agosto de 1820, cuyo autor adjuntó a la comunicación sobre la misión pacificadora entre los indígenas enviada al general Balcarce, y Abecedario de la Religión o del conocimiento del orden de nuestro bien o de nuestro mal. Además se cuenta con las anotaciones, fuertemente críticas al mesianismo, que el mismo Ramos Mejía efectuó sobre la obra sobre la segunda venida de Jesucristo del padre Lacunza.

¿Cuáles eran sus ideas? Desde una perspectiva fuertemente egocéntrica —no dudó en proclamar que “toda la América y todo el Nuevo Mundo debe contar conmigo… Falta que el pueblo nos oiga pues este paso es el céntrico punto de apoyo de toda la felicidad”—, Ramos Mejía señalaba la importancia de la autoridad de la Biblia a la que los creyentes debían tener libre acceso y a Cristo como única cabeza de la Iglesia; denunciaba como idolátricos el dogma de la transustanciación y el culto a la Inmaculada Concepción, negaba la existencia del purgatorio y fundamentaba —allí radicó su originalidad— la práctica sabática. ¿De dónde procedían estas ideas? En gran parte, de su propia reflexión personal sobre la lectura de la Biblia que lo llevó, sin duda, a la celebración sabática. Pero no es posible desconocer algunas influencias familiares tempranamente recibidas: su abuelo materno, William Fox, había sido un notable presbiteriano escocés.

5. EL TRATADO DE 1825 Y LA AUTORIZACIÓN DEL CULTO PÚBLICO

Si bien se vedaban las heterodoxias locales, paulatinamente se ampliaba el reconocimiento a los protestantes ingleses del ejercicio de su culto. Y la ampliación también iba de la mano de las relaciones comerciales. En 1825, el Tratado de Amistad, Comercio y Navegación firmado con Gran Bretaña establecía expresamente en el artículo 12 que “los súbditos de S.M.B. residentes en las Provincias del Río de la Plata no serán inquietados ni perseguidos ni molestados por razón de su religi