1993

6 de enero

Pues tampoco ha sido un mal año, para mí, el 92. Saqué un libro, Filosofía y mística, que creo que tiene su mérito, mantuve la presión sanguínea en la zona fronteriza del 14-9, contraté a una buena cocinera, le compré a La Caixa su paquete de acciones de EK, me salvé del naufragio de EP, subió la aceptación social en el tema de la eutanasia... Sólo una sombra —aunque de calibre— en este panorama razonablemente equilibrado, y no voy ahora a hablar de ello.

Estamos a miércoles, día 6, enero de 1993, nacimiento de la Europa sin fronteras, libre circulación de mercancías, capitales y servicios (todavía no de las personas). Barcelona a dos grados de temperatura (en el termómetro de mi ventana). Barbara (alias BK) está resfriada: me lo explica ella misma por teléfono con su extraña jerga angloespañola. Barbara se parece en esto a los chicanos de Norteamérica que practican el «code-switching», piensan en dos lenguas diferentes y cambian de una a otra a mitad de frase. Me da tristeza la relación congelada con Barbara, el inevitable desenlace de algo que fuera tan hermoso y tan real.

Miércoles día 6, digo, escuchando a Ivo Pogorelich que interpreta a Domenico Scarlatti casi como si de un músico de jazz se tratase (lo cual se me antoja atinado: hay una vitalidad, una mezcla de cosa instintiva y perfección técnica, en esas sonatas de Scarlatti, que las hacen enormemente modernas; y viceversa, que descubren lo muy antiguo que es el jazz, un hilo genealógico que incluye a Chopin, al Chopin de las Mazurkas como mínimo); escuchando a Scarlatti, repito, inauguro esta mañana de Día de Reyes. Ha fallecido Juan Benet, víctima de un tumor cerebral, creo. Benet tenía mis mismos años y alguna vez se nos citaba juntos como ejemplo de «ingenieros-escritores». Benet era un tipo muy reconcentrado, tough minded; tenía prestigio en los cenáculos, pero sus libros vanguardistas eran más bien ilegibles. Torcía/violentaba las frases; quería ser sarcástico, y a veces lo era. Sus artículos podían ser muy buenos o muy injustos. En sus últimas obras se fue desprendiendo del hermetismo. Yo apenas le traté. En fin, ha muerto.

Suena ahora la K.119 en re mayor que es un prodigio de modernidad e inteligencia, con sus inverosímiles disonancias, su ritmo casi acrobático, su permanente sorpresa. (La K. es del catálogo de Ralph Kirkpatrick, y Pogorelich está exultante.)

(Advertencia: Pogorelich es un pianista que generalmente no me engancha; tiene más técnica que espíritu, es manierista y desarticulador, y me parece detestable interpretando a Chopin; pero aquí, con Scarlatti, ha dado plenamente en la diana. Debo añadir que me ocurre algo parecido con otros grandes intérpretes. Así, se me antoja insuperable la nitidez de Glenn Gould en las Variaciones Goldberg, pero esta misma nitidez se vuelve en su contra cuando interpreta —insoportablemente— el Clavecín bien temperado.)

9 de enero

Llaman los de la revista El Ciervo para pedirme una autocrítica de mi libro sobre los griegos. De acuerdo, se la enviaré.

Un escritor, un filósofo en este caso, saca a la luz un libro. Después toca promocionarlo. «¿Qué se ha propuesto usted al escribir este libro?» «Pues no me he propuesto nada; un libro mínimamente solvente se escribe a sí mismo.» (Quiere decirse que escribir —como ya enseñara Roland Barthes— es un verbo intransitivo, y que la disociación autor/obra debe superarse.) El periodista (hay excepciones) no atiende, no entiende; a saber lo que transcribirá. (Una vez formulé el llamado Principio de Pániker para las entrevistas de prensa; dice así: «toda persona entrevistada acaba reducida a los límites mentales de su entrevistador».) Pues bien, la fórmula de El Ciervo es más fiable: que el autor se autoexplique. Pero obliga a un enojoso ejercicio de redundancia: lo que uno tiene que decir sobre su propio libro es el libro mismo.

11 de enero

Sigo con lo del Manifiesto de artistas e intelectuales en favor del Derecho a Morir Dignamente. Cuento ya con casi un centenar de adhesiones. Los últimos fichajes han sido: Carlos Castilla del Pino, Santi Dexeus, Núria Espert, Fernando Savater, Joan Manuel Serrat, Pilar Miró, Terenci Moix. A todos les voy llamando por teléfono y todos dan su respuesta, en algunos casos entusiasta. Las más fervorosas han sido Núria Espert y Pilar Miró. El más radical, José Agustín Goytisolo: «Sí, hombre, sí, yo estoy lisa y llanamente en favor del derecho al suicidio.» Contrasta, por cierto, la cordialidad madrileña con el laconismo catalán. Carmen Rico Godoy, por ejemplo: «Hombre, Pániker, no sabes cuánto me han gustado tus últimos libros; claro que te firmo el Manifiesto.» Joaquín Estefanía, director de El País: «Vuestra lucha es nuestra lucha; la próxima vez que pases por Madrid, llámame y comemos juntos.» Fernando Fernán Gómez: «Gracias, Salvador, por acordarte de este viejo.» En abierto contraste, Vázquez Montalbán se limita a decir: «De acuerdo.»

El texto del Manifiesto es el siguiente:

Con motivo de la elaboración de un nuevo Código Penal, los abajo firmantes pedimos al Parlamento Español que, en base al respeto a la libre voluntad de aquellos enfermos que se hallen en situación irreversible de sufrimiento o dolor, y al precepto constitucional que prohíbe los tratos inhumanos y degradantes, se autorice la ayuda a morir de forma indolora a quienes así lo hayan solicitado de manera expresa y reiterada, desde su plena capacidad jurídica y debidamente informados de su estado clínico. Pensamos que un Código Penal que respete el derecho humano a decidir sobre la propia muerte, contribuirá a establecer una sociedad más pluralista y justa.

19 de enero

Paco Umbral ha publicado mil columnas en El Mundo, y Manuel Hidalgo me ha pedido un artículo para glosar el acontecimiento. También se lo ha pedido a Gimferrer y a Valverde. Le digo que OK. Nada como un artículo de encargo para sacudirse la desidia y afinar el instrumento. Los grandes músicos escribían siempre por encargo. Ahora escucho una vieja casete que contiene una obra de Ch. Ravier, Les chemins, y un cuarteto de Tibor Harsany, y una larga pieza de free jazz (Festival d’Avignon, 1973). Son músicas que no figuran en los catálogos de discos, músicas extraordinarias que permiten asomarse «al otro lado de las cosas». Les hablaré de eso a los invitados de la Tabla redonda, pasado mañana en Madrid; les diré que es hora de rescatar la sensibilidad religiosa del ridículo monopolio de curas y brahamanes, burócratas sin arte y sin misterio, etcétera. Les diré que me contentaría con que quedase clara una idea, a saber, que hay personas que nos hemos dado de baja de toda institución religiosa no por falta de sensibilidad religiosa (que también es sensibilidad metafísica), sino por exceso de ella. Les diré que por la vía del asombro, lo sagrado vive.

Lo sagrado, del latín sacer, y más lejanamente, del radical sak, es lo que está «separado», lo que delimita —con cierta inevitable violencia— el espacio fanum del profanum, lo que le da profundidad a la mirada y no permite que el mundo sea un espacio plano. Lo sagrado es lo real, también lo «totalmente otro» (ganz andere), a la vez fascinante y terrible. Lo que antaño nos venía de la mano de los mitos. Hoy los mitos parecen bastante anémicos. La gente dice: «eso es maravilloso», pero de maravilloso nada. En Occidente, ya ni los viejos mitos literarios parecen tenerse en pie. ¿Qué se hizo del santo Grial, de Tristán, de Fausto, de Don Juan? ¿De qué hablan los novelistas? Los medios de comunicación se ocupan de estrictas insignificancias. Las nuevas mitologías arrancan de la publicidad y la moda (Barthes). Pero quizá toda esta tierra baldía sea un lugar propicio para que cada cual pueda producir sus propias leyendas, segregar su propia novela.

Es cierto que en la tradición occidental, Prometeo, Edipo, Ulises, los Atridas, Hermes, Dioniso perviven bajo nuevos disfraces, conservan una cierta vigencia subterránea. También Fausto y Don Juan, Tristán e Isolda. E, incluso, prototipos más antiguos. Así, Mircea Eliade ha señalado la analogía entre la mitología australiana —el héroe que camina y camina, dejando las huellas de su paso— y el Ulises de Joyce, donde Bloom y Dedalus no hacen más que caminar, pararse aquí y allá, dialogar, beber cerveza. La cuestión es: ¿no está todo ese arsenal de mitos muy exhausto? ¿No es precisamente Ulises un canto del cisne? Y además, ¿quién ha leído entero el Ulises?

A señalar, en cambio, la fertilidad mítica de la ciencia. Albert Einstein consumió los últimos años de su vida persiguiendo la teoría que unificara mecánica cuántica con relatividad general: era su santo Grial. Sí, nuevos mitos y nuevas metáforas proceden hoy del campo de la ciencia, un campo progresivamente ambiguo y misterioso. El citado Albert Einstein solía decir que lo más incomprensible del universo era que fuese comprensible; Steven Weinberg estableció una oportuna corrección: cuanto más comprensible parece el universo, tanto más sin sentido resulta también.

Sin sentido, estimulante, extraño, mágico. Sucede que todo es improbable. Somos los supervivientes del descomunal holocausto que siguió al Big Bang, cuando casi la totalidad de la materia se aniquiló con su correspondiente antimateria. Hubo entonces un momento en que prácticamente todo era luz; la materia, residual, era apenas una despreciable contaminación de la luz (en términos cuantitativos, la proporción entre partículas nucleares y fotones era de 1/1.000.000.000). Sabemos también que el espacio vacío del universo no está tan vacío como parece, sino poblado por unas partículas subatómicas, efímeras y virtuales, que emergen de la nada y retornan a la nada. Como si dijéramos: también en el vacío hay energía —una metáfora muy budista—. Hay energía en cada efímero y eterno presente, donde todo nace y muere.

Y mucho más que nos sugiere la ciencia en su proceso inacabable de indagación y de tanteo. Autopoiesis, teoría del caos, agujeros negros... Hallazgos que se convierten en metáforas. Metáforas que alimentan mitos. Mitos mucho más vivos (y fantasiosos) que las historias de san Jorge y el dragón.

Tocante a Paco Umbral, se me pide que reflexione sobre su condición de columnista, y yo cavilo que da igual la aproximación; cualquier visión de Umbral acaba siempre en lo literario. Lo explicaba él mismo hace años: «La literatura en mí no es artificio; es la expresión natural de mi propio ser.» Perfectamente. Pero ¿qué es literatura? Y ahí es donde yo pienso que la estética de Umbral no es otra que la de los formalistas rusos. Los formalistas rusos aparecieron en Rusia en los tiempos que precedieron a la Revolución bolchevique, brillaron luego en los años veinte, y finalmente Stalin los redujo a silencio. Precursores del Círculo de Praga y del estructuralismo, los formalistas revolucionaron la visión del texto literario. Escribe Roman Jakobson que la literatura es una «violencia organizada que se ejerce sobre el lenguaje ordinario». Quiere decirse que, en contra de las doctrinas esotéricas de los simbolistas, la literatura no es ninguna cosa pseudomística, tampoco tiene que ver con la sociología o la psicología; la literatura es, ante todo, una organización específica del lenguaje.

Y esto es, exactamente, lo que piensa Umbral.

Y por esto, el riesgo de Umbral es que se embarque en piruetas formales excesivas, que se ponga a escribir con insolencia sobre asuntos que apenas le conciernen, en cuyo caso le sale un discurso brillante, pero artificioso —la escritura demasiado rápida, un cierto manierismo de sí mismo—. Su prosa, en cambio, se hace poderosa, real y extraordinaria cuando aborda temas que le atañen: tema autobiográfico (diarios y memorias), o de su hijo muerto, o de su madre, o de Madrid, o incluso de crítica literaria (estudios sobre otros autores)...

En todo caso, y como él mismo explica, el Umbral literato y el Umbral ser humano son lo mismo. Y por esta razón Umbral escribe diariamente, porque necesita reinventar diariamente la inverosímil llama del vivir. Es su manera de tenerse en pie. Y, encima, de ganarse el pan. «Escribir es levantar una escultura léxica con palabras, y el que no tenga palabras, o sólo las tenga tópicas, que lo deje.» Y el día en que Umbral no pueda levantar esculturas léxicas, tendrá que suicidarse.

22 de enero

Juraría que he asumido por fin al personaje, el ceremonial del personaje, la máscara social, ese condenado nombre de pila mío. Ha sido un proceso lento —ha durado medio siglo— rematado esta mañana por la voz profesional del conserje del hotel: «Buenos días, don Salvador.» Y yo, por una vez, no he sentido la extrañeza de un nombre que no me va y que no me gusta, por una vez he pensado: «Pues qué caray, sí soy don Salvador.» Más de treinta años viniendo al Palace de Madrid y, finalmente, ya digo, el conserje me reconcilia con mi nombre, la deferencia automática del hombre uniformado consigue que me sienta casi a mis anchas: en Cataluña es diferente, pero aquí en Madrid soy don Salvador. Quizá no sea Salvador, pero sí don Salvador. No le demos ya más vueltas. Lo asumo. Asumo la dignidad de tantos años de andar por ahí, debidamente trajeado, con un currículum de respetabilidad, unas apariencias bien llevadas, la identidad nominal, una cierta silueta, la prosopopeya castellana, el don, del latín dominus, ese disfraz tan relajante; asumo el estatus, el prestigio y el honor, lo que Pierre Bourdieu llamaría capital simbólico, el reconocimiento social, la credibilidad, el carisma, Don Salvador.

Descafeinada sesión televisiva en el programa que conduce Paco Oleza. Participábamos Fernando Sánchez Dragó, Enrique Miret Magdalena, Antonio Escohotado, Alfredo Tiemblo y yo.

Cenamos en Torre España. Miret Magdalena me propone asistir a unas jornadas de debate religioso en El Escorial. Escohotado bebe aceleradamente y divaga con elocuencia; ha vivido años en Ibiza, dándole al LSD, y hoy defiende la despenalización de las drogas. Tras miles de años de uso festivo, terapéutico y religioso de las drogas —dice—, el tema se ha trivializado, se ha perdido memoria histórica. «El verdadero problema es la clandestinidad y la adulteración.» Sánchez Dragó tiene jet lag, acaba de llegar de Japón. Sánchez Dragó —ya se sabe— ama los viajes y la aventura, la épica, la escritura barroca; es un hombre que va por la vida intentando ser su propio personaje literario. Alfredo Tiemblo es físico del CSIC y se expresa con moderación. Consumido el tema de las drogas, Escohotado y yo nos enzarzamos en una complicada discusión filosófica.

El programa televisivo, ya digo, resultó deslavazado. Yo expliqué —cómo no— el concepto de lo retroprogresivo. Dragó echó pestes del american way of life, y citó al gurú Rajneesh: «o meditación o suicidio». Dragó detesta la modernidad; es un puro retro. Escohotado se mostró más sosegado frente a la cámara que durante la cena. «La filosofía —dijo— es el saber del sentir; en otras palabras: donde no hay sentir, no hay filosofía.» En lo cual no me costaba estar de acuerdo. (Pienso que Escohotado recoge el legado del sensualismo que arranca ya de Telesio. Unamuno, en su Credo poético, escribe: «Piensa el sentimiento / siente el pensamiento.» Ortega: razón vital. Zubiri: inteligencia sentiente, etc.) Miret Magdalena, que tiene mente de maestro de escuela, trazó sus buenas cuadrículas de católico progre. (Eso sí: practica la meditación zen.) Alfredo Tiemblo habló de ciencia, y yo concluí: cada maestrillo va con su librillo.

23 de enero

Hoy publica El País una crítica de mi libro sobre los griegos. Es una crítica, digamos, distantemente elogiosa. La firma Carlos García Gual —un autor al cual admiro— quien pondera mi estilo literario, mi cultura e, incluso, mi hermenéutica. Es, ya digo, una buena inteligente crítica que yo agradezco. (Por cierto, ¿tendría que mandarle a García Gual una nota de cortesía? Nunca he dominado estas reglas de juego. Tengo entendido que Nabokov ni trataba ni leía a sus críticos; Joyce, en cambio, cuidaba mucho estos detalles.) Ahora bien, ¿ha llegado el crítico al fondo de lo que intenta ser mi libro? No estoy seguro. Porque mi libro, tomando a los griegos por pretexto, es un ensayo sobre la condición humana; no es un ejercicio de erudición. Mi libro es un complicado quejido, y eso es lo que me gustaría que advirtiesen los lectores.

28 de enero

De pronto, una idea estimulante amén de ingenua. Recuperar, desde mi actual cota de complejidad y escepticismo, aquella experiencia religiosa de mi adolescencia por la vía de la música sagrada de Occidente. La polifonía del XVI pongo por caso, Victoria y Byrd. De Byrd han grabado los Tallis Scholars, unas misas (The three masses se llama el compacto) que son extraordinarias. De Victoria seleccionaría el sublime Officium defunctorum (1605) interpretado por el Coro de la catedral de Westminster. Porque es obvio, al menos para mí, que aquí, en esta austera y prodigiosa polifonía, hay algo.

Hay, por lo menos, buena parte de mi propia historia.

Veamos. Cuando yo era adolescente y escuchaba esta clase de música en las catedrales (para ser precisos, hélas, en las iglesias), ocurría que tenía —o creía tener— una cierta experiencia de lo sagrado. Allí, a través de unas formas musicales muy concretas, sentía algo real. Algo que no se sabía lo que era, pero que era. En algún momento de la Semana Santa, la escenografía que acompañaba a la música resultaba particularmente eficaz: se iban apagando paulatinamente los cirios del altar —y el altar era la única zona iluminada de la nave— y finalmente toda la iglesia quedaba in tenebris. El rito simbolizaba la oscuridad que cubrió al mundo cuando Cristo falleció. El efecto psicológico de las tinieblas iba ligado al fluir casi impersonal del canto gregoriano. Los cirios que se iban apagando salmo a salmo conducían a la «noche oscura del alma», donde no hay ya ni creencias ni esperanza. Es el momento cumbre de la experiencia cristiana.

Lo que sucede luego, la pascua de resurrección, bien que oficialmente sea lo esencial del cristianismo, tiene ya menor interés, demasiada mitología alucinatoria, aunque la significación también sea hermosa, el reclamo de la vida frente a la nada, etc.

El propio Victoria compuso un prodigioso Officium Hebdomadae Sanctae, Oficio de la Semana Santa, donde prevalece la hondura del momento trágico, donde lo trágico se resuelve siempre en contemplativo. Escribe Peter Philips, director de los famosos Tallis Scholars: «Cómo Victoria pudo dar cabida a estas diferencias en un lenguaje tan sencillo que apenas toca el contrapunto imitativo, es uno de los grandes milagros del pensamiento musical.» Recuerdo aquel personaje de una novela de Huxley que buscaba en un cuarteto de Beethoven la prueba de la existencia de Dios. Aquello era superfluo: el cuarteto de Beethoven, el Oficio de tinieblas de Victoria, no prueban la existencia de Dios: prueban la existencia de algo, algo en vez de nada, pero también nada en vez de algo, ese trasfondo de oscuridad, tan presente en Victoria y en su contemporáneo Juan de la Cruz. La liturgia cristiana venía en buena parte dedicada a la preparación de esa experiencia mística de la noche; la cuaresma o cuadragésima era un período de instrucción que culminaba en la pasión de Cristo, alegoría del sacrificio de todo lo vivo, incluyendo el desgarrado reproche final de Jeremías, aquel bello Popule meus, quid fecit tibi?

Sí, hubo un tiempo en que el mito estuvo vivo. ¿Qué queda hoy de todo aquello? Ritos mecánicos que a nadie conciernen. Y sin embargo, el legado está aquí, sedimentado en la historia, vivo en la música, transformable en alguna nueva experiencia, experiencia de algo, experiencia de lo sagrado, experiencia de lo real, que todo para en lo mismo, todo es lo mismo, siendo todo tan diverso. En mi libro sobre los griegos recojo el testimonio de David Bohm (La totalidad y el orden implicado), quien explica que incluso la ciencia exige hoy un nuevo concepto del mundo que no sea fragmentario; que nuestro lenguaje estructurado en sujeto-verbo-predicado es inadecuado para expresar el flujo de la existencia. He aquí el meollo de la cuestión: moverse en este todo no fragmentado donde todo incide. Donde lo más extraordinario es lo ordinario. Porque el mundo, la cultura viene diferenciada en mil ramas autónomas, mil lenguajes diferentes, pero, al mismo tiempo, cabe recuperar la no-disociación primigenia.

Es el dinamismo retroprogresivo.

1 de febrero

Carta de Gonzalo Puente Ojea comentando mi libro sobre los griegos. Dice que mi prosa es «bellísima y profunda», pero discrepa de su contenido. A su juicio, «la intuición mística es la más completa forma de evasión de la realidad, y no una verdadera cala en la realidad». «Ante la penuria de la apologética tradicional, la experiencia mística se nos ofrece hoy como fundamento de la religión.» Me entran ganas de replicarle que la mística —tal como yo la entiendo— se siente casi más a gusto con el ateísmo que con la religión; que la mística podría incluso definirse como la «no necesidad» de religión. Ello es que procede despojar al concepto de mística de todas sus connotaciones irracionales. La cosa es previa. No olvidemos que ya desde su nacimiento en India, en el período védico tardío, la mística fue una reacción contra la religión cultual y la hipertrofia del sacerdocio sacrificial. La famosa doctrina de la no-dualidad se apoya, ante todo, en una experiencia. En el límite, la experiencia pura. Dígase lo mismo del taoísmo y del budismo. El zen, por ejemplo, es una experiencia no verbal, una experiencia que no se deja institucionalizar. Nada tan irreduciblemente individualista como el zen.

Se dirá que esta experiencia pura en ninguna parte existe, que nunca hay anulación de la dualidad sujeto/objeto, y que la supuesta inmediatez mística está repleta de mediaciones culturales inconscientes. Y yo respondo que, desde la perspectiva del lenguaje, ciertamente es así; más aún, que nuestra condición es absolutamente finita. (Lo cual —dicho sea de paso— hace que reaparezca lo absoluto justamente donde procede: en la finitud.) Lo que ocurre es que uno entiende la mística no tanto como experiencia de lo trascendente —toda experiencia lo es de algo trascendente— cuanto como superación del ego. Y a la experiencia estética profunda me remito.

Esa mística, en contra de lo que apunta Gonzalo, no tiene ninguna pretensión demostrativa. ¿Demostrar qué? Esa mística no es espiritualista —no cree uno en ninguna dualidad alma-cuerpo, espíritu-materia, etc.—. Esa mística, en última instancia, tiene que ver con la capacidad de vivir aquí y ahora, superada la ansiedad del tiempo y de la muerte.

3 de febrero

Cena en casa de Isabel Gortázar con Jerónimo Saavedra y su hermana, el conde de Orgaz y su esposa, los Vilarasau. Saavedra, que es presidente del Gobierno de Canarias, es un gran aficionado a la música, un verdadero entendido, y por ahí sintonizaba con Isabel y conmigo. Gonzalo C. de V., conde de Orgaz, tiene feeling, habla un poco como José Luis de Vilallonga, fuma cigarros puros, su mujer es catalana. Anécdota que nos hizo reír: una vez la mujer de Gonzalo fue presentada a otra persona, quien al enterarse de que era la condesa de Orgaz le dio el pésame.

8 de febrero

Discusión bastante dura, vía Radio Euskadi, con Gonzalo Herranz, médico, probablemente del Opus, sobre el tema ya fatigoso de la eutanasia. Dicen siempre lo mismo: que si se abre la puerta, por ahí se colarán asesinatos de ancianos y disminuidos físico/psíquicos. Yo replico que no hay que guiarse por el miedo, que queremos una legislación pluralista con todas las garantías para que no haya abusos, para que se respete siempre la voluntad del enfermo. Y denuncio su hipócrita coartada: porque si hubiese garantías de que no iba a haber abusos —lo que se llama «pendiente deslizante»—, ellos se opondrían igualmente a la eutanasia por razones exclusivamente ideológicas. Porque todos esos católicos integristas siguen siendo premodernos, prekantianos, no creen en la autonomía del sujeto. Para ellos la libertad no es primordial, sino algo supeditado a la ley natural y a la voluntad divina. Tiemblan ante la posibilidad de que el ser humano llegue a ser el dueño de su destino. ¿Y por qué tanto temor? Pues —en el caso que nos ocupa— porque si los seres humanos se acostumbran a ser los dueños de su propio destino, la Iglesia pierde poder, pierde el viejo monopolio de las postrimerías, la manipulación del miedo a la muerte.

Curioso, por cierto, mi cambio de actitud en relación al Opus, de unos años a esta parte. Influyeron, supongo, algunos episodios: la mezquindad de P. A., esos debates sobre la eutanasia, el fanatismo de algunos, su mediocridad intelectual, su hipocresía maniobrera. Menos mal que estamos en democracia, y uno les puede decir a la cara lo que piensa. A ellos, los del Opus, les resultaba mucho más connatural la teocracia franquista, un régimen de verdades absolutas.

11 de febrero

Ser Juan Pérez, ser Pepita López, ser Salvador Pániker: todo parece un accidente. Un accidente biológico dentro de la trama única y plural de las cosas. Pero lo más disparatado y humillante es lo que la gente acepta sin rechistar: pasarse la vida dentro de uno mismo, no enterarse, no cambiar de máscara o persona, permanecer encapsulado en la ridícula identidad de unos genes y unos tics.

Lo más escalofriante, desde el punto de vista del ego, es pensar que cuando te mueres tienes que despedirte para siempre, no de los demás (que a eso ya te acostumbra la vida) sino de ti mismo. Adiós para siempre a esa discutible identidad tan única como estrambótica: yo. Adiós para siempre a ese Salvador Pániker enfermizo e infantil, a su perplejidad y su fiebre del heno, su sensibilidad musical y su vitalidad de corto aliento. Adiós para siempre a ese que ahora olfatea el entorno. Adiós a esa divinidad que hay en uno mismo. Ya nadie nunca más será yo. Habrá otros miles de millones que se verán a sí mismos como yo, pero serán otros. Yo, ese que ahora teclea, me habré esfumado absolutamente.

De ese contrasentido han brotado todas las «creencias» en la inmortalidad, la reencarnación y otros antropomorfismos semejantes.

También mi madre sentía el absurdo de la muerte, y su constitución la conducía a la angustia. A mí me conduce a trascender el ego.

Trascender el ego, salirse de la jaula. No sólo vivo yo, vive todo. Metáfora de la no-separabilidad cuántica. Polémica Einstein-Bohr. Para el primero, el mundo puede concebirse como compuesto de entidades localizables en el espacio-tiempo, entidades que interaccionan localmente y, como máximo, a la velocidad de la luz. Para Bohr, todo esto sería realismo ingenuo; no puede hablarse de una realidad independiente de los aparatos de observación y medición. El teorema de Bell ratifica la validez de la física cuántica en contra de Einstein: el universo entero aparece como una globalidad indivisible, como un «todo sin fisuras».

Convendría, pues, reformar nuestro lenguaje hecho de sujeto-verbo-predicado, un lenguaje generador de ego, generador de angustia.

17 de febrero

Sin noticias de M. que se largó de la CT. Detalles en dossier correspondiente. Paso mala noche, malos sueños, mal despertar. Estas crisis de mi hija, esta faz obscena de la vida, me deja sin suelo bajo los pies. Un par de días más tarde localizo a Mónica. Me cuenta sus aventuras, está deprimidísima. La devuelvo en mi coche a su punto de partida. Un viaje melancólico con música de Mozart. Hablamos poco, ya está todo más que dicho. Ella va de mala gana, lo cual es un mal presagio. No puedo evitar una profunda complicidad con mi hija: ¿para qué la vida? Y, sobre todo, ¿para qué la vida cuando se está en la situación de ella? Mónica es un bellísimo ser desclasificado, en su exilio y con su estilo, con su inmenso estilo. Es un animalillo hipersensible y nada intelectualizado: en vez de pensar actúa, y actúa —tantas veces— autodestructivamente. Los ojos tristes e inocentes de mi apaleada hija. ¿Cómo podría yo ser duro con ella?

19 de febrero

Ha vuelto a telefonear M. desde la CT, con dificultades en el habla a causa de las pastillas, el alcohol, lo que fuere. Llamada casi superflua pues ya sabía yo que M. seguía pasándolo muy mal, estas cosas se saben, las antenas de la hipersensibilidad funcionan. Pienso ahora en aquel pacto infantil de cuando ella nació; el pacto no se ha cumplido; M. sufre y yo sufro con ella. ¿Tótem y tabú? ¿Dios vengativo? Digamos mezcla de karma, azar y necesidad. Mi experiencia es ahora la experiencia del sufrimiento. Resulta notable, casi intrigante, lo mucho que me alcanza el sufrimiento de mi hija. Sufre ella, sufro yo. Aunque luego, automáticamente, levanto las mínimas defensas.

Por ejemplo, escribo.

Pero hay veces en que ya ni las defensas caben. Hay veces en que el dolor se queda sin drenaje. Constato, por ejemplo, que cuando se sufre de verdad no se soporta la música. La música, por desesperada que sea, equivale siempre a vida, o al menos a teatro, y cuando uno está en la opacidad del puro sufrimiento, la música es un contrasentido. Incluso la mejor música. Anteayer, mientras regresaba a Barcelona tras haber dejado a Mónica en la CT, pude comprobar, a través de la platina de mi automóvil, lo mucho que hay en Bach de gemido. Pues bien, ahora mismo, ni siquiera Bach me serviría. El gemido está a mitad de camino entre el ser y el no ser. Cuando se siente esa especie de asco hacia la vida que siento yo ahora, el gemido carece de sentido. El gemido no cabe.

El sufrimiento lo ocupa todo.

28 de febrero

¿Puede uno irse a dormir tranquilamente cuando se está a punto de cumplir los años que yo cumplo mañana, uno, el benjamín de la familia, uno que regresa de una boda multitudinaria, 600 invitados en el Pabellón Deportivo INEFC, a saber qué significarán las siglas, anillo olímpico de Montjuïc? Se casaba el hijo de Xavier Rubert con la hija de Juan Echevarría. Abrazos y sonrisas a granel. Infinidad de charlas sincopadas. Saludo a Diana Garrigosa (esposa del alcalde), a Margarita Obiols, a Carlota Gorina. Me estoy moviendo en la endogamia barcelonesa, digo. Ellas ríen. Una hija de René Ricart, que es psicóloga, se interesa por mi combinación Oriente-Occidente. «¿Cómo te las arreglas?» Pues me he construido una cabaña a la medida. Ella: «Pues yo me quedo con Oriente, yo pienso que nada está separado.» Saludo a Narcís Serra. El poder. Narcís Serra ya no es aquel joven tímido, miope y conspiratorio que rondaba por mi despacho en los años sesenta y me hablaba de Lakatos; ahora es vicepresidente del Gobierno español, y esto se nota, esto produce un cierto incómodo empaque, un halo de distancia. Narcís Serra es un ser consagrado mientras ocupe el cargo y disponga de mana; después se encogerá, aunque conservando ciertas características. Topología de Narcís Serra. Suena el Claro de luna de Beethoven cuando hace su entrada el pastel de bodas. Es su fiesta, la fiesta de unos muchachos, Mario y Beatriz, que se van a vivir a Sant Cugat del Vallès, tras la bendición social multitudinaria. Una vez, hace muchos años, también yo me casé y tuve mi fiesta; también yo fui un novio muy delgado, un joven ingeniero de mirada ausente, un héroe que coronaba sus hazañas (académicas) con un premio final. Una mujer muy bella me ofrecía su mano izquierda (es decir, su inconsciente) para el anillo de desposada; animus/anima; pero ninguno de nosotros sabía lo que estaba haciendo. Ahora soy un hombre en la víspera de los sesenta y tantos. Ahora, terminada la cena, cuando comienza el baile, me largo. La noche es fría.

1 de marzo

Nieva en Barcelona. Telefonea Barbara (alias BK) para felicitarme por mi cumpleaños. Es una llamada arcaica y reconfortante. Barbara es una mujer arcaica y reconfortante, además de muy hermosa, aunque seguro que ella se siente algo grandona, y así, para quitarse volúmenes, se viste casi siempre de negro. Le gusta la nieve a BK, la estimula, la retrotrae a sus orígenes nórdicos. ¿Qué hace en la vida BK? Estar, ser, recoger perros callejeros, dejar que las cosas sucedan, mirar el mundo con sus ojos claros, vivir su exilio, embellecer la atmósfera. BK es como un foco de hondura aristocrática en un mundo de apresurados majaderos que sólo van a por dinero, poder o fama.

Estoy resfriado aunque no griposo. El frío pasado en casa de MJV, el frío en la boda del hijo de Rubert. Combato mi malestar con vitamina C y, a la noche, Cibalgina. En fin, lo acostumbrado. El desajuste. A Fontenelle moribundo le preguntaba su médico: «Monsieur Fontenelle, que sentez-vous?», y el ya centenario escritor respondía: «Je sens une difficulté d’être.» Pues bien, a mí me ocurre que esta dificultad la siento en todo momento.

La verdad es que me he pasado la vida en contacto con la enfermedad, la mía o la de los demás, y de ahí mi sensibilidad al tema, mi convicción de que el animal humano es todavía un tanteo evolutivo (retroevolutivo) mal resuelto; mi cercanía a las posturas de Nietzsche, Freud, Koestler, Brown, los que hablaron de «esa enfermedad llamada hombre». De ahí también un cierto pathos de la distancia, una cierta incapacidad para indignarme. Las cosas son como son. La teoría darwiniana de la evolución echa por tierra el mito judeocristiano de un dios creador/diseñador. La evolución es chapucera, como «un cuento épico narrado por un tartamudo», que decía Koestler. Chapucera y fascinantemente imprevisible.

Por otra parte, la impresión creciente que uno tiene es que «todo esto se ha acabado»; que la velocidad en que se suceden las semanas, las estaciones, los años, es ya tan endiablada, tan irreversible, tan inapelable, que el final está aquí mismo, mañana que casi es hoy.

A menos que consiga uno salirse de esa trampa, esa falacia, el tiempo, y verterse sin reservas en alguna empresa aquí y ahora, alguna praxis —o poiesis, tanto da— que le importe a uno más que sí mismo.

6 de marzo

A los 41 años, en 1953, víctima de un cáncer fallecía Kathleen Ferrier. Dejaba de existir. Y sin embargo, uno posee una diminuta pieza metálica, circular, donde está almacenada su voz, la voz de una mujer muerta, la voz más bella que jamás se haya escuchado.

Es algo que está ahí, que todavía está ahí, producto de una constelación de coincidencias, la tecnología digital, el genio de Haendel, la prodigiosa voz de Ferrier que vence a la muerte.

Pregunta: ¿no está todo lo que ha sido, todo lo que será, eternamente en alguna parte?

10 de marzo

Todo sentimiento definido —y formulado— es siempre una simplificación.

14 de marzo

Domingo de lluvia y soledad. Contemplo los arbustos del jardín, repaso el entramado de mis circunstancias, esbozo mentalmente una estrategia. Lo que hay que evitar es quedarse sin «política». Como solía decir Pau Roig, la política si no la haces te la hacen. Hablo aquí de política/ higiene como estrategia de supervivencia. Ya decía Albert Szent-Gyorgi que el cerebro humano no es un órgano de pensamiento sino de supervivencia —como pueden serlo las garras y los colmillos—. Pero también decía Salvador Pániker (Ensayos retroprogresivos) que la liberación interior y la práctica política son indisociables; que el propio cerebro humano, que es la unidad de complejidad más importante que ha conseguido la evolución, es ante todo un reflejo del ecosistema en que está inserto. Resumiendo: política con uno mismo, política con el entorno. Política desde la finitud. La finitud impide absolutizar. No hay absolutos, no hay santos (a lo sumo, santones): lo real, lo sagrado, es la suciedad del mundo.

Todo lo cual viene a cuento de que, desde hace tres días, M. está viviendo en mi casa. Fin de las peregrinaciones y los sobresaltos. Ahora maniobraremos de otro modo. Asumo la responsabilidad.

19 de marzo

Mesa redonda, en el Auditori Sant Jaume de La Caixa, convocada por Pepe Corredor-Matheos, con Llorenç Gomis, Joan Rigol, David Jou, José M. Valverde y yo mismo. Tema: «El sentit de la trascendència en l’art modern.» El auditorio lleno a rebosar. Una mujer cuyo nombre no recuerdo (¿Mercè?) me interpela con inteligencia al final de la sesión; ha leído mis libros, me sigue desde hace años, quiere que defina lo místico. También, durante el coloquio, advierto un buen feedback. Esa gente que me conoce y que yo nunca sé que me conoce. Ese público fantasmal que a veces cobra cuerpo.

Ayer era jueves.

Anteayer, miércoles, ocurrió el Incidente. El Incidente, de cuyo contenido no voy a hablar aquí, me dejó con una gran aprensión y una especie de sudor frío. Era todo tan siniestro. A la ya angustiosa situación de M. se añadía ahora el Incidente. El estúpido Incidente. Hice algunas llamadas telefónicas. Tomé medio Noiafrén. A la mañana siguiente seguía la ansiedad. Luego fui a dar mi charla en el Auditori de La Caixa y olvidé el asunto.

Para mi intervención en la mesa redonda pergeñé unas notas. Extractos:

Según se mire, el arte, como la religión, es una enfermedad; según se mire es la mejor aproximación a lo real.

El genuino artista no pretende nada: simplemente se abandona a la creación en un contexto favorable. Construir este contexto favorable es una labor previa indispensable.

Todo arte es trascendente en la medida en que consigue aproximarse a lo real. Todo arte es peligroso o, si se prefiere, sacrificial. En la historia del pensamiento occidental, ya desde Winckelman y Herder, el arte deja de entenderse como copia de la naturaleza y pasa a ser creador de realidad. El artista/visionario hace posible una cierta experiencia de lo inaccesible. Schelling dictamina que el arte, síntesis de libertad y necesidad, es el verdadero organon de la filosofía y alcanza lo absoluto. Gadamer entiende el arte como juego y fiesta, pero la dimensión trascendente se mantiene. En nuestro tiempo resulta evidente la dimensión «religiosa» del arte, su función compensadora de la secularidad y la tecnociencia. Todo el esteticismo, el mundo del diseño, etc. es el síntoma del vacío dejado por la predicación muerta de las iglesias.

El arte ha sido siempre sagrado, ambivalente: ha provocado fascinación y temor. Y quien dude de ello no tiene más que comprobar la inmensa desconfianza con que el arte ha sido contemplado por los poderes establecidos y, muy particularmente, por las iglesias. Ello es que el arte destruye los discursos estereotipados de la sacralidad oficial, para abrir las puertas ( «desvelar», dirá Heidegger) al misterio mucho más terrible y peligroso de la sacralidad real. En el romanticismo los artistas eran muy conscientes de esto. Ellos, y sólo ellos, transportaban la antorcha del misterio. A menudo morían en el altar del sacrificio.

Hegel decretó no tanto la muerte del arte como la muerte del carácter religioso del arte. En relación con el «después-del-arte» tienen interés las posturas de Benjamin y Adorno. El primero glosa el «aura» de la obra de arte, su unicidad opuesta a lo cotidiano y su pérdida con las técnicas de reproducción; lo cual resulta al fin saludable en la medida en que contribuye a destruir el elitismo y a crear un vínculo entre la masa y la cultura. Adorno, en cambio, lo mismo que Marcuse, señalará los riesgos de la industria cultural, la degradación como consecuencia de la reproducción mecánica y el efecto perverso de integrar a los grupos disidentes, tan propio del capitalismo tardío. Adorno sugerirá, a propósito de Schönberg, que ya sólo es posible una estética del fragmento —una premonición, pienso yo, de la descomposición postmoderna del lenguaje—. También Lukács describió la naturaleza reificada y fragmentaria de la vida bajo el capitalismo, y elaboró una teoría del arte a partir de Marx y el fetichismo de la mercancía. Sólo un arte realista reflejaría la «totalidad», etc. Pero ya Brecht, en controversia con Lukács, vino a decir que el «realismo socialista» no era más que el «realismo burgués del siglo XIX» con un nuevo contenido.

Ahora bien, cuestiones marxistas a un lado, subsiste irreducible la sacralidad del arte, aunque despojada de toda grandilocuencia. Superada la idolatría wagneriana del arte-religión, el arte sigue siendo la religión de los que no tienen religión. (Piénsese en Malraux.) Pertenecemos a la edad postmoderna o como quiera llamarse a ese ámbito cultural de fragmentación, pastiche, provisionalidad, vacío, eclecticismo. Cabe entonces preguntar: ¿qué alcance puede tener ya el concepto de vanguardia? Desde finales de los años sesenta las vanguardias se encuentran en situación de crisis permanente. En el contexto postmoderno, con la disponibilidad arbitraria de todos los estilos artísticos, no existe ya una orientación general, académica, contra la cual pueda oponerse «negativamente» la vanguardia. En el mejor de los casos, hoy toca la subversión de la subversión que, al final, ya no subvierte nada. Es el estertor tecnoindustrial de Andy Warhol. Y así sucede que nuevos artistas redescubren la riqueza del pasado, y se produce entonces el pacto entre las nuevas tecnologías y el origen remoto. A veces, una manipulación manierista de la tradición.

Tocante al tan manoseado «nuevo paradigma», no por manoseado es menos relevante: retorno del animismo, esquema de la autopoiesis, autoorganización de los sistemas complejos. La naturaleza vuelve a ser divina porque es imprevisible y autocreadora. Si a principios de siglo los vanguardistas leían a Nietzsche y a Bergson —a menudo en clave revolucionaria—, si los inconformistas de los años sesenta echaron mano de las teorías estructuralistas y freudianas, hoy las ideas que se filtran en el arte proceden de las ciencias duras y, muy especialmente, de la física cuántica.

La naturaleza resacralizada. El monoteísmo bíblico había despojado a la naturaleza de toda sacralidad, pero la religión subterránea —y eso es el arte, religión subterránea— ha mantenido encendida la llama. La idea de una naturaleza mecánica y muerta se desarrolla en el siglo XVII. Antes, y en contra de la Biblia, la natura estaba viva. La Reforma protestante expulsa nuevamente a la vida y a la magia de la natura. A pesar de que Lutero y Calvino tienen todavía una mentalidad más medieval que moderna, ha quedado abierta la vía para la voluntad newtoniana de disecar el mundo. Pero ya en el alba del romanticismo vuelve la Leben. William Blake escribe: «May God us keep from single vision and Newton’s sleep.» Spengler, en La decadencia de Occidente, opondrá «la naturaleza viviente de Goethe» a la «naturaleza muerta de Newton». Hoy, con el paradigma de la autopoiesis, la natura vuelve a ser autocreadora, viva.

Viva y despiadada. La visión romántica de Goethe, la naturaleza como «un gran todo armonioso», nos suena a música celestial. La naturaleza es ciertamente un todo, pero además de armoniosa es disonante, cruel y arbitraria. No existen las ideas platónicas. No hay leyes eternas. La naturaleza va improvisando sobre la marcha. De ahí la citada proliferación de lenguajes, un pluralismo incomunicador y estimulante; y la conveniencia de volver la mirada —retroprogresivamente— al pasado y a la tradición, no para imitarla sino como referencia y energía. Octavio Paz ha señalado la huella de la tradición hermética y ocultista en la obra de Mondrian, Kandinsky, Klee. En fin, la querelle des anciens et des modernes ha quedado definitivamente superada: todos somos, a la vez, antiguos y modernos.

El nuevo orden sagrado surge del caos. Ya no hay síntesis totalitaria. El resultado es un estallido de diversidad e incertidumbre. La compensación está en «lo místico». El arte, sin el referente místico, es puro simbolismo de otro simbolismo que a su vez lo es de otro... bla-bla-bla.

En arte se da siempre una oscilación, incluso una indecisión, entre el juego y lo real. El arte —cuando es arte— es simbolismo, pero también realidad. Es simbolismo de la aventura humana; es realidad, aunque no se sepa cuál realidad. Esa doble dimensión —simbólica, real— es característica de lo sagrado. Lo que está a la vez dentro y fuera del templo. El arte es así ya el único lugar donde se pueden rastrear las peripecias de lo sagrado una vez que la modernidad acabó con los dioses. El romanticismo entendió muy bien esto, y fue cuando el artista tomó el relevo del chamán. Por consiguiente, uno niega el presupuesto general de esta mesa redonda. No es que el arte haya perdido el sentido de la trascendencia (porque el arte siempre es trascendencia); lo que ocurre es que hay poco arte.

Siempre ha habido poco arte.

23 de marzo

Extraño encuentro anoche con JX, esa mujer que me agrada y me estimula, y que uno tenía aparcada en la reserva, en algún rincón de alguna recámara, departamento de mujeres atractivas e inteligentes. Habíamos participado en una mesa redonda en Anthropos, ella, yo y CRA. Al final de la velada, improvisadamente, le digo a JX que la invito a cenar, ella acepta, y así venimos a parar al restaurante Café de Colombia de la calle Iradier.

Cenar con una mujer que me gusta —no sé hasta qué punto, pero que me gusta— era como una burbuja de novedad dentro de mi actual atonía, también un retorno al pasado, la musicalidad perdida de viejas situaciones. Pero presionaba mi angustia latente, el asunto M., las secuelas del Incidente, el tono bajo —ese tono bajo donde reina el silencio de las pulsiones de vida (con permiso de Maestro Freud)—. Y uno maniobró como mejor supo. Y el caso es que la velada discurrió razonablemente bien. Le hablé a JX del «Club», ese espacio de íntimos que yo inventé hace muchos años, y que al principio era lo más parecido a un mundo de Guermantes catalán, y que ahora apenas funciona —por decadente y por reiterativo, y porque ya te los regalo los mundos de Guermantes—. Surgió el tema de la eutanasia. Ella me contó que su interés por el asunto le nació a raíz de la enfermedad y muerte de su madre, que permaneció dos años en coma. También su abuela había tenido una larga enfermedad final, arteriosclerosis. Unas monjas la cuidaban por la noche; fue cuando la niña JX aprendió a silbar, y las monjas la reprendían; porque eso —silbar— ofende a la Virgen.

JX procede de una familia adinerada del sur cruzada con una familia distinguida del norte, familia de médicos. Ella se licenció en filología y ganó una cátedra. Tiene muy buenos modales, levanta poco la voz. No gasta anillos ni joyas. (De lo cual me alegro; a mí las joyas no me han interesado nunca nada, ni como objetos ni como metáforas.) Su cuerpo parece exquisitamente femenino. Sonrisa deliciosa, ojos miopes. El cabello violentamente tupido. Una mente muy bien articulada, mente de intelectual, un punto académica. JX explica que de joven era muy tímida (hoy no lo parece). Debe de andar por los cuarenta y algo. Le digo que es una buena edad, vaya si lo es. Comparamos nuestras respectivas educaciones de adolescencia. Ella fue a un colegio de monjas para gente pija, y cuando salió del colegio se salió también de la religión. Ah, mi caso es diferente —digo—. Pero no explico en qué sea diferente. Quizá otro día. Fue, en fin, una cena agradable, aunque por mi parte, ya digo, sin superar el hándicap de mi ansiedad latente, y, además, con la vaga conciencia de haber perdido mi antiguo appeal. Qué le vamos a hacer. Procede acomodarse a los años que uno tiene, asumir esa endeble arboladura humana en que uno se ha convertido.

24 de marzo

Proverbio inglés a tener en cuenta: «Si consientes que un problema te deprima, lo habrás convertido en dos problemas.» Y yo añadiría: siendo el segundo problema —la depre— infinitamente más grave que el primero.

Andrés Trapiello sostiene que en un diario íntimo se dicen las mismas mentiras que en cualquier otra parte. Es una frase. Una inexacta frase. Cuando hay suficiente exasperación en el caldo de cultivo, las mentiras no prosperan. Cuando hay suficiente temperatura, las mentiras se diluyen. Otra cosa es el tratamiento literario de la verdad, que puede ser bastante «mentiroso». Y otra cosa es la torpeza con que cada cual se interprete a sí mismo.

27 de marzo

Va remitiendo la ansiedad, aunque no la depre matutina. Estuve en la consulta de Nogués, quien me encontró la presión sanguínea bajo límites tolerables, y me tranquilizó en lo referente al Incidente. Saliendo de Nogués entré en la iglesia de los franciscanos de la calle Santaló. Viejos reflejos, una cierta curiosidad. Yo había estado allí una vez, hace años, también después de una visita al médico (religión y medicina, en mi vida, anduvieron siempre muy liadas), y recuerdo que me remonté a otras épocas; recuerdo a una joven pareja, ella con minifalda, serenamente atenta a la ceremonia. Un cura, un sacristán o lo que fuere, subido a un pulpitejo feo y funcional, leía algún fragmento de las Escrituras. Anteayer también había misa, y yo me coloqué, de pie, en la última fila. De pronto, hacia el final de la ceremonia, un hombre joven que estaba delante de mí se volvió tendiéndome la mano. Tiene que ver (creo) con el darse la paz, y me pareció un buen gesto: simbólico, eficaz, una reminiscencia de las catacumbas. Todavía quedan cristianos de buena fe. Yo mismo recé, no al dios cristiano sino al dios-lo-que-fuere. O lo-que-no-fuere. La vida volvía a parecerme absurda sin la referencia absoluta. El desamparo, la soledad, mis hijos enfermos, la desaparición final, todo se concentraba en un punto imaginario de perplejidad y petición. Petición de nada. El caso es que recé y me sentí un poco más equilibrado.

28 de marzo

«Ah que la vie est quotidienne...», cantaba inadvertidamente Jules Laforgue, y digo inadvertidamente porque ahí, en lo cotidiano, está el busilis. (Laforgue murió muy joven.)

5 de abril

Me ofrecen publicar en castellano el libro Jesus The Man de Barbara Thiering. Jesús, según la autora, fue el líder de una facción radical de los sacerdotes esenios; contrajo matrimonio con María Magdalena, tuvo hijos, se divorció; no murió en la cruz: le reavivaron y sobrevivió hasta los 70 años. Thiering basa su teoría en los Manuscritos del mar Muerto. No voy a publicar este libro. La idea de que Jesús sobreviviese a la Crucifixión es la que más me disgusta. La autora explica que Jesús volvió a estar entre los suyos e, incluso, que fue a Roma. Pero esa supervivencia de Jesús, silenciada por todos, se compagina mal con el resto de la historia. Uno cavila que la energía fundacional del cristianismo procede, precisamente, de la brutal e injusta muerte de su héroe fundador; que sin esa inicial «cuenta por saldar» no se habría producido el gran movimiento posterior de proyección/ sublimación/alucinación, ese «efecto mariposa» llamado cristianismo. Un Jesús anciano y escondido, muriendo de pura decrepitud, se aviene mal con el prodigio cristiano.

Quiero decir que fue el impacto brutal, la frustración de la muerte en la cruz, lo que desencadenó la posterior transmutación doctrinal de un mesías judío fracasado en un mesías celestial universal. (Léase a Gonzalo Puente Ojea, Fe cristiana, Iglesia, poder.) Porque el fracaso del Jesús histórico no puede ser más radical. Su lamento en la agonía (citado por Marcos y Mateo, omitido por Lucas), «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?», suena muy genuino (aunque proceda de un salmo). Es un fracaso absoluto y una humillación total. ¿En dónde queda el esperado Reino? Ahí es donde comienza a fraguarse la gran alquimia postpascual. El Reino será espiritual y no se realizará hasta el final de los tiempos. El invento le corresponde básicamente a san Pablo, un judío helenizante, un tipo neurótico y genial, que se cayó del caballo y salió de su crisis transformando una secta judía en una religión universal de Misterios. Así se inventó la Iglesia, una institución que se iría apropiando de multitud de corrientes: escrituras judías, categorías griegas, moral estoica, instituciones romanas, misterios helenísticos... Un melting pot muy eficaz, finalmente orientado hacia el poder.

Una Iglesia que tiene ya poco que ver con Jesús.

¿Y qué piensa uno de Jesús? En primer lugar he de decir que no dudo de su existencia histórica —casi nadie duda hoy de ella—. En segundo lugar, me interesa el contexto. Jesús procedía de Galilea, la parte septentrional de Palestina, habitada por gente muy simple. Jesús debió de ser un hombre profundamente religioso, pero alejado ya desde su nacimiento del legalismo de la aristocracia sacerdotal; un hombre sin oficio determinado que llevó una vida itinerante, moviéndose con naturalidad entre gente corriente e inadaptados sociales, cuidado por un grupo de mujeres, y empleando su tiempo en narrar historias, a la manera de esos santos caminantes que todavía hoy podemos encontrar en la India. Parece que en el siglo III a.C. el emperador Ashoka envió monjes budistas a establecer monasterios en Siria. Su influencia seguía viva en tiempos de Cristo, y resulta obvio que la doctrina de Jesús contiene no pocos puntos de contacto con la mística oriental. «Haced el bien sin esperanza de remuneración.» «Yo no miento porque no busco mi propia gloria; el que busca su propia gloria miente.» Podemos encontrar pasajes parecidos en la Bhagavad-Gita. También es homologable el precepto cristiano de negarse a uno mismo con el concepto budista de vaciarse de sí mismo —por no hablar de la similitud entre los conceptos, ya más elaborados, de ágape y karuna—. A destacar, finalmente, que la identidad de Jesús con el Padre —versión semítica de la identidad Atman-Brahman— hace inútil la mediación de la «ley» y la «asamblea» e introduce el principio de inmanencia. Se comprende que las autoridades religiosas del judaísmo le condenaran.

Lo que se comprende menos es por qué, si le condenaron los judíos, le ejecutaron los romanos. Y de ahí la hipótesis, defendida por algunos, de un Jesús guerrillero y revolucionario. Una hipótesis que tampoco es descabellada, pues Jesús debió de vivir en una atmósfera de discordia civil y fiebre mesiánica muy distinta del cuadro idílico pintado por Renan. La inminencia del Reino de Dios era un leitmotiv de la época. Creían en ello los celotas y el propio Jesús. Escribe Rudolf Bultmann: «Es obvio que al esperar el fin próximo del mundo, Jesús se equivocó... como se equivocaron antes otros profetas.» ¿Se involucró entonces Jesús políticamente? Si la respuesta es afirmativa, resulta que el Jesús más atractivo, el Jesús pacífico y orientalizante, queda muy relativizado. Es la tesis de Gonzalo Puente Ojea, quien entiende que la figura del Jesús manso es una cristalización tardía de la tradición —posterior al año 70— y que toda la ética de la fraternidad tiene un alcance restringido: Jesús es judío, no cristiano; no ha venido a abrogar la Ley sino a consumarla. Ahora bien, aun admitiendo las mil trampas y manipulaciones realizadas por la Iglesia, uno tiende a pensar que la cuestión no está clara. Hay algo en el talante personal de Jesús, algo que transparece más allá de las deformaciones interesadas de los textos, que hace dudar de un compromiso político expreso por su parte. José María González Ruiz ha sugerido incluso que el suicidio de Judas Iscariote pudo haberse debido a un profundo sentimiento de decepción por el hecho de que Jesús se negase a liderar el «movimiento de liberación de Palestina» (celotas).

En todo caso, lo que no debe hacerse es interpretar a Jesús desde nuestras actuales coordenadas mentales. Quiere decirse que Jesús es un personaje muy remoto, y que el «Jesús histórico» (que todavía buscaba Harnack) resulta totalmente inaccesible. Los documentos más antiguos de que disponemos no son tanto relatos sobre Jesús cuanto relatos de lo que la primitiva comunidad cristiana pensaba sobre Jesús. Johannes Weiss y Albert Schweitzer ya delataron que querer modernizar a Jesús era un error. De Jesús nos ha quedado un mito y unas enseñanzas.

Tocante al mito, ya se sabe que desde el principio el cristianismo tuvo que competir con otras religiones de misterios donde las vírgenes parían dioses y los héroes subían al cielo. Hay temas míticos que se repiten. También Buda alimentó a quinientas personas con una torta, pronunció un «sermón de la montaña» y tuvo discípulos. El agua transformada en vino figura en la mitología de Dioniso. El episodio de la resurrección del hijo de una viuda lo encontramos, casi literalmente, en la resurrección operada por Apolonio de Tiana a las puertas de Roma. Eso por no hablar de las conocidas semejanzas entre el mito de Jesús y los mitos, muy anteriores, de Horus, Mitra o Krishna. El caso es que los redactores de los textos sagrados tuvieron que echar mano del sistema de significantes religiosos de su medio. Se trata, pues, de un asunto de lenguaje.

¿Las enseñanzas? Para mí, lo principal es la actitud; la rebeldía, la tenacidad, la honestidad de la actitud. Lo relevante es que en la historia de la humanidad se da, a veces, el caso de personas que deciden, de pronto, ser entes reales y no meros muñecos; personas que se detienen a medio camino en un gesto de obstinada coherencia, algo así como: «de aquí no me muevo hasta saber un poco de qué se trata». Todo ese maldito embrollo, la vida. Lo cual puede suceder debajo de una higuera, en el desierto o en la intimidad de una alcoba. Buda fue ahí un p

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