PRÓLOGO

Emilio Lledó

La filosofía estoica ocupa un lugar especial en la historia de la filosofía griega. Grecia fue el origen de una reflexión sobre la experiencia que desde la mirada al «mar de las mil voces», a la naturaleza, al lenguaje, a la violencia, a la maldad, pasó también a la amistad, al amor, a la filantropía como una forma de entender, de comunicar, de vivir.

Después de la filosofía de Platón y Aristóteles que determina, en muchos aspectos teóricos y prácticos, el pensamiento y la cultura, surge una serie de reflexiones, de «filosofías» que, como el epicureísmo y el estoicismo, pretenden dar un nuevo aire al sentido y horizonte del vivir.

Estos planteamientos que expresan lo que los historiadores llaman el helenismo, no pretenden tanto teorizar, o sea, mirar el mundo y la naturaleza desde la experiencia, sino desde el sentimiento y la percepción del propio cuerpo y de su estar y ser en él.

Al estoicismo le preocupó, sobre todo, la instalación en la vida personal, en la sociedad, en el universo. Una forma, pues, de «globalizar», como ahora se dice, la presencia de la naturaleza y sus latidos en los seres humanos que se encontraban en ella, y que eran de ella. El mundo formaba una cierta unidad con las criaturas que lo habitaban. Ese habitar estuvo forjado por dos conceptos esenciales, la areté y la eudaimonía, o sea, el bien obrar y la felicidad. Diógenes Laercio, en el libro VII de su famosa y original historia sobre la vida y el pensamiento de los filósofos, comenta que esa relación, más allá de la naturaleza humana, nos lleva a la autarquía, y a un espacio ideal que serena y acompaña la inicial soledad de cada existencia.

Ese encuentro con el Universo, a través del ser individual, consuena a lo largo de la cultura con la visión de una naturaleza que nos constituye y que, haciéndonos individuos singulares, nos permite sentir y cuidar esa otra naturaleza ajena, en la que estamos, en la que respiramos, en la que existimos. Una idea que sigue viva y comprometiendo el existir y el pervivir.

El libro de Max Pohlenz, en su larga y detenida investigación, marcó los diversos senderos que surcaron el territorio de una posible y nueva forma de felicidad. El subtítulo indicaba ya una «historia del movimiento espiritual» hacia la intimidad del ser humano. Estaba, además, dedicado a sus alumnos, «los vivos y los muertos». Tan triste dedicatoria tenía que ver con la situación histórica en la que este libro surge, que, terminado en 1943, se publica varios años después del fin de la guerra.

Resuena, de alguna manera, la feroz historia en la que se escribe, y siendo ya un libro clásico en la investigación de la filosofía griega, deja entrever, en muchos momentos que han sido matizados en investigaciones posteriores, esas circunstancias de la historia europea.

Una filosofía como el estoicismo sigue viviendo en cada historia presente. Esa vida presente nos obliga a pensarla, a conformarla y, de paso, nos anima a confiar en el bien y en la armonía con el mundo que, fraternalmente, tenemos que habitar.

Desde hace muchos años, conozco y estimo a Salvador Mas, su obra intelectual y sus libros. Seguro que la traducción de La Stoa, junto con Iker Martínez, tendrá las cualidades de sus otros trabajos. Las páginas que he podido contrastar con el original alemán son excelentes. Esta traducción servirá, en estos tiempos, para evocar los planteamientos que en la filosofía griega se entendieron, una vez más, como formas de existir, de resistir.[1]

El helenismo ha padecido durante bastante tiempo el prejuicio clasicista, que solo veía en él una época de decadencia y un momento epigonal. Hoy sabemos que ha ejercido una influencia enorme sobre la evolución de Occidente, no solo por haber transmitido el patrimonio espiritual de la antigua Hélade, sino también por su propia creación. Aunque la filosofía helenística ya no es para nosotros tan solo la «postaristotélica», que se alimenta del trabajo intelectual más antiguo, falta aún mucho, no obstante, para alcanzar una comprensión más profunda del hecho de que fue la expresión de un sentimiento vital nuevo y autónomo, así como para apreciar realmente el sentido que tuvo, tanto para su época como para la posteridad. Por esto se ha escrito este libro, que tiene por objeto el fenómeno histórico-espiritual más importante dentro de esta filosofía.

El subtítulo del libro indica cómo he concebido mi tarea. La misma Stoa no deseaba presentar un sistema teórico rígido que deslizara en la historia de la filosofía un cuerpo ajeno al mundo; quería ser un arte de vivir que ilustrara al hombre sobre su destino y que debía ponerlo en condiciones de satisfacerlo en cualquier situación. A lo largo de medio milenio acreditó en la práctica su fuerza para los pueblos y los tiempos más diversos y ofreció una actitud ética y paz espiritual a innumerables hombres. Ciertamente, también puede ser instructivo para el presente ver a partir de qué situación espiritual creció este movimiento, en qué creyó y qué hizo a partir de su fundación, cómo se desarrolló y por qué, finalmente, sucumbió bajo el espíritu de una nueva época.

Dediqué mi tesis doctoral a un estoico. Inicié mi actividad académica con una lección sobre la Stoa. Desde aquel entonces, mi investigación y mi docencia se han fecundado mutuamente, y siempre he recibido acicates del vivo intercambio de ideas con quienes me escuchaban. Por eso el libro está dedicado a mis discípulos, tanto a los vivos como a los muchos, demasiados, muertos. En el otoño de 1914 un joven y querido amigo, que antaño había leído a Epícteto conmigo y que ahora servía como oficial en Francia, me escribió: «Cuando la idea del cansancio y el peligro me quiere asustar, me atengo a Epícteto: compruebo su contenido y, cuando concluyo que no toca mi interioridad, digo: ‘‘solo eres una representación que en nada me atañe’’. Entonces no alcanza a tener poder alguno sobre mí». Fue su última carta. Poco después, en su calidad de auténtico alemán y animado por un sentimiento estoico del deber, dio su vida por la patria.

Navidad, 1943

M. Pohlenz

Las circunstancias de estos tiempos han retrasado la publicación de la obra. Un segundo volumen, que aparecerá inmediatamente, ofrece una fundamentación más exacta de la exposición y de las fuentes (La Stoa, segundo volumen, notas[2]).

Agradezco cordialmente a Hans Drexler y a Kurt Hubert su ayuda a la hora de corregir las pruebas.

Navidad, 1947

M . P.

FILOSOFÍA HELÉNICA Y HELENÍSTICA

«El origen de toda filosofía es el maravillarse», dice Platón, y, por el hecho de que el joven Teeteto se maraville, reconoce su predisposición filosófica: una sensibilidad auténticamente helénica.[1] La palabra ϑαυμάζειν significa originariamente «considerar con atención, perseguir con interés personal el curso de las cosas». Pero los helenos no solo son individuos oculares, individuos que captan con agudeza una imagen externa; también quieren contemplar la esencia de las cosas. Nunca aceptan los hechos dados como algo evidente. Se «maravillan», ven problemas, quieren comprender, preguntan por el de dónde y el por qué, tras lo individual divisan lo universal, lo genérico que determina su esencia, ordenan las particularidades en un contexto general, exigen una ley universal que se extiende sobre los distintos fenómenos y los reúne en una unidad superior. No solo buscan la utilidad práctica; para ellos, la mirada cognoscitiva, la ϑεωρία, es un fin en sí mismo. En la Hélade también existen las personalidades independientes que no se contentan con seguir creyendo y transmitiendo lo tradicional, sino que se forman su propia imagen del mundo y, en esta medida, hacen posible el progreso del común de las gentes.

Esta configuración espiritual permitió los helenos fundar la ciencia y la filosofía occidentales.

Ya al comienzo del siglo VII, en Beocia, el joven Hesíodo «se maravillaba» de su mundo circundante, en particular de lo poco que la creencia en un Zeus justo, que él portaba en el corazón, concordaba con algunas historias que se contaban sobre los dioses. Entonces, una noche las Musas le mostraron el camino hacia el conocimiento: tenía que preguntar por el de dónde, tenía que liberarse del presente para elevarse hasta las oscuras fuerzas de los tiempos primigenios y, de nuevo, entonces, remontando la cadena de las generaciones de los dioses, llegar a las figuras luminosas del Olimpo hasta arribar al mundo actual con su multiplicidad y la belleza del ser, bajo el gobierno de Zeus, por orden del cual Dike cuida de la justicia sobre la tierra.

El pensamiento de Hesíodo estaba orientado ético-religiosamente, y en la madre patria esta actitud espiritual perduró durante mucho tiempo. Pero al otro lado del mar, en Jonia, donde tanto la tradición religiosa como la política se habían interrumpido, se recorrieron nuevas sendas. También aquí quería comprenderse el mundo presente. Sin embargo, el pensamiento no tomó su punto de partida del olímpico Zeus, sino de las maravillas del cielo estrellado y de las miles de extrañas curiosidades que los marineros habían visto y vivido en mar y en tierra. A partir de aquí, el mundo circundante, que estaba cotidianamente ante los ojos, también se convirtió en un problema. Y lo que la observación y la pregunta por la conexión causal ofreció entonces no había que agradecérselo a una revelación de las Musas, sino al propio logos, el cual —ese es el significado originario de la palabra— reunía las impresiones particulares del mundo externo para reelaborarlas combinándolas a partir de su propia fuerza.[2] Pero el fenómeno más manifiesto que suscitó este logos fue el crecimiento, el ϕύεσϑαι, del mundo vegetal, que a partir de semillas minúsculas, según un orden fijo y con un desarrollo ininterrumpido, conducía al pleno desenvolvimiento de la esencia, a la physis. De manera auténticamente helénica se universalizó aquí lo observado y se lo utilizó como clave para la comprensión del mundo en su totalidad. Y en la medida en que en la physis no solo se reconoció el resultado de un proceso del devenir, sino también la fuerza que lo determina, se alcanzó uno de los descubrimientos del espíritu humano más ricos en consecuencias. Pues toda la ciencia occidental de la naturaleza con sus ámbitos particulares, como la medicina, se edifica sobre este concepto de «naturaleza» que abarca todo acontecer y que lo regula según leyes inquebrantables que le son inmanentes. Esta ciencia nunca podría haber surgido a partir de la forma de pensar oriental.

Logos y physis son los conceptos fundamentales del pensamiento científico de los griegos. Son también los pilares que sustentan su filosofía.

Con su ayuda, los jonios superaron el pensamiento mítico y alcanzaron una nueva, racional, comprensión del mundo. Ya no derivaron genealógicamente su estado presente a partir de cualesquiera poderes originarios, sino que buscaron determinar la materia originaria unitaria que está en la raíz de todo ser e investigaron los procesos mecánicos que hacían surgir la multiplicidad de los fenómenos a partir de ella. Pitágoras, al que solo le interesaban la estructura interna y la forma de las cosas, siguió un camino propio. Preguntó por la causa de su ser-así y la encontró en la relación numérica según la cual las partes de la materia se entremezclan. Para él, el número se convirtió en la esencia de los fenómenos.

Pero el espíritu jónico también fue lo suficientemente profundo para ser consciente de que el camino hacia el conocimiento del mundo externo atraviesa el propio yo. Heráclito «se investigó a sí mismo» porque el logos en tanto tal se le impuso como el problema máximamente urgente y porque le preocupaba la pregunta sobre sí y cómo estaba en condiciones de aprehender y comprender las cosas externas. Solo encontró una solución satisfactoria: suponer que el mismo logos imperaba tanto en nosotros como fuera de nosotros y que el acontecer externo seguía la misma legalidad que nuestro pensar. La experiencia fundamental de la que partía era que así como no podemos pensar el frío sin el calor, la vida sin la muerte, del mismo modo, en el mundo exterior, según el testimonio de nuestros sentidos, está presente esta coexistencia de los contrarios, pero que se protege de la destrucción en virtud de una «armonía de los opuestos», los cuales se entrelazan en una unidad en el eterno devenir del mundo y su movimiento. Esto solo podía ser obra de un principio originario omniabarcador, precisamente el del logos.

Así pues, el fin de Heráclito no era explicar genéticamente la existencia presente del mundo, sino conceptualizarlo en su legalidad y, en esta medida, comprender tanto su sentido como el de nuestra propia existencia espiritual. En el lejano Occidente, Parménides enlazaba con esta problemática, pero solo para impugnar la solución de Heráclito. Parménides no partió del logos que combina las impresiones sensibles, sino del espíritu que se concentra sobre sí mismo, el nous, conceptualizándolo como un ser eterno, inmutable, permanente, que quedaba excluido de todo no ser, pero también de todo tránsito a otro estado. Para Parménides, solo este ser único inmutable podía constituir la verdadera esencia del mundo, no, por ejemplo, el devenir y la interpenetración de los opuestos que engañan a los sentidos. Por primera vez se proclamaba la autoridad del espíritu y se devaluaba a los sentidos como órganos cognoscitivos. No obstante, la determinación de Parménides del ser también dio un impulso decisivo a la filosofía de la naturaleza, que en modo alguno pensaba en rechazar el testimonio de los sentidos. Ciertamente, cuando querían explicar la multiplicidad del mundo natural, Leucipo y Demócrito no podían hacer uso del concepto de un ser indivisible e inmutable, pero, en la medida en que lo dividieron en infinitos corpúsculos que tenían las características del ser de Parménides y en tanto que construyeron el mundo con estos «átomos», plantearon una hipótesis para explicar el mundo fenoménico que ha acreditado su fecundidad hasta el presente.

Puede parecer muy extraño el hecho de que en el pensamiento filosófico de estos momentos aurorales un ámbito quedara totalmente al margen. Mientras que en la madre patria ya Hesíodo se debatía con la problemática de la vida humana y un siglo más tarde, en Atenas, Solón —al mismo tiempo político práctico, pensador reflexivo y poeta— elevaba a estrella guía de su actividad como estadista la creencia en una justicia inmanente que impera tanto en la vida de los individuos como en la de la comunidad, en la zona colonial solo Pitágoras se ocupaba de estas cuestiones, y no sistemáticamente a partir de un interés teórico, sino en tanto que reformador ético-religioso que deseaba establecer reglas prácticas para la secta, estrictamente cerrada, por él fundada. Ciertamente, los milesios conocieron la idea de una Dike normativa, activa en todo el mundo y que, como si se tratara de una comunidad humana bien organizada, lo conforma en un cosmos. Anaximandro expresó, como justa venganza y penitencia, la ley natural, en virtud de la cual todo ser particular surge al precio de otro, pero a la vez está condenado a ceder su puesto a otro en un plazo fijo de tiempo.[3] Pero un hombre como Heráclito solo se ocupó ocasionalmente de las preguntas por la vida humana práctica. Y no solo se trata de la genial unilateralidad de los momentos aurorales que intenta solucionar de inmediato los mayores enigmas del mundo y que, por ello, no percibe los problemas que plantea la vida cotidiana. La poesía jónica trazó en Odiseo la figura del hombre que se afirma como personalidad en todas las situaciones vitales y que domina su destino con todos los medios. En la vida de estos marineros quedaba poco espacio para las consideraciones éticas. Pero en la patria la vida en común sufría bajo la presión que ejercía el dominio de las grandes potencias extranjeras. En Asia apenas si existía esa vida política autónoma que en la madre patria ponía al individuo, también espiritualmente, por entero en su órbita. La filosofía jónica tenía una orientación cosmológica y metafísica y en estos ámbitos dio al pensamiento posterior los estímulos decisivos. No tenía ningún interés por los problemas éticos que podían plantear la vida del individuo o de la comunidad.

Y entonces aconteció la enorme vivencia de las guerras persas que agitó profundamente todo el mundo heleno y desplazó el centro de gravedad, también de la vida espiritual, hacia la madre patria, hacia Atenas; y aquí la evolución política hizo que pronto se tomara conciencia, con toda agudeza, de la problemática que planteaba la vida práctica de los hombres, en particular de la relación del individuo con la comunidad. Los guerreros de Maratón se sentían ahora miembros de la totalidad del pueblo en el que habían nacido y crecido y en el que encontraban base y contenido para su vida. Pero las grandes tareas de la nueva época reclamaban por todas partes el afloramiento de la personalidad que, sin atender a lo meramente heredado, recorriera su propio camino, y enseñaron a apreciar su valor hasta el punto de que Pericles señaló como el fundamento de su democracia liberal el cultivo de la libre personalidad. Pudo hacerlo porque sabía que cada uno de sus atenienses pondría todas sus fuerzas, con una entrega libre y voluntaria, al servicio del todo. Sin embargo, tras su muerte vinieron los difíciles años de la guerra que dividieron al pueblo internamente en partidos, descompusieron el sentimiento del Estado, despertaron los impulsos egoístas, tanto en los individuos como en la masa, y condujeron a que cada cual reivindicara su derecho a una vida propia frente al Estado, y a menudo en su contra. Ya no se veía en el Estado la forma vital crecida naturalmente a partir de un pueblo unido por lazos de sangre; degeneró en una institución producto de la historia, surgida por convención humana, en mera conveniencia, en nomos. Y en la medida en que se aplicaba a la vida humana el concepto, descubierto en Jonia, de una physis reguladora de todo acontecer, a la arbitraria sanción del nomos se contrapuso como instancia suprema la naturaleza del hombre; solo ella era vinculante y proporcionaba el único patrón de medida moral. Para un linaje en el que el individuo comenzaba a separarse de la comunidad era evidente que por physis humana solo debía entenderse al individuo y sus impulsos egoístas «naturales.[4]

Esta nueva actitud que, mediante la autonomización de las personalidades, se extendió a la vida práctica de todo el pueblo, encontró su expresión teórica gracias a los sofistas, los «maestros de astucia vital», que se ofrecían para educar en la virtud política, en la πoλιτιϰὴ ἀρετή, y para dar al individuo la capacidad de acreditarse e imponerse en la vida pública. Protágoras, su representante más antiguo, no pensaba en romper con la moral tradicional; pero, cuando buscaba mostrar que desde el punto de vista práctico todo dependía de imponer el propio punto de vista subjetivo, y cuando, en consecuencia, declaró al hombre como la medida de todas las cosas, la juventud que acudía a sus lecciones solo escuchó la llamada a liberarse de toda autoridad religiosa y política válida hasta ese momento. La habitual apelación de los sucesores de Protágoras a la physis humana y al derecho natural de los más fuertes sirvió para apuntalar las inclinaciones personales egoístas, sin que no obstante se ahogara así el antiguo sentimiento comunitario y la conciencia moral fundamentada en él. Entre la juventud, la consecuencia inevitable fue una profunda crisis moral y el sentimiento de un desgarramiento interno.

De esta crisis nació la nueva filosofía, la ática.

Sócrates fue quien percibió con la máxima profundidad la necesidad anímica de su pueblo. También era un hombre moderno y, al igual que los sofistas, decidido a no aceptar sin prueba un nomos; pero en él era aún más fuerte el antiguo sentimiento de la polis, que le decía que el hombre, tanto espiritual como físicamente, solo podía vivir y solo podía satisfacer su destino en la comunidad. Esto no significaba, en modo alguno, que se doblegara ante las concepciones vulgares, ante el juicio vacilante de la numerosa masa ignorante y que aguardara de ella el firme asidero que el hombre necesita para conducir su vida. Esto solo podía encontrarlo en su propio interior, en el saber surgido de sí mismo acerca del bien, lo único que podía proporcionar el hilo conductor para la acción. Por tal motivo, esforzarse por alcanzar este saber mediante una investigación realizada en común se le presentó como la tarea más importante del hombre; y aunque él mismo, en tanto que individuo, reconocía su no saber, no obstante tenía muy claro que el bien no estaba ni en el poder ni en la riqueza, sino en la actitud interna que solo mediante su recto uso otorga a los «bienes» externos su valor. Así pues, la virtud, la arete, del hombre debía descansar en esta actitud. Sócrates, por primera vez, la convirtió en una propiedad interna del hombre y, dado que consideró que su contenido es el recto comportamiento dentro de una comunidad, de mera «habilidad» la convirtió en «virtud» moral. Y de igual importancia fue la comprensión de que, puesto que el hombre, mediante su inserción en la comunidad, colabora en su conservación y bienestar y, por tanto, asegura los fundamentos de su propia existencia, por ello, la justicia, en la que la areté alcanza su expresión más señalada, debía ser al mismo tiempo el verdadero bien para los hombres. Lo bueno moral y lo útil coinciden. Solo el bueno puede ser feliz.

Tal fue la convicción que Sócrates portaba en sí a partir de su sentimiento de la polis, a pesar de su no saber teorético. Despertarla en cada uno de sus conciudadanos, darles así un sólido apoyo interno y, por tanto, reconstruir de nuevo la polis en su totalidad a partir de una conciencia ética moderna: tal fue la tarea que sentía que la divinidad le había impuesto.

El rigor con el que Sócrates iluminó los conceptos morales y la incansable laboriosidad de su investigar al joven Platón le parecieron un gran avance con respecto a la sofística. Le indicaron el camino para su propia fundamentación de una ética científica. Ciertamente, a diferencia de Sócrates, no podía limitarse a repensar los problemas que la vida práctica le planteaba inmediatamente. Su espíritu orientado metafísicamente le decía que sin un saber real de las cosas últimas tampoco era posible alcanzar claridad acerca de la esencia y la determinación del hombre. De este modo afloró en toda su severidad la pregunta de si tal saber es, en general, alcanzable. Al igual que para Heráclito y Parménides, también para Platón el sentido y la validez de nuestros pensamientos y afirmaciones se convirtieron en el problema filosófico máximamente esencial. Platón preguntaba por los supuestos bajo los cuales el hombre, en tanto que sujeto cognoscitivo, podía aprehender científicamente el mundo de los fenómenos, y arribó a la conclusión de que toda nuestra existencia espiritual, con sus conocimientos y valoraciones, sería incomprensible si, junto con los fenómenos particulares perceptibles con los sentidos, no se reconociera también como real lo universal que contemplamos con los ojos internos y que, dada nuestra estructura espiritual, presuponemos en todas nuestras afirmaciones; y si, frente a las cosas de los sentidos siempre mudables y perecederas, no se postularan formas prototípicas eternamente idénticas a sí mismas que se manifiestan en aquellas y constituyen su verdadera esencia. De esta manera, el conocimiento racional se separa del sensible y el reino de lo inmaterial, de los fenómenos particulares materiales, y, al mismo tiempo, se abre la posibilidad de un saber que no encuentra fundamento en la fugaz impresión de nuestros sentidos, sino en la forma prototípica permanente, aprehendida con los ojos del espíritu y eterna en el mismo sentido: la «Idea». El ojo del filósofo que investiga las causas últimas divisa, tras todas las ideas particulares, el principio absoluto inmaterial que está en la base de todo ser y conocer, pero que al mismo tiempo determina el mundo de los valores, puesto que hace que todo ser sea algo bueno, tenga una determinación y alcance su mejor estado cuando desarrolla plenamente su propia esencia. Este principio es la «Idea de bien», es la divinidad.

Partiendo de su teoría de las Ideas, Platón, en sus últimos años, también intentó ofrecer una explicación particularizada del cosmos. Al igual que Heráclito, no quería derivar el cosmos a partir de una u otra materia originaria, sino conceptualizarlo en su esencia y mostrar los factores que nos hacen comprensibles los fenómenos. La visión del mundo que se formó surgió de sus personales exigencias metafísicas y de su forma de pensar científica; pero, finalmente, también le sirvió para proseguir el legado de su maestro, y no solo para explicar al individuo particular su destino y su tarea moral, sino para fundamentar por este camino de manera sólida la reconstrucción ideal de la sociedad humana. Pues la polis se convirtió en una parte del cosmos, y a partir del orden eterno del ser del Todo podía derivarse el hecho de que el hombre, en tanto individuo, solo podía alcanzar su fin vital dentro de la sociedad naturalmente dada, y que la justicia, en tanto que supuesto necesario para cualquier orden social, significaba la verdadera utilidad, tanto para la totalidad como también para los individuos. Solo a partir de este saber cabe proyectar la imagen del Estado ideal. El hecho de que Platón expresara sus convicciones metafísicas más profundas en su obra sobre el Estado no fue ni un capricho literario ni un azar.

Platón reunió en sí todo el legado intelectual de la filosofía precedente y su propio sentir personal le exigía una comprensión de la totalidad del mundo. Pero para él, en tanto que heredero de Sócrates y auténtico ciudadano de su patria, Atenas, el punto central de su pensamiento estaba en la conformación de la sociedad humana. De este modo, sus investigaciones ontológicas y metafísicas desembocaron en una ética que deseaba indicar el recto camino al individuo y a la totalidad. En esta medida, culminó la filosofía helénica en una visión del mundo omniabarcadora y fundamentada científicamente. Sin embargo, al modo socrático, esta filosofía no solo deseaba incitar al hombre particular a una investigación incansable, sino servir al mismo tiempo a la vida de la comunidad. Es una filosofía «política» en el sentido auténticamente heleno de la palabra.

Aristóteles continuó construyendo sobre los fundamentos establecidos por Platón. Fue el innato sistemático que se creó una lógica como herramienta de investigación y que con el mismo método cultivó tanto la metafísica y la ética como la astronomía y la zoología. También deseaba explicar el devenir; pero, al igual que Platón, le importaba menos el propio proceso que los factores conceptuales que lo hacían comprensible. Aristóteles topó por todas partes con la forma inmaterial que determina la esencia de los fenómenos particulares y con la materia en la que la forma produce el movimiento y el devenir. A partir de aquí llegó a una gradación del ser que de la informe hyle conducía a la forma pura. Cuando identificó esta última con el espíritu divino que se piensa a sí mismo, sentimos que estamos ante un hombre diferente del Platón que se crea la imagen de la divinidad según la suya. Pero Aristóteles también tenía la necesidad de justificar el pensamiento teórico, como actividad suprema, desde el punto de vista de la comunidad.[5] Y como vivía en Atenas en calidad de forastero sin derechos políticos, no tenía la misma íntima relación con la polis que Platón. Asimismo, para él la ética culminaba en la «política», la ética de la comunidad, y al comienzo de sus lecciones políticas puso la frase de que el hombre es un ser destinado a vivir en el Estado, un πoλιτιϰὸν ζῷον. Pero el Estado en el que pensaba era la polis griega. Dictaba sus lecciones mientras su discípulo Alejandro conquistaba Asia. Sin embargo, no mencionó con una sola palabra el imperio que este fundó. Para Aristóteles estaba al mismo nivel que las imperfectas formaciones sociales de los bárbaros que, frente a la polis, no tenían ningún valor. Aristóteles no disponía de un concepto general que pudiera abarcar a estas formaciones, junto con la polis, como «estados». Su visión del mundo como un todo solo es pensable sobre el suelo de la polis griega.

Sin duda, además de la Academia y el Peripato también hubo otras orientaciones filosóficas que desarrollaron el individualismo surgido en el siglo V; y también entre los seguidores de Sócrates se encontraban hombres como Antístenes y Aristipo, no enraizados en la polis y que interpretaron su llamada a la conciencia moral del individuo en el sentido de que este podía y debía fijarse completamente en sí mismo. También en la vida práctica la evidente decadencia de la polis empujó a algunos a retirarse de la vida pública. Pero, en general, en esta época la polis aún continuó siendo para el hombre griego el espacio vital y el contenido de su vida. Entonces, las acciones de Alejandro produjeron el cambio brusco y total. La propaganda macedónica las presentaba como empresa panhelénica y también para muchos griegos fueron una vivencia nacional parangonable con las guerras persas. A sus ojos, Alejandro consumó la venganza definitiva frente a los intentos asiáticos de sojuzgamiento y llevó la cultura helénica hasta los confines del mundo. Sin embargo, por este éxito hubo que pagar el precio de la impotencia política de la patria. Aunque la polis continuó vegetando, solo una mirada a ras de suelo podía figurarse que aún significaba algo o llevaba una vida autónoma. Y si antaño el griego se había sentido ante todo ciudadano y había considerado el servicio a la polis como la tarea vital máximamente noble, ahora la política local, estrecha de miras, ya no podía ofrecer aliciente alguno. Quien aspiraba a algo más elevado se dirigió a las monarquías, que brindaban un campo de acción completamente distinto.

Tanto da que en ellas uno se entregara al ejército o a la administración, a la economía o a la investigación: lo único decisivo era la eficacia personal. Y esta eficacia podía muy bien ponerse al servicio de una comunidad estatal que en su sentido sobrepujaba con mucho a la antigua polis; pero no era una comunidad de sangre surgida naturalmente. Se vivía entre una población predominantemente extranjera, se sentía quizá una vinculación personal con el gobernante, pero en la tierra de elección apenas si afloraba un auténtico amor a la patria. El hombre griego se convirtió entonces en un individuo que solo podía contar consigo mismo. Sin duda, el Estado le ofrecía el espacio vital, pero ya no el sentido para la vida.[6]

Un nuevo mundo de proporciones insospechadas se le ofrecía al griego habituado a la estrechez de la polis. En todos los ámbitos, el político, el económico, el cultural, se presentaban grandes y seductoras tareas, también para los individuos particulares. La nueva generación se enfrentó a ellas sin un idealismo de altos vuelos y sin ilusiones, con fría objetividad, pero libre del peso de la tradición y con renovadas energías. Estamos en la época en la que el arte plástico creó el retrato realista; ya no deseaba representar lo bello, sino lo real, y se dirigió con predilección a lo cotidiano de la vida. De igual modo, también en otros ámbitos se deseaba ver la realidad sin maquillaje, se tomaba a la vida como era y en ella se buscaba configurar una existencia personal a partir de las propias energías.

Los hombres tenían una clara conciencia de vivir una ruptura de los tiempos y de estar al comienzo de un nuevo desarrollo. Se alegraban de los avances que veían por todas partes y se asombraban del esplendor y la magnificencia que se desplegaban en una medida desconocida. Pero con ello se entremezclaba una sensibilidad diferente. Ya antes de las campañas de Alejandro, se había suscitado una cierta sobresaturación ante una civilización que crecía con excesiva rapidez. Diógenes consideraba que toda la cultura humana era una engañosa neblina porque solo acrecentaba las necesidades sin satisfacerlas, y utilizaba la antigua antítesis entre nomos y physis para predicar y vivir en los callejones de Atenas el regreso a la naturaleza. En la época helenística este talante se adueñó de círculos más amplios. Cuando el rey Filadelfo, atormentado por la podagra, vio en las riberas del Nilo a un siervo consumiendo su mísera comida, se quejaba: «Ay, ojalá fuera uno de ellos».[7] La palabra «naturaleza» se convirtió en la consigna de la época y la pronta alegría que el habitante de las ciudades alejado del campo siente por árboles y fuentes, por la fruta madura y por el canto de las cigarras se enlazó a un anhelo romántico por la vida del hombre natural. En los primitivos de épocas remotas o lugares lejanos, en los sencillos hombres del «pueblo», se encontró la ausencia de necesidades y el contento de los que dolorosamente carecía el hombre de cultura. Aquí se creía encontrar la forma de vida humana «conforme a la naturaleza» y, por tanto, auténtica; obviamente, sin extraer de aquí consecuencias para la conducción personal de la vida.

La nueva composición de la población se percibió de manera más acusada en los reinos del Oriente. Los griegos no solo aceptaron como algo dado, sino que también reconocieron de buena gana el valor y el mérito de los «bárbaros». Pero estos bárbaros se sintieron por primera vez con igual valor cuando participaron de la cultura y la educación griegas; y precisamente gracias a la convivencia con los extranjeros los griegos tomaron conciencia de su nacionalidad. Se recogieron cuidadosamente los tesoros de la literatura griega y se estaba imbuido de la convicción de que Homero y Hesíodo, Sófocles y Aristófanes, no habían creado sus grandes obras solo para su pueblo, sino también para la humanidad. De este modo, estos hombres se convirtieron en clásicos de los que se estaba separado por una gran distancia. Sin embargo, de aquí no surgió un sentimiento epigonal que solo se sentía capaz de una imitación clasicista. Al contrario, Calímaco planteó la exigencia programática de que la nueva generación también tenía que crear una poesía que se correspondiera con la propia vida y con el propio sentimiento vital. Al igual que las artes plásticas, la poesía también debía ser verdadera y evitar todo lo convencional y todo pathos vacío, sin fingir ese heroísmo o ese idealismo que era ajeno a la nueva generación; debía permanecer en el mundo de los hechos, tal y como el presente lo veía y vivía. Precisamente en la poesía pugnó por expresarse el anhelo por la naturaleza, y el poema más famoso de Calímaco representaba la tranquila felicidad de la pobre pero hospitalaria choza de Hecale. También aquí el poeta se sumergía amorosamente en las pequeñas cosas de la vida cotidiana y evitaba con cuidado alejarse del suelo de la realidad, si bien la mostraba bajo la luz transfiguradora de la poesía.

Calímaco tenía totalmente claro que los tiempos habían cambiado y por ello descartaba cualquier competencia con la poesía clásica, creada bajo condiciones completamente diferentes. En Atenas el poeta había hablado como representante electo de la ciudadanía y se había dirigido a la totalidad del pueblo para edificar o divertir con sus obras, que concernían en la misma medida a todos los ciudadanos. En el helenismo se conformaron agudas diferencias dentro de la sociedad, no solo en las grandes ciudades. Ya no existía una unidad espiritual que abarcara a toda la población, y la poesía elevada se convirtió en un asunto de una capa culta, de pequeños círculos en los que el poeta exponía temas totalmente personales a almas gemelas a la suya. Sin duda, en ocasiones podía rendir homenaje al gobernante; sin embargo, en general, el Estado y las vivencias de la colectividad quedaban totalmente al margen del ámbito de su materia. La poesía adoptó un cuño puramente individualista, servía para tomarse vacaciones respecto del propio yo o también para construir para la vida en su totalidad un mundo de fantasía alejado de la agitación humana. Pero para un poeta la gloria suprema consistía en crear algo propio, alejado de las vías concurridas y, como Calímaco, poder apelar frente a la crítica a su disposición natural totalmente personal.[8]

Este cambio fundamental no fue provocado por la mezcla racial, pues los abanderados de la poesía helenística eran helenos de sangre pura. Se trataba de la transformación del sentido de la vida y de las condiciones creadoras que, tras el colapso de la polis, originaban una poesía de otro tipo.

La filosofía también tuvo que seguir al espíritu de los tiempos y replantearse de nuevo su fin. Desde un punto de vista espacial continuó ligada a Atenas, pues aquí no prosperó la atmosfera cortesana de las monarquías. Pero los hombres que filosofaban en Atenas procedían en su mayor parte del extranjero e internamente desapareció por completo la vinculación con la polis. El Estado ideal, que Platón había señalado para sus griegos como tarea y meta, se convirtió en utopía. Sin embargo, de este modo todo su trabajo intelectual también perdió su punto de referencia originario. Y si bien el espíritu investigador que tanto él como Aristóteles habían encendido en sus discípulos continuó activo e incluso abarcó a nuevos círculos, se centró cada vez más en trabajos especializados y dejó en el trasfondo la pregunta por la determinación del hombre, que antaño había constituido el lazo unificador. Eratóstenes ya no aspiraba a la sabiduría, sino a la ciencia, no quería ser llamado ϕιλὁσοϕος, sino ϕιλόλογος.[9]

El interés por las preguntas últimas acerca de la vida humana era tan fuerte como en los tiempos de Platón, solo que estaba guiado por nuevos motivos.

El agitado periodo de los Diadocos sucedió a la muerte de Alejandro. Por todas partes se veían surgir y perecer imperios, quien hoy se sentaba en el trono tal vez mañana podía vagar errante. Los ciudadanos particulares también fueron arrastrados por el torbellino; ni sus bienes ni su vida estaban seguros, ¿En quién podían buscar refugio? La polis, en la que hasta aquel entonces el griego encontraba su punto de apoyo, se había convertido, ella misma, en un juguete en manos de las grandes potencias. Atenea y Poseidón habían tenido desde siempre la tarea de proteger tanto a la comunidad como a los individuos, y habían fracasado. Las religiones extranjeras, que prometían ayudar a los individuos, todavía no habían alcanzado una fuerza suficiente sobre los corazones. La única divinidad cuyo poder se experimentaba una y otra vez con asombro era la Tyche. Pero ¿quién podía confiar en la caprichosa diosa del azar?

Cuando en el año 306 Demetrio Poliorcetes conquistó Megara, preguntó a Estilpón, igualmente respetado como político y como filósofo, si también sus posesiones serían saqueadas. Respondió: «Nadie puede robarme mis posesiones».[10] Era la antigua convicción socrática de que los auténticos valores del hombre se encuentran en su interior. El mensaje nunca había desaparecido por completo, pero ahora encontraba una resonancia completamente distinta. Allí donde todo lo externo se había convertido en un juego del azar, solo la recta actitud interior, la phronesis, podía mostrar al hombre el puerto tranquilo donde el barquito de su vida podía resguardarse de tempestades. Un Teócrito podía encontrar la anhelada tranquilidad en el mundo de la fantasía que él se había construido con ayuda de su filosofía. Para la mayoría de los hombres solo había una guía, la filosofía. Pero si para Sócrates la phronesis residía sobre todo en el conocimiento de que el individuo solo puede alcanzar su determinación dentro de la polis, ahora su meta era asentar al individuo sobre sí mismo y asegurar su paz y su felicidad también bajo las circunstancias externas más adversas.

De este modo entendieron su «filosofía» hombres como Diógenes y Estilpón. Pero en ellos esta consistía en unas cuantas reglas prácticas para la vida y, sin embargo, la filosofía ática había influido incluso en hombres alejados de ella hasta el punto de que despertó la necesidad de una visión cerrada del mundo. Sin duda, esta sobria y realista generación nada podía hacer con la valoración platónica de lo inmaterial, y la mayoría estaba poco inclinada o era incapaz de crear una imagen del mundo a partir de un trabajo intelectual propio y en tensión. Les bastaba con familiarizarse con un sistema teórico acabado, para transformarlo en una posesión. Sin embargo, precisamente por ello, la filosofía no se limitó ahora a una aristocracia del espíritu, sino que se convirtió en una fuerza vital que ofrecía el único apoyo interior a amplios círculos.

La antigua filosofía jónica quería conocer el mundo externo, explicarlo en su surgir o comprenderlo en su ser. El hombre y la comunidad no constituían para ella un problema. Era apolítica. La filosofía ática fue suscitada por la problemática que en la vida práctica resultaba de la tensión entre la personalidad individual y la polis. Culminó con Platón en una visión científica del mundo que englobaba al hombre en la totalidad del cosmos; exigía de él que alcanzase mediante el propio pensamiento la actitud correcta frente a la vida, pero al mismo tiempo le indicaba como su propia determinación la acción dentro de la concreta comunidad de la polis. Era «política» en sentido helénico. El helenismo ya no tenía vinculación interna alguna con la polis. Permaneció la exigencia de una visión del mundo cerrada; pero solo debía conformar el fundamento para un arte de la vida que aseguraba al individuo la paz del alma y la felicidad, independientemente tanto de cualquier situación externa como también de la comunidad. La filosofía helenística adquirió así una finalidad individualista y ante todo debía mostrar si, frente a la situación del mundo completamente transformada, podía despertar un nuevo sentimiento comunitario y señalar al hombre nuevas tareas en un espacio vital infinitamente más amplio que el de la polis.

El hecho de que precisamente un ateniense consumara la transformación es una consecuencia lógica de la historia digna de tenerse en cuenta. Las comedias de Menandro ponen ante los ojos cómo el sentimiento vital se había transformado en el centro espiritual de la Hélade. Aunque sus personajes solo son pensables en Atenas, no son antiguos atenienses. Son hombres «apolíticos» para los que el Estado ya nada significa. Llevan una vida personal propia, están penetrados sin duda por una noble «humanidad» que los liga a sus congéneres en tanto que tales, pero ya no son ciudadanos que conocen los deberes frente a la comunidad y las grandes tareas a su servicio.

El mismo año que Menandro —a comienzos del 341, apenas siete años tras la muerte de Platón— nació Epicuro, de sangre tan helena como Platón y Menandro. Pero en el filósofo que piensa sistemáticamente el nuevo sentimiento vital se expresa de manera mucho más fuerte que en el poeta.[11] Epicuro no enlaza con la filosofía ática,[12] sino que sigue las corrientes individualistas, sin duda refrenadas por Platón y Aristóteles, pero nunca orilladas. El programa de su nueva filosofía consistía en indicar a los hombres lo único necesario, mostrándoles el camino hacia la felicidad personal. Así pues, convirtió en problema dominante la pregunta por el fin vital del hombre. Para determinarlo partió de la physis, santo y seña de su época. Según esta physis, el hombre, para Epicuro, no era un miembro de la comunidad estatal, no era un πολιτιϰὸν ζῷον, sino un ser individual con disposiciones egoístas que lo conducen a perseguir exclusivamente su propia utilidad. Su impulso originario es la búsqueda del placer que caracteriza a todos los seres vivos, y la preeminencia del hombre sobre los animales solo descansa en el hecho de que tiene en su intelecto el medio para asegurarse el máximo placer para toda su vida: no el placer momentáneo y fugaz de los sentidos, sino el sentimiento global de bienestar que surge de la superación de los dolores corporales y de la liberación frente a los trastornos anímicos.

De acuerdo con Epicuro, entre los trastornos que ponen en peligro el equilibrio del alma se encuentra el miedo a la muerte y a los dioses. Por ello, el conocimiento del atomismo de Demócrito fue para él una redención. Confirmó toda su forma de pensar, en la medida en que no partía del Todo, sino de las partes singulares, del átomo, del individuum; y también le hacía justicia el hecho de que el mundo, de ser un cosmos configurado por la providencia y el espíritu, pasara a ser una figura del azar. Pues de este modo quedaban eliminados todos los poderes suprasensibles que premiando o castigando podrían intervenir en el acontecer, y el hombre, sin la inquietante preocupación por el más allá, podría dirigir su vida según su propio criterio. Epicuro intentó defender el atomismo frente a las objeciones, pero no tenía un interés por sí mismo en la filosofía de la naturaleza: solo como fundamento de la ética tenía finalidad y sentido.

Epicuro no pensó en extraer consecuencias anticomunitarias a partir del reconocimiento del egoísmo natural, como habían hecho los superhombres del siglo V. Era quietista y necesitaba al Estado para obtener una existencia tranquila. También concedía que a partir de la vida en común se habían desarrollado paulatinamente en los hombres sentimientos sociales.[13] Pero se atenía con firmeza a que la virtud y la moralidad solo alcanzaban valor con referencia al placer y a que no había ningún derecho por naturaleza, sino que este solo descansa en acuerdos recíprocos que antaño encontraron los hombres mirando a su utilidad; rechazaba derivar la justicia a partir de cualesquiera vinculaciones con la comunidad fundamentadas en la naturaleza del hombre. También el hombre moralmente situado en lo más alto, el sabio, solo se deja determinar por su utilidad bien entendida. Evita la injusticia, pero solo porque cualquier quebrantamiento de las leyes lleva consigo el temor al castigo y, en esta medida, la alteración de la paz espiritual, que ninguna ganancia externa puede compensar.

Nada más lejos de Epicuro que defender una vida de placeres desenfrenados. Al igual que Calímaco en su Hecale, también idealizó la vida sencilla. Su sabio debía disfrutar de los bienes de este mundo, pero asimismo poseer superioridad espiritual para sentirse feliz con agua y pan. La historia también ha mostrado que la moral de Epicuro no solo basta para dar a muchos hombres la anhelada paz del alma, sino también para preservarlos ante la violación de la vida comunitaria. Los epicúreos vivían tranquilamente en el campo, en sus comunidades, que ocupaban el lugar de la polis, y sustituían el amor a la patria por una apasionada amistad y la antigua religión de la polis por el culto al fundador. Pero en modo alguno consideraban como una obligación moral el fomento positivo de la comunidad, sea la polis, sea cualquier otra forma estatal. Epicuro advertía expresamente a sus seguidores frente a la política, que solo acarrea incomodidades e inquietudes, y su lema «vive ocultamente», «Λάϑε βιὡσας», se opone conscientemente al antiguo sentimiento de la polis, que exigía de todo ciudadano servir al Todo y participar en la vida pública.

Tal era el arte de la vida que ahora proclamaba un ateniense. La vida espiritual helena se encontraba de nuevo ante una grave crisis. Y si en el siglo V la polis aún había sido lo suficientemente fuerte para poner un dique al individualismo en expansión, ahora, tras su colapso, amenazaba con imponerse una visión del mundo que ponía sin ambages la propia utilidad por encima de la común. Sabemos de la apasionada oposición que Epicuro encontró incluso entre antiguos seguidores. Pero ¿quién podía oponerse de manera efectiva a su doctrina, que realmente surgía de una situación espiritual transformada? Las escuelas de Platón y Aristóteles no eran lo bastante flexibles para acomodarse a las necesidades de los nuevos tiempos. Tuvieron que llegar otros hombres, también enraizados en la nueva época, que, como esta demandaba, indicaran al individuo el camino hacia la eudaimonia, pero que al mismo tiempo pudieran despertar un nuevo sentimiento comunitario.

PRIMERA PARTE

La fundación de la filosofía estoica del logos

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LAS PERSONALIDADES

Aproximadamente un decenio después de Epicuro, en el año 333-332, nació en Citio, Chipre, Zenón, hijo de Menaseas. La isla formaba parte del ámbito colonial de los griegos; pero ya en el siglo IV estos tuvieron que luchar, política y culturalmente, por el predominio contra una población semítica plena de energía vital. Precisamente Citio, ciudad portuaria en el suroriente, enfrente de Tiro y Sidón, era el principal centro del elemento fenicio y guardaba una estrecha relación con la patria. La influencia de la cultura y el arte griegos también estaba presente aquí desde hacía tiempo. Sin embargo, tras las guerras persas las monedas nos permiten rastrear una serie ininterrumpida de gobernantes fenicios, de Baalmelek a Pumiathon, que en el 312 fue destronado por Ptolomeo. El dios de la ciudad era «Hércules» = Melkart; como magistrados encontramos a sufetes y, según testimonian múltiples inscripciones, la lengua del país era el fenicio. En muchas ocasiones la epigrafía funeraria es bilingüe. Pero cuando dos hermanos que erigen un monumento en honor de su padre Menexeoo portan los nombres de Eschmunsilleh y Marjehai, vemos que la evolución en modo alguno discurre linealmente en favor de los griegos.[1]

A juicio de los lingüistas, el nombre Menaseas surgió por la helenización del fenicio Manasse o Menahem. Y, según una tradición sorprendentemente unánime en la Antigüedad, nunca se dudó de que Zenón fuera semita de sangre pura. El joven efebo sorprendía en Atenas por el tono oscuro de su piel. Su maestro Crates lo llamaba «el joven fenicio», Φoινιχίδιoν. En una sátira escrita poco después de su muerte, su contemporáneo Timón lo denomina «vieja fenicia», y Cicerón aún escuchó a su maestro Antíoco hablar del púnico Zenón. Los nativos de Citio asentados en la madre patria Sidón estaban orgullosos de su célebre conciudadano. Y finalmente puede añadirse todavía un testimonio autobiográfico: Zenón escribió un libro Sobre la formación helénica; un heleno de nacimiento nunca habría escogido un título semejante.

Aunque la lengua materna de Zenón era el fenicio, ya en la casa paterna se familiarizó con la lengua y la cultura griegas. Menaseas era comerciante al por mayor e iba con frecuencia a Atenas, que mantenía un intenso tráfico comercial con Citio. Precisamente en el año del nacimiento de Zenón, Atenas permitió a los comerciantes de Citio erigir en el Pireo un santuario consagrado a Afrodita = Astarté. Tampoco puede dudarse de la noticia de que Menaseas trajo de Atenas para su hijo escritos socráticos.

En el 312-311, con veintidós años, Zenón se marchó a Atenas. Una popular leyenda afirma que perdió todos sus bienes en un naufragio y que por ello se dedicó a la filosofía; pero otros hablan de los mil talentos que poseía a su llegada a Atenas.[2] De hecho, sin embargo, le llevó a Atenas su deseo de formarse en la cultura griega. En cualquier caso, el traslado significó una ruptura en su vida. Mantuvo relaciones con su patria, quería seguir siendo llamado citio y rechazó la ciudadanía ateniense. Su patria le agradeció la fidelidad erigiéndole tras su muerte una estatua de bronce.[3] Pero nada indica que volviera a visitar nunca su patria. De ahora en adelante quiso ser heleno.

El cínico Crates, un seguidor del «perro» Diógenes, pero de un tipo más suave, más humano, era entonces una figura popular en Atenas. Posteriormente, siguiendo el ejemplo de Jenofonte, Zenón escribió unos Recuerdos de Crates, reconociéndolo así como su maestro. De estos Apomnemoneumata puede proceder la anécdota de cómo con medios drásticos Crates le quitó al joven y elegante extranjero el hábito de prestar atención a las cosas exteriores. Ahora bien, la vivencia decisiva de Zenón fue la siguiente: en el modo en el que Crates conducía su vida observó la viva demostración de que el contento y la felicidad solo dependen de la actitud interna del hombre. No obstante, una filosofía como la exigida por el deseo de saber Crates podía ofrecérsela en tan poca medida como cualquier otro práctico puro, como Estilpón en la cercana Megara. Así, también escuchó al académico Polemón, estudió con ahínco dialéctica con Diodoro y su discípulo Filón, se familiarizó con las doctrinas fundamentales del Peripato y «buscó el trato con los muertos» leyendo las obras de los filósofos más antiguos. Pero también estudió con detenimiento los escritos de Platón.[4]

A mediados de esta época de estudios aconteció un suceso que suscitó en Atenas una notable atención. En el año 307-306 Epicuro trasladó su escuela de la ciudad de provincias Lampsaco a Atenas y anunció aquí su nuevo programa filosófico. Un arte de la vida que, sobre la base de una explicación cerrada del mundo, mostraba el camino hacia la eudamonia: esto era exactamente lo que Zenón necesitaba. Pero todo su interior se rebelaba contra la doctrina de Epicuro. Cuando Epicuro encontraba la meta vital del hombre en el placer, porque todo ser vivo se rige por este instinto fundamental, y cuando veía al mundo como producto del azar, a ojos de Zenón degradaba al hombre a la condición de animal y desconocía la excelsitud del logos, que para Zenón constituía la verdadera esencia del hombre y que también, solo él, conformaba el cosmos.

Precisamente la íntima confrontación con Epicuro condujo a que en Zenón madurara la decisión de fundar una escuela de filosofía propia. Presentarse ante la opinión pública no estaba en su tímida naturaleza;[5] pero le dieron fuerzas la conciencia de tener una gran tarea y el impulso misionero característico de su raza. Al ser extranjero, no podía adquirir ningún terreno; pero la ciudad puso a su disposición un espacio en la Stoa Poikile, junto al mercado, y allí comenzó en el 301-300 con sus propias lecciones. Desde luego, en un espacio alquilado no podía desarrollar una alianza vital estrecha, como existía en el Jardín de Epicuro o en la Academia de Platón. Los «zenonianos» o los «estoicos», como se los denominó más tarde, solo formaban una comunidad espiritual laxa. De la personalidad de Zenón tampoco emanaba esa magia de Epicuro, amado apasionadamente en su comunidad y honrado como un dios. Zenón carecía de la charis helénica, también de la alegría vital y la capacidad de transfigurar el mundo que se aprecia en los diálogos platónicos. Él mismo era muy frugal y vivía exclusivamente para su trabajo intelectual. Serio y estricto tanto consigo mismo como con los demás, podía observarse cómo en ocasiones, gracias al vino, abandonaba su reserva o seguía con la mirada a un joven. La simplicidad con la que en calidad de cabeza visible de la escuela cumplía con los ineludibles deberes de representación se le reprochaba como una «bárbara mezquindad».

No obstante, se puso de manifiesto rápidamente que su doctrina y su actitud vital, en tanto que contrapeso frente al hedonismo de Epicuro, respondían a una necesidad de la época. Las mujeres, que en la comunidad de Epicuro disfrutaban de una plena igualdad de derechos, no tenían acceso a la escuela de Zenón, de orientación por entero masculina. Tampoco oímos nada de la presencia de esclavos. Por contra, acudían a ella poco a poco jóvenes de las regiones y las clases sociales más diversas. El príncipe heredero macedonio Antígono se convirtió en su entusiasmado seguidor y lo escuchaba cada vez que se detenía en Atenas. Más adelante, ya rey, gustosamente habría querido tener a Zenón en su corte, pero tuvo que contentarse con que este le enviara a dos de sus discípulos.

En la frívola Atenas se hacían burlas sobre esta nueva filosofía que enseñaba el hambre; pero ni tan siquiera la comedia negó a Zenón el respeto. El verso «más sobrio que el filósofo Zenón» se hizo proverbial. Y cuando Zenón, en el otoño del 262, se despidió de la vida —una herida en un pie producto de una caída le pareció al filósofo de setenta y dos años un signo de que dios mismo le llamaba—, la ciudad de Atenas emitió el siguiente decreto: «Zenón de Citio, hijo de Menaseas, vivió muchos años en nuestra ciudad como filósofo, en todo se mostró siempre como un hombre honrado, exhortando a los jóvenes que visitaban su escuela a la virtud y a la moralidad, dándoles así la mejor educación. Su propia peripecia vital, que coincide con su doctrina, sirve como modelo para todos. Por ello el pueblo decide alabar a Zenón de Citio, hijo de Menaseas, y honrarlo según las disposiciones legales con una corona de oro por su virtud y su moralidad, así como erigir en el Cerámico a expensas del Estado un sepulcro […] Y todos deben observar que el pueblo de Atenas honra a los hombres de mérito tanto en la vida como en la muerte» (frg. 7). Es cierto que el decreto popular fue alentado por Antígono y que Atenas, tras el desdichado desenlace de la guerra de Cremónides, tenía todos los motivos para atender al deseo del rey. No obstante, en las palabras resuena de manera inconfundible un sincero reconocimiento. Atenas tributó al bárbaro Zenón el honor que había negado a su propio hijo Epicuro. Cuando recibió la noticia de la muerte, Antígono se lamentaba por haber perdido al único hombre a cuyo aplauso, en sus acciones en el teatro del mundo, daba valor.

Numerosos hermas con la inscripción «Zenón» representan sin duda al más famoso portador de este nombre. Según Poulsen, el tipo es «claramente semítico». Los rasgos faciales reflejan la tensión del pensamiento; «delatan a un espíritu que busca la verdad con pasión y la encuentra con dolor» (Hekler).[6] Sus escritos, de los que se nos ha conservado un catálogo (frg. 41), por desgracia se han perdido, excepto unos breves fragmentos.

Entre los discípulos de Zenón, uno, humanamente, estuvo muy próximo al maestro: Perseo, que por relaciones personales dejó muy joven Citio para ir a reunirse con Zenón, fue educado por este y más tarde continuó viviendo en su casa. Perseo era poco dado a la vida ascética. No obstante, Zenón lo apreciaba mucho, también por su carácter, y cuando Antígono, una vez asegurado su poder, quiso que Zenón fuera a su corte, este rechazó la invitación, pero envió como representantes suyos a dos discípulos, Perseo y el tebano Filónides —un tercero fue el poeta Arato, también vinculado con la Stoa—, que arribaron a Macedonia en el 276, cuando Antígono festejaba su matrimonio con Fila. Perseo, que amaba la vida, se ganó pronto el favor del rey. Antígono le confió de inmediato la educación superior de su hijo Halcioneo; posteriormente, recabó su consejo sobre asuntos políticos relacionados con Grecia y lo convirtió en oficial. En el 244 incluso le encomendó el importante puesto de comandante de la recién conquistada Corinto. Perseo, sin embargo, no pudo impedir que, ya al año siguiente, Arato de Sición tomara la ciudad mediante un golpe de mano; pero al menos combatió con valor contra los asaltantes y finalmente, ensangrentado por múltiples heridas, se suicidó.[7]

Para Perseo la filosofía era un arte práctico de la vida. Era un hombre de la estirpe de Jenofonte, para el que la figura ideal del hombre noble, del ϰαλὸς ϰἀγαϑóς, significaba más que la del sabio. Cuando utilizaba la popular forma del diálogo convivial para, en la elucidación de cuestiones puramente simposiacas, exponer recuerdos de su maestro Zenón y de Estilpón, quería enlazar con el Banquete y los Apomnemoneumata de Jenofonte. Los problemas puramente intelectuales le interesaban poco. Incluso cuando en una obra sobre los dioses afirmaba, al modo del sofista Pródico, que los hombres habían elevado a la categoría de dioses a sus benefactores (frg. 448), el tema tenía un sentido práctico referido al presente. Pues mientras que en Egipto y Siria los gobernantes recibían un culto divino en tanto que Euvergetai, para Antígono su Gobierno era un «honroso servicio», ἔνδοξος δουλεία (Eliano, Var. hist. II, 20), un deber con la colectividad para el que rechazaba cualquier honor que le tributara la masa más allá de la medida humana. Tal vez esta concepción de Antígono también diera el tono del escrito de Perseo Sobre la monarquía. La creencia de que un pueblo está cuidado de la mejor manera cuando en la cima hay un gobernante «sabio», consciente de sus responsabilidades, se corresponde por completo con el pensamiento de los socráticos. Pero para estos estaba igualmente claro que no es la forma del Estado lo que importa, sino el espíritu que gobierna en la comunidad, y precisamente por ello, entre los Estados reales, el cosmos espartano encontró entre ellos un reconocimiento particular, porque solo él daba valor a la educación para la arete. De aquí que también escribiera, según el modelo de Jenofonte, un Estado de los Lacedemonios. Es, pues, comprensible que la Stoa se comprometiese asimismo con el movimiento reformista que por aquel entonces se planteaba en la propia Esparta. Ya antes de su ascenso al trono, el joven Cleómenes había encontrado para sus ideas reformistas un profundo apoyo en Esfero de Bósporo, que desde la Rusia meridional había ido a Atenas y que todavía en vida Zenón había alcanzado en la Stoa una posición relevante. Cuando en torno al 235 Cleómenes obtuvo el Gobierno y poco tiempo después pudo emprender la reconstrucción del Estado, encargó a Esfero organizar la educación de los jóvenes y la totalidad del orden de vida de los adultos, así como revivir el espíritu de Licurgo sobre la base de la visión estoica del mundo. Esfero también debía crear un ambiente favorable para la nueva Esparta más allá de las fronteras del país. Por eso, al igual que Perseo, escribió un libro sobre el Estado espartano y, además, una obra en tres volúmenes sobre Licurgo y Sócrates. Su actividad tuvo un fin abrupto cuando Cleómenes sufrió en el 221 en Selasia una aplastante derrota. Junto con su rey, Esfero encontró refugio en Alejandría, en la corte de Filopátor.[8]

Tanto Perseo como Esfero fracasaron. Pero demostraron al mundo que, a diferencia de la escuela de Epicuro, la Stoa no evitaba la actividad política en consideración a la comodidad personal. Un efecto aún mayor tuvo el hecho de que un monarca como Antígono se adhiriera, y no solo de palabra, a los principios de la Stoa.

Tras la muerte de Zenón, la dirección de la escuela pasó a Cleantes, hijo de Fanias, nacido en Aso, en la Tróade. La Antigüedad dató su nacimiento en el 331-330, pero probablemente esta fecha se exceda. Pues las restantes noticias que ofrece la tradición no parecen secundar la suposición de que fuese casi de la misma edad que Zenón y de que a su entrada en la escuela, en el 281/280, tuviera ya 50 años. Provenía de un ambiente pobrísimo y se contaba que a su llegada a Atenas solo poseía cuatro dracmas y que tuvo que ganarse su sustento trabajando duramente como jornalero. En ocasiones, dado que carecía de dinero para comprar material de escritura, utilizaba huesos o cascotes para tomar notas de las lecciones que escuchaba. En modo alguno le resultaba fácil dedicarse al estudio. Pero cuando los otros estudiantes eran tan descorteses como para llamarle burro, él respondía con calma que solo este asno estaba en condiciones de soportar el duro peso del pensamiento de Zenón. Poseía una férrea fuerza de voluntad y tuvo la satisfacción de que su maestro lo comparara con las duras tablillas para escribir, que no reciben con facilidad las letras, pero que las conservan mejor.[9] Zenón, pues, lo designó su sucesor y a lo largo de tres decenios, del 262 al 233-232 o 232-231, dirigió la escuela. También vida y doctrina concordaban en él plenamente. Al igual que Sócrates, incluso a la hora de su muerte conservó la tranquilidad del alma y expuso a sus discípulos las razones por las que en su estado consideraba natural separarse de la vida. Disfrutó personalmente de la máxima consideración por todas partes. Arcesilao, con el que se enfrentó violentamente por las respectivas visiones del mundo, expulsó de la Academia a su discípulo Batón por haber escrito en una comedia un chiste inapropiado sobre Cleantes y solo lo readmitió cuando se hubo disculpado. Como maestro, Cleantes conservó fielmente en su totalidad la herencia de Zenón. Solo dio a la Stoa su propio acento por su actitud más emocional y por su piedad personal. Su Himno a Zeus, señor del cosmos y de cosmópolis, es el único texto completo de la antigua Stoa que se ha conservado. Cleantes tenía una vena literaria y, al igual que el cínico Crates, se servía con gusto de la forma poética para imprimir de manera efectiva en círculos más amplios los pensamientos filosóficos. Por lo demás, también fue un escritor fecundo. Pero carecía de la autoridad indiscutida del fundador de la escuela. Según el juicio de sus discípulos, su dialéctica no estaba en condiciones de resistir los agudos ataques de la Academia. A diferencia de Epicuro, Zenón había fomentado en su escuela el pensamiento autónomo y le había dado libertad. Así pues, no sorprende que bajo sus sucesores la Stoa padeciera una severa crisis.

Así pues, cuando Dionisio, natural de Heraclea, un polifacético compañero muy dotado, pero fútil y fácil de manejar, tras muchos años de militancia en la Stoa, quedó convencido por una enfermedad de que el dolor es, en efecto, un mal, de resultas de lo cual, ya anciano, se convirtió tanto teórica como prácticamente al hedonismo, cuando así sucedió, no hubo que lamentar la pérdida de este «prófugo» —así se hacía llamar con orgullo—.[10] Fue grave, por el contrario, que dentro de la escuela surgieran diferencias de opinión que condujeron a escisiones.

Una de las cuestiones más importantes y más debatidas —sobre esto habrá que volver más adelante con detalle— fue la teoría de los bienes. Los adversarios caracterizaron de inmediato como un compromiso el punto de vista de Zenón de que la virtud es lo único realmente bueno, pero que en atención a la acción práctica «cosas conforme a la naturaleza» tales como la salud y el bienestar tienen un valor relativo. Mientras que estos adversarios concluyeron que, en definitiva, Zenón, al igual que la Academia y el Peripato, consideraba estas cosas bienes, algunos estoicos tomaron una dirección radicalmente opuesta. Aristón de Quíos, hijo de Milcíades, creía poder oponerse a las objeciones de la mejor manera rechazando por completo el valor relativo de las cosas conforme a la naturaleza y limitándose al principio de que solo lo moral es un bien, puesto que todo lo demás solo recibe un valor gracias al uso que el hombre hace de ello. Aristón continuó presente en calidad de defensor de la teoría de la absoluta indiferencia hacia las cosas exteriores, de la adiaphoria. Bajo su influencia estaba el menos importante Herilo de Calcedonia que, en abierta contradicción con el fundador de la escuela, creía poder superar mejor las dificultades desplazando por completo el fin de la vida de la acción práctica al saber.

Los contrastes fueron tan marcados que ambos hombres comenzaron a dictar lecciones propias fuera de la escuela oficial; Aristón lo hacía en el Cinosargo. A su muerte, tanto los «herileos» como los «aristoneos» desaparecieron rápidamente. Herilo, de cuya vida solo sabemos que fue muy joven a Atenas y que fue muy cortejado por su belleza, no poseía una fuerte personalidad, si bien la fuerza de sus escritos fue célebre. Aristón, por el contrario, disfrutó en vida de una gran influencia, hasta el punto de hacer sombra a Cleantes. Eratóstenes, que lo escuchó y que al igual que su condiscípulo Apolofanes le dedicó un obituario, consideraba que Aristón y Arcesilao eran los filósofos más importantes de su época. Aristón destacaba particularmente por sus brillantes dotes oratorias, que Zenón no poseía pero que seducían a un gran número de oyentes y que le valieron el apodo de «sirena». Se limitó en exclusiva a las preguntas fundamentales de la ética y en modo alguno era una cabeza auténticamente filosófica.[11] Pero que su influencia fue profunda lo muestra la confesión de un estudiante, conservada en un papiro que contiene una comedia, de que Aristón lo despertó a la verdadera vida. Precisamente la opinión de que las cosas exteriores son en sí indiferentes permitió que Aristón y otros tuvieran un cierto disfrute de la vida.[12]

Aristón era un hombre dedicado por entero a la enseñanza oral. Fueron especialmente famosas sus ingeniosas comparaciones, más adelante reunidas por sus discípulos y publicadas con el título de Homoiomata. Parece que también existieron transcripciones de sus lecciones. Por lo demás, los escritos que circularon con el nombre de Aristón pertenecen al peripatético Aristón de Ceos. Críticos como Panecio y Sosícrates solo consideraban auténticas cuatro cartas del de Quíos.

Un hombre salvó la Stoa de la amenazante descomposición: Crisipo, hijo de Apolonio (o Apolónides), que según Apolodoro murió en la Olimpiada 143 (208-204) a los setenta y tres años; así pues, nació entre el 281 y 277. Procedía de la ciudad portuaria, sita en Cilicia, de Solos, donde su padre había emigrado desde Tarso. Al igual que en Chipre, también había entonces en Cilicia una población semita rebosante de energía vital. En las monedas de Tarso del siglo IV leemos a menudo, y en las de Solos al menos una vez, inscripciones arameas. Galeno presupone como sabido que Crisipo solo aprendió el griego más tarde y señala que en él eran muy habituales los errores contra la pureza del griego, lo cual es totalmente creíble. Por lo demás, en los bustos que se han conservado, su cabeza muestra rasgos inconfundiblemente semitas.[13]

Crisipo era un dialéctico hasta la médula. Esta disposición lo condujo primero, en Atenas, a la Academia, en la que junto con Arcesilao ya destacaba su posterior sucesor: Lácides. Crisipo aprendió aquí a fondo el arte del pro y del contra; pero su agudo espíritu estaba demasiado orientado a resultados firmes como para poder contentarse con la académica suspensión del juicio. Así pues, tras la muerte de Zenón, se dirigió a la Stoa, al igual que sus compatriotas Arato y Atenodoro, y puso su dialéctica al servicio de las tesis dogmáticas del estoicismo. Anteriormente había escrito una obra en seis libros: Contra las opiniones comunes (Κατὰ τῆς συνηϑείας), donde compilaba las razones contra la validez de nuestras impresiones sensibles con una agudeza que dio mucho que hacer a los estoicos posteriores; compuso ahora siete libros sobre el mismo asunto para defender la causa del dogmatismo. De Cleantes solo le interesaban las tesis; para las demostraciones confiaba en ofrecerlas él mismo. En lucha contra la Academia, pronto arrebató la primacía al escolarca de la escuela; comenzó a dictar lecciones propias y encontró tanta afluencia de público que tuvo que hablar a cielo abierto en el Liceo. Sin embargo, a diferencia de Aristón, continuó subordinándose a la dirección de Cleantes hasta que a la muerte de este se convirtió en su sucesor.

Los atenienses se alegraban de la orientación democrática de Crisipo, el cual, estando aún bajo la dirección de Cleantes, rechazó una llamada de Alejandría y era demasiado orgulloso para dedicar ni uno solo de sus libros a algún potentado, y le concedieron el derecho de ciudadanía. Crisipo lo aceptó, pero no hizo ningún uso de él. Era un sabio puro y vivía, soltero y solitario, con una vieja ama de llaves que contaba a los asombrados congéneres que su amo escribía diariamente quinientas líneas. De hecho, no compuso menos de setecientos cinco libros, superando así incluso al prolífico Epicuro, lo cual, como sus partidarios constataron, solo era posible porque no evitaba repetirse una y otra vez y llenaba sus escritos de citas —uno de ellos fue llamado sarcásticamente la «Medea de Crisipo»—. Un experto en la materia como Dionisio de Halicarnaso juzgaba que en Crisipo se daban la mano la máxima agudeza dialéctica y un pésimo estilo.

Crisipo es el primer pensador del que el arte ha conservado la imagen del filósofo docente. Se le representaba sentado, con la vestimenta descuidada, acompañando sus lecciones con vivaces movimientos de manos. Debemos imaginarnos sus lecciones orales libres de todo adorno, centradas exclusivamente en la materia. No fue un educador al que los oyentes eligieran como modelo de vida, pero los atrapaba mediante la agudeza de su ingenio. Y con esta dialéctica condujo victoriosamente, en tiempos difíciles, la lucha contra los académicos y contra los herejes de su escuela.

Aún hizo más por la Stoa. Bajo la presión de las objeciones de los adversarios, así como por la estricta trabazón lógica de su pensamiento, se vio obligado en muchas ocasiones a apartarse de Zenón y de Cleantes, y en algunos campos dio fundamentos totalmente nuevos a la teoría estoica. Sin lugar a dudas, se sentía muy superior a sus condiscípulos, incluido Cleantes. Sin embargo, resistió la tentación de presentarse como fundador de una nueva escuela, como hizo Aristón. Se contentaba con el papel de apóstol que solo deseaba exponer correctamente la doctrina del fundador de la escuela. Lo cual tuvo que haber supuesto una renuncia para un hombre consciente de su propio valor. Pero para él importaba más el interés por la materia que la necesidad de afirmar su propia personalidad. Se sacrificó porque solo de esta manera cabía recomponer la unidad de la escuela. En realidad, la teoría estoica pasó a la posteridad en la forma que Crisipo le dio. Ya sus contemporáneos lo reconocieron, como indica el verso que acuñaron: «Sin Crisipo no habría Stoa».

Entre sus innumerables discípulos se encontraban dos sobrinos suyos que hizo venir desde la patria: Aristocreonte y Filócrates (D. L. VII, 185). Aristocreonte fue el más importante. Crisipo le dedicó un gran número de escritos y el sobrino se lo agradeció erigiéndole un monumento en cuya base un epigrama lo festejaba como el «afilado cuchillo que cortó las trampas de la Academia».[14] Por lo demás, Crisipo cuidaba las relaciones con su patria y nombró como sucesor en la dirección de la escuela a un compatriota. Pero de esto se hablará más tarde. Con Crisipo llegaron a su fin los tiempos fundacionales de la Stoa. Con él alcanzó su consumación o, dicho aristotélicamente, su physis.

2

LA DOCTRINA

PROBLEMAS DE SU EXPOSICIÓN

Si consideramos la historia externa de la Stoa en el siglo III a. C. llama la atención en particular lo siguiente: mientras que los seguidores de Epicuro, casi sin excepción, eran naturales de la propia Grecia o de las costas de Asia menor colonizadas por los griegos, de los estoicos más importantes, excepto Dionisio y Aristón, que se separaron ambos de la escuela oficial, casi únicamente Cleantes provenía de suelo primigeniamente helénico. Todos los demás venían de la periferia de Grecia, de regiones en las que no había una población helena pura. La Stoa fue el lugar en el que pudieron calmar el anhelo, despertado por el contacto con la espiritualidad helénica, de una visión del mundo clara[1]. La Stoa se convirtió en el centro espiritual de los mezclados pueblos del helenismo y un hombre próximo a la Stoa, Eratóstenes, fue quien encontró la formulación clásica del nuevo sentimiento vital cuando, en oposición explícita a Aristóteles, afirmó que el valor del hombre no lo decidía el ser heleno o bárbaro, sino la actitud interna y las obras.

Los dos fundadores de la Stoa, Zenón con toda seguridad y Crisipo con toda probabilidad, eran de sangre semita. Zenón fue a Atenas con veintidós años y encontró aquí su patria espiritual: lo demuestra el hecho de que se dedicó a la filosofía. Pero ¿cabe pensar que la visión del mundo que anunciaba tenía rasgos helénicos puros?

Surge así un importante problema que nos plantea la visión estoica del mundo. Un problema, desde luego, para el que no podemos esperar de antemano una solución completamente satisfactoria. Esto último solo sería posible si pudiéramos hacernos una idea segura del patrimonio espiritual y de la forma de pensar que Zenón trajo de su patria. Sin embargo, a pesar de los sorprendentes descubrimientos de los tiempos más recientes nada en absoluto sabemos del alma de un fenicio del siglo IV a. C. Por ello carece de sentido indicar peculiaridades inconexas y sería peligroso querer sustituir el modo concreto del ser fenicio por la imagen indeterminada del semitismo en general. Solo queda, pues, dar un rodeo. Debemos considerar el sistema doctrinal estoico atendiendo a si en él encontramos elementos no helénicos y preguntar entonces si cabe explicarlos a partir de aquello que podemos suponer sobre la mentalidad fenicia. A esto se une una ulterior dificultad. A diferencia de Epicuro, Zenón impulsó en su escuela el pensamiento autónomo. «En la Stoa reinan las diferencias de opinión, desde el tiempo de los fundadores hasta el presente», dice Numenio ya en tiempos imperiales (SVF II, 20). Como es natural, querríamos registrar con rigor las propias opiniones del fundador. Pero aquí nos falla la transmisión. Los tiempos posteriores solo conocen el sistema doctrinal estoico en la forma que le dio Crisipo. Aunque es cierto que en no pocas ocasiones nuestras fuentes utilizan despreocupadamente el nombre del fundador para la Stoa, en modo alguno está claro de antemano que nos comuniquen las opiniones personales de Zenón. Pues, como ya señalábamos más arriba, Crisipo continuó y reformuló las tesis de Zenón y de Cleantes en importantes puntos (poco después de la muerte de Crisipo, Antípatro escribió un Sobre las diferencias entre las doctrinas de Cleantes y Crisipo),[2] si bien, para salvaguardar la unidad de la escuela, presentó sus propias concepciones como una mera «exposición» de la doctrina de Zenón. En ocasiones, aún podemos constatarlo; en otros casos, incluso antiguos estudiosos como Posidonio se ven obligados a realizar conjeturas, porque Crisipo, con la enorme cantidad de sus escritos, arrebató las obras de sus predecesores de las manos de los lectores. Así pues, debemos renunciar a querer reconstruir la doctrina de Zenón en todas sus particularidades y a menudo tenemos que contentarnos con exponer la doctrina de la escuela, teniendo presente que con esto se hace mención a la forma que le dio Crisipo. De todos modos, en puntos decisivos se nos han transmitido textualmente diferencias de opinión entre los escolarcas de la escuela que permiten extraer conclusiones sobre sus respectivas posiciones globales, y las ideas fundamentales del sistema estoico guardan tal trabazón lógica que tenemos la posibilidad de formarnos un juicio sobre las aportaciones personales de Zenón en su globalidad. Con todo, Von Arnim parece autorizado cuando en su colección de fragmentos vincula los testimonios generales sobre la doctrina estoica con fragmentos de obras de Crisipo, mientras que a propósito de los escolarcas de escuela más antiguos solo registra aquellos lugares que los mencionan personalmente.

LA FILOSOFÍA DEL LOGOS

Ya en el siglo IV existía un género literario específico dedicado a divulgar la filosofía en general o la visión particular del mundo del autor. La mayoría de los escolarcas de escuela de la Stoa escribieron Protreptikoi de este tipo para acceder a audiencias más amplias y para convencerlas de que su doctrina era la mejor guía para la vida.[1]

Pues la filosofía estoica quería ser un arte de la vida, el arte de conducir la vida de modo que el logos se yerga frente a todas las seducciones, tanto internas como externas, y determine nuestro pensar y hacer. A este respecto, resulta necesaria una visión del mundo fundamentada científicamente, y la meta última es el saber de las cosas divinas y humanas, que en tanto que «sabiduría», σoϕία, desde luego, pocos pueden alcanzar, pues la mayoría debe contentarse con aspirar a ella, con la ϕιλo-σoϕία. Pero este saber no es puramente teórico. Crisipo consideraba un hedonismo refinado la vida autosuficiente del sabio que discurre por entero en el pensar puro, la σχoλαστιϰòς βíoς. La doctrina de Herilo, que ponía la meta en el saber puro, era una apostasía con respecto a la escuela. El arte de la vida debe abarcar toda la vida y, a diferencia de los epicúreos, los estoicos apuntan por entero a la actuación activa, a la acción.[2]

De acuerdo con Zenón, esto era lo que debía llevar a cabo la filosofía en su totalidad. Pero la filosofía griega en la que él se insertaba tenía una larga historia y ya había adoptado formas fijas. A la filosofía de la naturaleza de los jonios se había unido, en Atenas, la ética. Sin embargo, Platón había comprendido de inmediato que solo la claridad sobre la estructura espiritual del sujeto cognoscente puede proporcionar un fundamento seguro para la comprensión del mundo y, enlazando con él, Aristóteles había creado una herramienta para la investigación, en la medida en que analizó sistemáticamente las formas y las leyes de nuestro pensamiento y construyó una firme metodología a partir de aquí. El académico Jenócrates extrajo las consecuencias en tanto que, junto con la ética y la física, señaló a la lógica como ámbito particular de la filosofía; esta tripartición se impuso de inmediato. Zenón la aceptó expresamente y su escuela lo siguió.[3] Solo el extravagante Aristón creyó poder ir en contra de los tiempos. Al igual que Sócrates, rechazó la filosofía de la naturaleza como demasiado elevada y como inútil para los hombres; de igual modo, condenó la «telaraña» de la dialéctica comparándola con comer cangrejos: uno se atosiga con los caparazones sin nunca quedar saciado. Pero esta limitación solo fue posible mientras influyó la fuerte personalidad de Aristón. Con Crisipo la lógica obtuvo en la Stoa un espacio, incluso excesivo.

Frente a los peripatéticos, la Stoa sostuvo que la lógica no es una mera herramienta de la filosofía, sino que, por su materia, fines y método, constituye una parte autónoma junto con la física y la ética. Sin embargo, esto no significaba la igualdad de rango entre los tres ámbitos. Los estoicos gustaban de visualizar la relación mediante imágenes, en particular la de un jardín de frutales, tan próxima a zonas meridionales. Cuando comparaban la lógica con los muros, la física con los árboles y la ética con los frutos, daban a entender que para ellos la lógica también tenía una función de servicio. Debía proteger al sistema frente a ataques y dar al adepto una seguridad inquebrantable a la hora de conducir su vida.[4] Solo las otras dos partes llevaban a cabo el fin del arte de la vida y la filosofía recogía el fruto en la ética, que iluminaba el destino del hombre y guiaba de manera inmediata la vida. Pero este fruto crece sobre el árbol de la física y a ella está ligada orgánicamente la ética. Incluso la enseñanza iba de la lógica a la física, pasando por la ética. No solo por motivos metodológicos. Pues la física, como un árbol que se extiende hasta el cielo, culminaba en la teología, y con el conocimiento de la divinidad concluía la enseñanza. No solo el religioso Cleantes, también el racionalista Crisipo, muy alejado de lo puramente emocional, comparaba tal conclusión con la contemplación de Dios que el místico, tras largo tiempo de preparación, experimenta en la santificación. Despreocupándose de toda sistematicidad, ya a propósito de problemas éticos, Crisipo remitía una y otra vez a Dios y al Todo de la Naturaleza. La Stoa desea enseñar al hombre individual el recto camino para su vida. Pero la meta solo se conoce con claridad cuando miramos el trasfondo del orden cósmico divino. Según Epícteto, las preguntas por el orden del mundo y por el lugar en él de los seres racionales (τίς ἐστɩν ἡ τoῦ χóσµoυ δɩoίησις ϰαὶ πoίαν τɩνὰ χώραν ἐν αὐτω̣ ἔχεɩ τὸ λoγɩϰòν ζω̣oν) circunscriben el contenido de la filosofía.

Zenón tomó la tripartición de la filosofía de Jenócrates. Pero cuando la moderna historia de la filosofía se contenta con esta constatación, no hace justicia a su contribución personal. Pues Zenón dio a esta tripartición un sentido completamente nuevo, en la medida en que tras las partes buscó la unidad y la determinó de un modo nuevo.

Para él esta unidad reside en el concepto de logos, que, sin duda, ya encontró en el pensamiento griego, pero que empleó por primera vez para dar, a partir de él, una explicación unitaria y omniabarcadora del mundo.

El logos es el concepto central de la filosofía estoica que desplazó por completo al nous aristotélico, tanto en la doctrina como en la terminología. ¿Por qué?

Nous y noein son palabras habituales en Homero. En él ya designan una función puramente espiritual, separada de la percepción sensorial. El nous puede entonces concebirse también como el auténtico portador del conocimiento, gracias al cual las impresiones de los sentidos se hacen conscientes («el nous ve, el nous escucha; todo lo demás es ciego y sordo», dice Epicarmo), pero en su esencia no está dirigido al mundo externo; es el espíritu pensante, activo también sin los órganos sensoriales. Precisamente por ello puede, ya en Parménides, aprehender, independientemente de la experiencia externa, el verdadero ser y reencontrarlo en sí. En Platón es el que contempla el mundo supracelestial y las Ideas alejadas de todo lo sensible. La representación del nous dirigido en exclusiva a sí mismo corona la filosofía de Aristóteles. Pero, precisamente por ello, Aristóteles, como Anaxágoras, no puede solucionar la dificultad de representarse a este nous como origen y motor del mundo perceptible sensorialmente.[5]

Muy diferente es el logos. Para el epos, la palabra es muy reciente y, al igual que la palabra physis, obtiene su contenido conceptual gracias al movimiento espiritual que, en Jonia, quería comprender y configurar racionalmente al mundo. Por ello, la relación del hombre con el mundo externo se enlaza de antemano con la palabra logos. Los helenos sentían en sí el intelecto que «reúne», liga y «suma» objetos, representaciones, impresiones, para, por este camino, alcanzar una visión de conjunto y la comprensión de un Todo; y como para su forma de ser viva y comunicativa el pensamiento, el logos (de λέγειν), era siempre un diálogo con uno mismo o con otros, también designaron con la misma palabra el discurso y la narración, configurados racionalmente y construidos mediante un cálculo, que en la misma época comenzaban a conquistar su lugar al lado de la poesía inspirada.

Junto con el elemento racional, se percibió en el logos —de manera similar a como en la physis— la legalidad y la trabazón lógica de la que nadie puede sustraerse. Heródoto sintió tanto como Platón el poder de este logos que prescribe a los individuos, también sin su voluntad, tanto el curso de su pensamiento como su elucidación en común y que puede conducir a resultados sorprendentes para ellos mismos. Para Heráclito, que a diferencia de Parménides no partía del pensamiento puro, sino de la experiencia sensible y del logos que la reelabora, el conocimiento de las cosas externas mediante el espíritu humano solo era posible porque el mismo logos impera tanto en los hombres como en el cosmos y porque dirige el acontecer externo según la misma legalidad que rige en nuestro pensamiento.

Para los griegos, la esencia del logos no se agota en el conocer y el hablar. No puede decirse solo que algo es, sino también que algo será o habrá de ser. El logos no se limita a conocer, también contiene el impulso para la acción. Solo a partir de esta función podemos comprender cómo el logos se convirtió en el concepto fundamental de la visión del mundo de Zenón y alcanzó un sentido que el nous nunca podría haber obtenido. Para él, el logos no era solo la razón pensante y cognoscente, sino también el principio espiritual que conforma la totalidad del mundo racionalmente y según planes fijos y establece para todo fenómeno particular su determinación. Al igual que para Heráclito, para Zenón el logos impera tanto en el cosmos como en el hombre y no solo alumbra el sentido del mundo, sino también el de nuestra existencia espiritual, así como la intelección de nuestra determinación práctica. Así pues, indica el camino para una comprensión del acontecer del mundo, que satisface en la misma medida tanto el pensamiento racional de Zenón como su sensibilidad religiosa.

Pero entonces el logos debe dominar todas las partes de la filosofía de Zenón, la cual quiere proporcionar al hombre una recta actitud, tanto teórica como práctica, frente al mundo. La física debe mostrar cómo el logos, en tanto que principio creador, configura el cosmos; la ética, cómo muestra al hombre su meta vital y es la norma para la acción. Ahora bien, la base para la física y la ética, al igual que para cualquier trabajo científico, debe proporcionarla una «lógica» específica que investiga al logos como portador de nuestra existencia espiritual, que investiga las formas y las leyes según las cuales proceden el pensar y el conocer y rentabiliza los resultados obtenidos con vistas a elaborar una metodología propia.

Externamente, el pensamiento se manifiesta mediante el lenguaje y solo gracias a este se hace fructífero para la comunidad. Así, también el lenguaje forma parte de la existencia espiritual del hombre. Como muestra la historia de la palabra logos, los griegos habían advertido desde siempre esta conexión entre pensamiento y habla, y solo a partir de este sentimiento se comprende en toda su peculiaridad el filosofar de Sócrates, con su constante recurrir al sentido de las palabras. Pero solo el bilingüe Zenón reconoció por primera vez con claridad el problema que aquí se encerraba. Estaba obligado a expresar los graves problemas que le inquietaban en una lengua construida de forma muy diferente a su lengua materna. Zenón tuvo que aprender a pensar en esta lengua extranjera y en las formas consagradas por su uso. Tuvo entonces que resultarle claro que el lenguaje no solo es un medio expresivo, sino que también retroactúa sobre el pensamiento y lo guía por determinadas vías.

De este modo, Zenón, en su lógica, no solo investigó las formas y las leyes del pensamiento, sino también las del lenguaje. Lógicos modernos[6] lo han criticado mucho por haber mezclado lo lógico y lo gramatical. Olvidan que en los tiempos de Zenón no existía ni el concepto moderno de lógica ni el de «gramática». Y hoy nadie dudará de la conexión interna entre pensamiento y lenguaje.

3

LA LÓGICA.

EL LOGOS COMO PORTADOR DE NUESTRA EXISTENCIA ESPIRITUAL

EL ÁMBITO DE LA LÓGICA ESTOICA

Lo importante que para Zenón era la forma apariencial lingüística del logos se manifiesta en su división de la lógica. Pues junto con la dialéctica asume como segunda parte principal suya a la retórica, que, así, incorpora por primera vez orgánicamente a la filosofía. Eran las dos formas en las que se desarrolló la prosa griega en la medida en que iba más allá de lo cotidiano. Zenón no tomó en consideración a la poesía, porque en su época no era adecuada para fomentar el conocimiento filosófico, si bien la Stoa siempre alabó a la gran poesía del pasado como portadora de una sabiduría originaria.[1]

La dialéctica se enraíza en el diálogo socrático, en el que Platón había visto el auténtico método de la educación científica, y la Stoa todavía la define como la ciencia que, sobre la base de un conocimiento seguro, capacita a quien participa en un diálogo con preguntas y respuestas a hablar «bien», es decir, «con verdad». La retórica debía alcanzar idéntico fin en el terreno del discurso continuo, puesto que de acuerdo con el punto de vista estoico también ella debe estar al servicio de la verdad. Ahora bien, en la enseñanza práctica y en la valoración teórica, la retórica retrocedió tanto que los estoicos caracterizaron a la lógica en su totalidad como dialéctica.[2] Pues solo ella procura claridad sobre las formas y leyes del pensamiento y, en esta medida, es el supuesto formal para el conocimiento de la verdad, lo cual constituye el fundamento para la conducción de la vida en su totalidad. Pero precisamente para este fin le parecía necesaria a Zenón la investigación rigurosa de la forma lingüística: «Pues hablar correctamente y pensar correctamente es asunto del mismo hombre». Y, cuando Zenón investiga las formas del pensamiento, siempre sobrevuela delante de él la figura externa que estas formas alcanzan mediante la expresión lingüística.

EL LENGUAJE COMO FORMA EXPRESIVA DEL LOGOS

Entre los griegos, los inicios de las observaciones sobre el lenguaje se remontan a la época en la que se vieron obligados a aclarar fórmulas épicas que se habían vuelto incomprensibles. En el siglo V, espiritualmente tan estimulante, también la enseñanza elemental comenzó a dividir las palabras en sílabas y letras (la denominación stoicheia pronto fue trasladada de estas a las «partes constitutivas originarias» del ser, a los «elementos», como tradujeron los romanos), y, entre las letras, a distinguir entre vocales, consonantes y sonidos intermedios. Al mismo tiempo, en el contexto de la instrucción retórica, los sofistas enseñaron el uso correcto del lenguaje, lo cual llevó a que hombres como Protágoras investigaran algunos fenómenos gramaticales. Se indagó con particular celo la cuestión de si los nombres de las cosas han surgido de manera puramente natural o si los hombres los acuñaron subjetivamente, y si por medio de la averiguación del sentido originario de las palabras podía penetrarse en la esencia de las cosas.[1]

Demócrito también se ocupó de estos problemas. Platón, por el contrario, advirtió con claridad que al menos por el momento faltaba un método científico para la investigación lingüística y también consideró estéril la pregunta por el sentido de las palabras, puesto que los mismos creadores de estas no tuvieron ningún conocimiento firme de la esencia de las cosas. Platón también investigó la forma sintáctica de los enunciados, pero solo en relación con el problema de cómo debe estar constituido el juicio para representar relaciones reales. El sistemático Aristóteles escribió «sobre el lenguaje como expresión del pensamiento» (περὶ ἑρμηνείας); pero, como muestra el lugar paralelo de la Poética, las observaciones gramaticales con las que comienza forman parte para él, según su origen, de las indagaciones sobre las formas expresivas denominadas retórica y poética. Posteriormente, en relación con la exégesis de los poetas, los filólogos alejandrinos realizaron observaciones de amplio alcance sobre el lenguaje, pero no las rentabilizaron sistemáticamente para el conocimiento del lenguaje. Su meta era exclusivamente la exégesis de los poetas. Todavía Dionisio de Tracia, al comienzo de su manual, define la gramática —nosotros hablaríamos más bien de filología— como «la investigación empírica de los usos lingüísticos dominantes en los poetas y en los prosistas». Sin duda, va más allá del programa que esta definición indica, en la medida en que en la segunda parte de libro presenta una verdadera teoría del lenguaje que investiga la construcción del lenguaje por mor de sí misma. Se trata, en efecto, de la primera «gramática», que encontró en la Antigüedad innumerables continuadores y que aún hoy domina la enseñanza elemental del Occidente. Pero hace tiempo que se sabe que Dionisio, desde luego, trabaja aquí con material de los alejandrinos, pero el espíritu y la construcción de esta parte provienen de otro lado. Su modelo es el escrito del estoico Diógenes de Babilonia Sobre la expresión lingüística tal y como es conformada por la voz, περì ϕωνῆς, que a su vez ofrece de manera concisa la teoría elaborada sistemáticamente por su escuela.

Hoy vemos en la escuela —o al menos deberíamos verlo— que la reflexión sobre la lengua materna y la intelección de su construcción solo se tornan vívidas cuando el niño tiene ante los ojos la contraimagen de una lengua que se construye de manera radicalmente diferente. Así sucede también en la historia espiritual de la humanidad. Entre los hindúes, así como entre los judíos, surgió una ciencia del lenguaje cuando se abrió una grieta entre la lengua cotidiana y la de sus libros sagrados. El creador de la ciencia árabe del lenguaje, Sibawihi, provenía del ario Irán. De igual modo, la ciencia griega del lenguaje fue creada por hombres que poseían diferente lengua materna. De Zenón solo se nos ha transmitido que, además de su obra sobre el logos, en la que entre otras cosas fundamentó la tripartición de la filosofía, escribió un libro «sobre los enunciados» y que discutió sobre la esencia de la voz. Diógenes de Babilonia enlazó inmediatamente con estas investigaciones y, por lo demás, determinados indicios dejan fuera de toda duda que la teoría lingüística sistemática presentada por él debe remontarse en sus rasgos esenciales al fundador de la escuela, cuyo pensamiento más personal fue que tanto el lenguaje como el pensamiento deben considerarse formas aparienciales del logos.[2]

Esta duplicidad del logos alcanzó en la Antigüedad su formulación más aguda cuando se distinguió entre dos logoi, el endiathetos, que se configura en el interior, y el prophorikos, que irrumpe desde el interior mediante la voz. Pero esta teoría, que en la época imperial alcanzó una inmensa difusión y que influyó en la especulación teológica, solo surgió en la época en la que la Academia de Carnéades discutía vehementemente con los estoicos sobre la cuestión de si también entre los animales debe admitirse un logos, lenguaje y pensamiento. La teoría se desarrolló a partir de los supuestos de la Stoa antigua, pero ya estaba en germen en Platón y Aristóteles, y en modo alguno es seguro si fueron los estoicos o sus adversarios los primeros en establecer esta distinción como base común para el debate.[3] En cualquier caso, la Stoa antigua todavía no poseía esta teoría, pues su método era de un tipo totalmente diferente. Zenón no contraponía pensamiento y lenguaje, sino que partía inmediatamente de la expresión lingüística y también consideraba desde este punto de vista el pensamiento, que obtiene forma mediante el lenguaje.

Ya Platón refiere la imprecisa concepción de que el lenguaje «imita» las cosas y en el Sofista (261 d-262 d) había concretado que las palabras sirven como «signos» por medio de los cuales nombramos a las cosas según su peculiaridad. Para Aristóteles, «designar», σηµαíνειν, y el adjetivo σηµαντιϰóς, en particular, son ya términos totalmente fijados. Sobre todo ello construye Zenón su propia teoría. Divide la dialéctica en dos partes principales. La primera trata de los significantes, σηµαíνoντα (por ejemplo, la palabra «caballo» como imagen sonora); puesto que todos los medios expresivos lingüísticos son exteriorizaciones de la voz, esta parte también puede denominarse «Sobre la voz», Περì ϕωνῆς; la segunda trata de aquello que «es significado», de lo σηµαινóµενα («caballo» como el contenido de la palabra). Ahora bien, Zenón se aleja de sus predecesores cuando separa enérgicamente este contenido de la palabra de los objetos reales («caballo» como ser viviente), que ya no caen dentro del campo de la lógica, puesto que esta solo tiene que ver con la forma del logos. Pues, a diferencia de los objetos, los semainomena no tienen ningún ser real, corpóreo; solo existen en nuestro lenguaje en tanto que algo «enunciado», λεϰτóν. Pero de esta manera también quedan estrictamente separados de las imágenes sonoras designantes.[4] Aun habrá que ver que los estoicos siempre piensan de manera concreta y, en todo hacer y padecer, se representan de inmediato al portador corpóreo que realiza cualquier función. A propósito de la voz, parten del hecho de que afecta mecánicamente al oído del que escucha, esto es, lleva a cabo una acción corpórea, y concluyen que la misma voz debe ser corpórea. Ahora bien, según el precedente de Platón, Aristóteles en su Sobre el alma ya había explicado la voz como el choque, provocado por fuerzas anímicas, del aire inspirado contra la tráquea. De acuerdo con su forma de pensar, Zenón la identificó con el propio aire y la definió como «aire impelido». Sin duda, esta definición es tan amplia que atañe a cualquier sonido (ἧχoς); pero, en sentido estricto, como es natural, Zenón entendió por voz la de los seres vivos y, con toda seguridad, Diógenes de Babilonia sigue el modo de pensar de Zenón cuando define a la voz de los seres vivos, la ϕωνή, como «aire impelido por un impulso interno» (frg. 17).

Ahora bien, la voz humana es esencialmente diferente de la de los animales. En primer lugar, solo el hombre posee órganos fonadores que le permiten un habla articulada. Sin embargo, esto no es lo decisivo; pues los papagayos y otros pájaros también tienen cierta capacidad de articulación. Pero las palabras que producen todavía no son el discurso humano, que ya Homero, frente a los sonidos animales, designa con un término específico, αὐδή. Estos sonidos solo lo imitan, solo son su reflejo, su eco, solo son un «casi-lenguaje-como si»: así se expresa también Crisipo cuando se ve obligado a admitir que los animales tienen impulsos que se parecen a los de los humanos; los sonidos animales distan de ser una «voz» en sentido verdadero, un «lenguaje» real, tanto como el balbuceo de un niño, llorar y silbar o también la yuxtaposición sin sentido de sonidos. Pues el lenguaje en sentido estricto solo existe allí donde la voz parte del pensamiento y la articulación sirve para expresar la disposición de los pensamientos y para designar las distintas cosas sobre la base de un conocimiento determinado. «La voz humana es la voz articulada y enviada por el pensamiento», «El lenguaje es una voz proveniente del pensamiento y que designa las cosas», rezan las definiciones de Diógenes de Babilonia (frgs. 17, 20). En sentido estrictísimo, incluso entre los humanos este lenguaje solo existe a partir de los catorce años, una vez que su logos alcanza la madurez. Las lenguas particulares —por primera vez la época helenística advirtió aquí un problema— son diferentes en función de las estirpes y los pueblos, pero todas ellas tienen la misma función: expresar el pensamiento.[5]

En esta teoría no se presta atención a los fundamentos generales del lenguaje dados en la naturaleza animal del hombre. Esto se corresponde con el esfuerzo de los estoicos por establecer acentuadamente en todas partes las fronteras entre el hombre y el animal. Por contra, les corresponde el mérito de haber delimitado por primera vez con rigor el concepto de «lenguaje».

De su concepción de la esencia del lenguaje nace por sí misma la posición de los estoicos frente a la antigua polémica acerca de su origen. Mientras que Epicuro solo admitía una diferencia de grado entre los sonidos animales y el discurso humano y suponía que el lenguaje se había desarrollado progresivamente a partir de los sonidos naturales con los que los primeros hombres manifestaban sus sentimientos e impresiones, para la Stoa el lenguaje tenía que ser un producto de logos, que se crea en las palabras un medio de comprensión útil y necesario para la vida en común. Así pues, los nombres de las cosas fueron impuestos conscientemente por los primeros hombres.[6] Por otra parte, es imposible que descansen en el azar o en la arbitrariedad. Esto contradiría tanto la esencia del logos denominador como el sentido de la denominación. Pues los nombres, en efecto, deben caracterizar las cosas en su peculiaridad. Así pues, debemos aceptar que la physis de las mismas cosas que son fue el hilo conductor que guio a los dadores de nombres: «La gran maestra es la naturaleza, que nos hace capaces de imitar y de dar nombres con los que las cosas se hacen manifiestas según ciertas similitudes que obran sobre el logos y estimulan el pensamiento».[7]

De este modo, los estoicos llegaron a una solución conciliadora a propósito de la pregunta por el surgimiento del lenguaje. Los nombres son impuestos por el logos humano mediante un determinado acto de la voluntad (ϑέσει), pero al mismo tiempo tienen un origen natural (ϕύσει), porque las denominaciones dadas se corresponden con las cosas denominadas.

Los estoicos creían poder mostrar que los primeros hombres habían procedido de hecho de este modo partiendo de material lingüístico empírico. Ya en tiempos de Platón, los defensores de la opinión de que el lenguaje tiene un origen natural hacían valer el hecho de que la imitación mediante la voz no puede juzgarse sino como los gestos con que los hombres designan sin palabras las cosas. La Stoa también constata una conexión inmediata entre esos dos hechos. «Cuando hablamos de nuestra propia persona —explica Crisipo—, involuntariamente señalamos con el dedo la región del corazón; pero también formamos la palabra ἐγώ de modo tal que al pronunciar la primera sílaba movemos la mandíbula inferior en la misma dirección, hacia abajo» (SVF II, 895). Además, de acuerdo con los estoicos, la formación de las palabras también muestra con claridad el deseo de designar imitativamente los objetos. Las palabras onomatopéyicas con las que reproducimos las voces de los animales y otros sonidos ofrecen la demostración más segura de este hecho. Al igual que el oído, también los sentidos del tacto y del gusto contribuyeron a la formación de las denominaciones. Lo que el hombre siente como agradable, suave, fácil, lo expresa con ayuda de letras suaves y fluidas como la l y la m (miel, μέλι), mientras que para caracterizar lo áspero y puntiagudo se utilizan consonantes como la r. Así pues, la sensación de los sentidos conduce inmediatamente a una denominación en la que se refleja la naturaleza del objeto. Pero así como en nuestro conocimiento a partir de la experiencia sensible las representaciones alcanzadas suscitan ulteriores formaciones conceptuales, del mismo modo los hombres, también a propósito de la denominación de las cosas, crean nuevas designaciones mediante diversas asociaciones. La similitud externa genera nombres similares; pero también el parentesco interno suscita transferencias y denominaciones metafóricas. En ocasiones, incluso se denomina a un objeto a partir de su opuesto.[8]

El siguiente detalle puede mostrar lo mucho que los estoicos valoraban la actividad consciente del intelecto humano en la formación del lenguaje: el sentido más profundo de la flexión de nombres y verbos lo encontraban en el hecho de que los «dadores de nombres» querían limitar el número de palabras que había que aprender de memoria.[9] Pero esto no modifica en nada la tendencia de los «dadores de nombres» a indicar el ser natural. Los estoicos también afirman expresamente que los primeros hombres tendrían que haber estado en condiciones de conocer esta esencia. Mientras que Epicuro supone que los hombres han avanzado desde una existencia semianimal a la presente altura cultural, los estoicos creían que los primeros hombres estaban más próximos al origen divino y poseían un conocimiento más puro. Pues, aunque su experiencia no alcanzara el nivel del mundo civilizado posterior, podían, por contra, desarrollar mucho más sin estorbos los conceptos y representaciones que, sobre la base de la disposición natural racional, se forman en el alma en conexión con la vivencia inmediata. En particular, en los ámbitos religioso y ético, donde múltiples influencias enturbiaron las representaciones de los hombres posteriores, el logos de los hombres más antiguos aún no estaba falseado; esto también es válido en la acuñación de los nombres. Así pues, a diferencia de lo que sucede en Platón, los estoicos no consideran que sea un rodeo estéril preguntar por el sentido de estos nombres cuando se investigan las cosas, sino un paso en el que se confía en un guía experto. Por tanto, la investigación del contenido de verdad de las palabras, la etimología, es para la Stoa una tarea metodológica necesaria; en especial en la explicación de los antiguos nombres religiosos, los estoicos se esforzaron infinitamente.

Los estoicos eran muy conscientes de la dificultad de la tarea. Si ya los primeros «dadores de nombres» tuvieron que seguir diferentes caminos, la posterior evolución condujo necesariamente a que el lenguaje, como el pensamiento, no pudiera permanecer en su originaria pureza. Aun hoy es evidente, por ejemplo, la tendencia originaria del lenguaje a diferenciar los seres vivos según su género natural, así como también a emplear en las cosas inanimadas las designaciones de género formalmente en correspondencia con su esencia (lo que sentimos que opera activamente, como el cielo y los ríos, lo designamos con el masculino; la tierra, que recibe pasivamente, con el femenino); pero el uso lingüístico, la synetheia, difuminó esto con frecuencia, de modo que incluso decimos «el niño».[3] [10] De igual modo, la ciudad de Tebas, que es una, recibe en griego su nombre en plural; algunos verbos, como μάχεσϑαι, se forman en pasiva teniendo una significación activa. «Inmortal» tiene un contenido positivo, pero formalmente es privativo; a propósito de «pobreza» sucede lo contrario. De este modo, encontramos innumerables disonancias entre la forma lingüística y el contenido de la palabra. Crisipo se ocupó de estas cuestiones en una obra en varios volúmenes sobre la «anomalía», cuyo contenido resume Varrón al comienzo del De lingua latina IX como sigue: mostrar que muchos conceptos similares son expresados mediante distintas palabras y distintos conceptos, mediante palabras similares. Más tarde, en particular a propósito de la teoría de las flexiones, Crates mostró la anomalía de los usos lingüísticos, defendiéndola en vehemente polémica contra los valedores alejandrinos de la analogía.[11] Los estoicos también reconocieron ampliamente las ambigüedades de los usos lingüísticos. Pero todas estas dificultades solo aguijonearon su celo investigador, celo que, en verdad, no pudo tener éxito en tanto que no fueran descubiertas las leyes más elementales de la formación de las palabras y de las modificaciones fonéticas. Era inevitable que los estoicos se atuvieran a las exterioridades de la forma o que en sus explicaciones se dejaran llevar por el sentido que se esperaba de antemano. Tanto a propósito de las palabras como de las flexiones aceptaron adiciones mecánicas, omisiones, trasposiciones o modificaciones de las letras y las sílabas, y la arbitrariedad con la que procedieron a la hora de fijar la forma originaria de la palabra y el fundamento para la denominación, o incluso el verdadero sentido (por ejemplo, cuanto interpretaban el nombre Hera como aer, aire), ya suscitó en la Antigüedad oposición y mofa.[12]

Sin embargo, antes de poder remontarse hasta los inicios primigenios del lenguaje, había que comprender la estructura del lenguaje presente. Zenón se planteó conscientemente esta tarea y, así, fundó la teoría sistemática del lenguaje. Aunque tenía claro que recorría un nuevo camino, también utilizó con cuidado los trabajos previos de sus predecesores. Enlazando con una antigua teoría que Aristóteles sigue asimismo en la Poética (20), comienza con las partes constitutivas más elementales del lenguaje, distingue las siete vocales (ϕωνήεντα) α ε η ι o ὺ ὼ, y las seis consonantes mudas (ἄϕωνα), β γ δ π ϰ τ, y desde luego —si bien la tradición lo niega— al igual que Aristóteles, también discute la esencia de los restantes sonidos. También para él las sílabas son los agrupamientos sonoros más simples. A partir de estos elementos, se forma la lexis, «la voz ya representable con signos gráficos». Aunque es diferente del mero sonido, puede sin embargo ser una simple imitación de este, como por ejemplo la palabra blityri, que reproduce el sonido de una cuerda. Pero la lexis solo se convierte en logos cuando sirve como «signo» para un objeto. «Logos es una voz significativa enviada por el pensamiento».[13]

Al igual que sucede con la palabra «voz» (ϕωνή), los estoicos emplean la palabra logos en múltiples sentidos. Puede significar la palabra «designante» aislada, pero también el enunciado, la conclusión lógica y la frase con sentido completo. Los estoicos piensan en esta última cuando distinguen determinadas «partes» o, como Crisipo prefería decir, «elementos» del logos.

Desde antaño se tenía conciencia de que el nombre y el verbo son los miembros portadores del cuerpo del lenguaje. Platón discutió su relación en conexión con sus investigaciones sobre el contenido de verdad de los juicios y había determinado su esencia en el hecho de que el verbo, rhema, sirve para expresar una acción, mientras que el onoma es el signo lingüístico para el sujeto que actúa (Sof. 262). En la enseñanza retórica se prestó especial atención, además, a los «enlaces», los syndesmoi, conjunciones, porque de su correcta ubicación depende la claridad y la buena disposición del discurso, la sapheneia. Por la misma razón, el rétor Anaxímenes también recomendaba utilizar con cuidado las «articulaciones», las arthra, por las cuales entendía el artículo y el pronombre demostrativo. Aristóteles menciona estas cuatro partes en su Poética, en el apartado dedicado a la expresión poética, como partes de la misma, si bien en continuidad con las letras y las sílabas y el mismo logos. Teofrasto enlaza con Aristóteles en lo esencial. También para él esta división era una cuestión de la lexis retórica. Zenón vio aquí, por primera vez, un fenómeno puramente lingüístico. Delimitó con rigor el concepto «partes del discurso» y sobre él fundamentó su exposición sistemática. Pero en lo que hace al contenido continuó ateniéndose sin más a las cuatro partes: onoma, rhema. arthron, syndesmos. Solo Crisipo, apartándose de la actitud filosófica fundamental de la escuela, introdujo una rectificación. Dado que la Stoa distinguía radicalmente entre las cosas particulares realmente existentes y los conceptos generales «puramente enunciados», separó del onoma, que él limitaba a los nombres propios, el apelativo (πρoσηγoρíα), considerándolo una parte independiente del discurso.[14]

Los estoicos enlazaron con los pensadores anteriores también a propósito de las partes singulares del discurso, si bien determinaron su esencia de una manera más precisa; indicaron así el camino a los gramáticos y crearon la terminología que, por medio de los latinos, hubo de imponerse en Occidente. También consideraron como nombre al adjetivo, el epitheton, que en griego puede convertirse fácilmente en un sustantivo anteponiéndole el artículo; como arthra, además del artículo, incluyeron los pronombres; a los syndesmoi «enlazadores de las partes del logos» añadieron las «ligazones antepuestas» al nombre, las preposiciones (πρoϑετιϰoì σὺνδεσμoι, πρoϑέσεις), que, sin embargo, eran mucho menos importantes que las «conjunciones» enlazadoras de proposiciones, puesto que estas indican formalmente la conexión lógica en los juicios complejos y en las inferencias lógicas. Los gramáticos aceptaron su división, realizada desde un punto de vista filosófico, en conjunciones copulativas, disyuntivas, hipotético-silogísticas, consecutivas, causales y similares. Por primera vez Antípatro de Tarso, discípulo de Diógenes, fue más allá de la división en cinco de las partes del discurso, en la medida en que introdujo como sexta un mesotes, que también debía comprender los elementos intermedios; pensaba en particular en el adverbio (epirrhema). Más adelante, los estoicos hicieron un uso tan amplio de este cómodo concepto que, según las palabras de un gramático romano, se convirtió en un pandektes, un cajón de sastre que recogía todo el material no clasificable en otro lugar.[15]

Pero la aportación creadora, en sentido estricto, de la Stoa se encuentra en su teoría de la flexión, en la que vieron una invención genial de los creadores del lenguaje (supra, p. 58). En especial la modificación del nombre debió de llamar la atención de Zenón, puesto que en su lengua materna había desaparecido casi por completo. Así, creó la teoría de la declinación y le dio la forma que aún hoy prevalece. Sin duda, la palabra casus, ptosis, ya es habitual en Aristóteles; pero, todavía sin disponer de una terminología fija, la emplea para todo lo que pertenece a un género, lo que «cae» bajo un concepto o un método; gramaticalmente, para cualquier modificación de una forma básica, tanto para el caso del nombre como para las formas verbales, para el superlativo y para el adverbio, Zenón delimitó por primera vez con rigor este concepto. Lo circunscribe al nombre y lo vincula tan férreamente con él que ya Crisipo pudo escribir un libro con el título Sobre los cinco casos. Son los mismos cinco casos que hoy nos parecen evidentes —en el sentido de la Stoa deberíamos decir: «dados naturalmente»—. Zenón también reconoció la diferencia entre la forma base y las modificaciones y el caso más adelante bautizado por los gramáticos como «nominativo» lo contrapuso, en tanto que casus rectus, al obliqui (πτῶσις ὀρϑή – πλάγιαι).[16]

Por lo que hace a los casos singulares, la denominación «vocativo», ϰλητιϰή, es evidente por sí misma. Zenón llamó al dativo, δοτιϰή, así por su vinculación con los verbos que indican dar (en sentido muy amplio). Como característico del cuarto caso consideraba que entre el verbo y el nombre que está en este caso existe una relación de causa (αἴτιον) y efecto (αἰτιατóν), donde el nombre no solo puede indicar el objeto producido, sino también aquello a lo que apunta la acción (el maestro enseña «conocimientos», pero también «al discípulo»). Por ello lo denominó αἰτιατιϰή, que los romanos, en virtud de un grotesco malentendido —derivaron la palabra de αἰτιᾶσϑαι—, convirtieron en un «caso de acusación», acusativo.[17]

También el «genitivo» de los latinos descansa en un error. Pues, según la estricta terminología estoica, la expresión griega γενιϰή no apunta al origen, sino al género. Designa el caso «general», el caso en su función máximamente universal. Según la explicación de un gramático (Cherobosco, Proll. 112, 14) esto significa lo siguiente: al margen de excepciones, el acusativo únicamente está unido al verbo y, sin duda, solo en un uso totalmente determinado; el dativo, además de al verbo, también al adjetivo; solo el genitivo se liga ilimitadamente con todas las clases de palabras, también con el sustantivo. Por ello, merece ser asimismo antepuesto a los casos «especiales». Desde este punto de vista, se entiende de por sí el orden en el que Zenón dispuso los casos de una vez por todas.

Tanto para el nombre como para el verbo los estoicos explicaron la formación de las formas particulares, externamente, mediante añadidos, supresiones, trasposiciones y modificaciones de letras.[18]

A propósito del verbo, no sabemos si valoraron los modos verbales griegos (el semítico no tiene nada parecido). Al igual que los gramáticos, concibieron el activo y el pasivo como maneras de conducirse del verbo,[19] pero tuvieron dificultades para reconocer las peculiaridades del modo medio; Crisipo consideraba una «anomalía» un verbo de forma pasiva y significación activa (supra, p. 59).

La aportación más importante de la Stoa en este campo fue el formular por primera vez una teoría sistemática de los tiempos verbales,[20] de la que por fortuna estamos bien informados gracias a gramáticos posteriores (Estefano en los escolios a Dionisio de Tracia, p. 250, 26, y Prisciano, VIII, 51 ss.). Los estoicos dividieron los tiempos en «determinados», que expresan si una acción es durativa o acabada, e «indeterminados», en los que lo anterior no es el caso, y llegaron así al siguiente esquema:

A. Tiempos determinados (χρόνοι ὡρισμένοι)

I. Durativos (παρατατιϰοί)

a) En el presente: presente (ἐνεστὼς παρατατιϰóς)

b) En el pasado: imperfecto (παρῳχημένος παρατατιϰóς)

II. Acabados (συντελιϰοί)

a) Presente: perfecto (ἐνεστὼς συντελιϰóς)

b) Pasado: pluscuamperfecto (παρῳχημένος συντελιϰóς)

B. Tiempos indeterminados (χρóνοι ἀόριστοι)

a) Futuro: futuro (μέλλων ἀόριστος)

b) Pasado (παρῳχημένος ἀόριστος)

Puesto que en el futuro la indeterminación es evidente, emplearon el término «aoristo» sin ninguna añadidura para el tiempo verbal que hoy aún llamamos así.

Para justificar esta división, los estoicos también acudieron al parentesco formal, la igualdad de consonantes en τύπτω —ἔτυπτον τέτυϕα— ἐτετύϕειν y la presencia de la sigma en el futuro y el aoristo; pero lo decisivo era la función interna.

Lo decisivo de este esquema es que como principio de división no se utilizan los tres niveles temporales «presente, pasado y futuro», sino los tipos de acción. Con ello, Zenón se opone a Aristóteles, que en Poética 20 había explicado la diferencia del verbo respecto del nombre por el hecho de que las distintas formas verbales indican un nivel temporal, como el presente o el pasado. Los gramáticos, que por lo demás aceptaron la teoría estoica de los tiempos, se separaron de ella precisamente en este punto y prefirieron una división según los niveles temporales (Dionisio de Tracia 53, I). Cómo llegó la Stoa a su posición de excepción, es obvio: en las lenguas semíticas las formas fundamentales del verbo como qatal y jiqtol solo indican, en efecto, el carácter acabado o durativo de la acción, mientras que la pertenencia al presente, al pasado o al futuro solo resulta del contexto sintáctico. No hay duda de que la concepción estoica de la construcción del lenguaje está determinada por la sensibilidad semítica y hay indicios seguros de que también aquí el fundador de la escuela señaló el camino.

Prisciano VIII, 414, 24, explica el significado de «durativo» como sigue: «La afirmación «yo escribo» indica que yo ya he escrito algo, pero que todavía no he acabado. Así pues, el presente es algo extendido y liga sin cortes pasado y futuro». La intuición se enraíza en una sensibilidad temporal muy determinada. Platón estableció en el Timeo que el tiempo no se aplica al ser que permanece eternamente idéntico a sí mismo, sino que está ligado al movimiento del mundo de las apariencias, que gracias al curso de los cuerpos celestes se divide en «fue», «es» y «será». También para Aristóteles el tiempo designa el antes y el después en el movimiento del mundo material. Siguiendo estos precedentes, los estoicos también enlazaron el tiempo con el movimiento; pero para ellos la definición del tiempo como «la extensión del movimiento» tiene un sentido peculiar. Crisipo también tomó de Aristóteles la idea de que el tiempo es un continuo infinitamente divisible, pero a partir de aquí concluyó que en modo alguno podemos hablar de un ahora puntual, porque, para una mirada más rigurosa, este ahora siempre se escinde en un pasado y en un futuro. Por otra parte, del presente solo podríamos decir que lo vivimos como existente. Así pues, Crisipo siente el tiempo como una corriente que nos lleva uniformemente. El flujo de los tres niveles temporales se entremezcla; la única vivencia es la duración y el corte solo se percibe cuando un proceso o una acción llegan a su fin.

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