Modelos
femeninos
del mundo antiguo

¿Qué es una diosa?

Nicole Loraux

Una diosa, un mortal. Una escena de tragedia, al final del Hipólito (Hippólytos Stephanophoros), de Eurípides.

El joven está a punto de morir, atacado por la maldición paterna. Adelantándose al triste cortejo que acompaña al cuerpo desarticulado del hijo de Teseo, Ártemis ya está allí y grita su indignación por tener que dejar morir a su protegido: “El hombre que más querido me era de todos los mortales”. Ya se ha depositado a Hipólito en tierra. El hálito divino de un olor —el inexpresable olor de los dioses— le ha despertado los sentidos y, en su cuerpo, ese cuerpo del que nada quería saber y que tan cruelmente se le parece, se calman de pronto los dolores. Y se entabla el diálogo entre el mortal y la diosa:

—¿Entonces está por estos lugares la diosa Ártemis (Artemis theá)?

—Desgraciado, sí, ella está aquí, la más querida para ti de todos los dioses.

Soi philtate tehón: para ti, la más querida de todos los dioses. ¿O bien, la más querida para ti de todas las diosas? En la lengua homérica, que dispone de genitivo femenino plural, theaón, la pregunta no habría tenido sentido; pero en griego clásico, la forma theón no permite decidir si Ártemis se relaciona con la colectividad de los dioses o con el grupo femenino de las diosas. En cuanto al afecto que Ártemis expresaba respecto de Hipólito en ausencia de su fiel creyente, se cuida mucho de reiterar la expresión, ahora que él está allí, y de ahí la remisión de Hipólito a sus propios sentimientos, en virtud de los cuales Ártemis le es “la más querida”. De donde deriva un nuevo intento, tal vez, de forzar la reserva de la divinidad:

—¿Ves, señora, lo que es de mí, miserable?

A lo que Ártemis responde:

—Lo veo. Pero prohibido está a los ojos derramar una lágrima.

La impersonalidad de la respuesta —la diosa ha evitado incluso el empleo del posesivo— es propia del enunciado de una ley: a todos los dioses, y no sólo a Ártemis, les está vedado (ou themis) llorar por un mortal. No cabe duda, sin embargo, acerca de que la universalidad de la ley sólo es un flaco consuelo. Pues a la diosa —a esa diosa precisamente— es a quien él pide ternura y confortación, y he aquí que Ártemis le responde que en ella el dios, que huye de los sufrimientos de los humanos, predomina, sobre lo femenino, que es a lo que, en el mundo de los hombres, se asocian estrechamente las lágrimas.

¿Será que un dios en femenino no tiene nada en común con la feminidad de las mujeres mortales? ¿O hay que imputar esa reserva (o esa distancia) a la feroz virginidad de la casta Ártemis? Sería prematuro zanjar ahora mismo la cuestión. Y por otra parte, Hipólito, como para intentar una vez más apretar el vínculo, retoma la palabra. La conversación continúa:

—Ya no tienes cazador, ya no tienes sirviente…

—No, ciertamente. Pero muy caro es para mí el que mueras.

—… ni caballerizo, ni guardián de tus imágenes.

Pero Ártemis no ha venido para efusiones. También revela ella el nombre de la culpable de esa catástrofe —Afrodita, a quien Hipólito ha despreciado y que se venga— antes de emprender la tarea más urgente, la de reconciliar al hijo con el padre. Después de lo cual, siempre dueña de sí misma, se despide, dejando a los humanos consigo mismos:

—¡Adiós, pues! Ya que me está vedado (ou themis) ver a los muertos, así como mancillar mi ojo con el aliento de los moribundos.

Y ya te veo muy cerca de esa desgracia.

La diosa ya ha desaparecido cuando Hipólito, no sin amargura, le responde:

—Ve tú también en paz, bienaventurada virgen.

Que te sea fácil dejar esta larga frecuentación.

 

(Hipólito, 1440-1441)

¿No ha comprendido el mortal que es precisamente esta frecuentación (homilía), de la que tan orgulloso se halla como de un privilegio únicamente reservado a él (vv. 84-86), lo que paga con su vida? Pues los celos que poseían a Afrodita no eran tan sólo celos femeninos cuando, en el prólogo de la obra, caracterizaba esta frecuentación (homilía) como demasiado elevada para un mortal (v. 19). Al menos no tenía ningún inconveniente en sostener el discurso de las divinidades ofendidas. Entre el hombre y el dios, la piedad griega está hecha de distancia, y haberlo olvidado, ganado por la dulzura de la proximidad de la divina Cazadora, fue precisamente el error de Hipólito. En el mejor de los casos, la compañía de un dios, aun cuando sea en los efébicos senderos del bosque, no es pertinente, y en el peor, es desmesura. No obstante, podría ser —al menos yo formulo la hipótesis— que Hipólito hubiera cometido también otro error, más difícil de formular: al apegarse tan estrechamente a una diosa virgen conciliaba la negación de la mujer-madre y la atracción de lo femenino. Es eso al menos lo que sugieren, a comienzos de la pieza, las tan ambiguas palabras que en su exaltación dirige a Ártemis y que, bajo el elogio de la castidad, denuncian una relación enormemente erotizada.

Aquí, nuevamente, el intérprete vacila: ¿consiste el error del efebo en haber desconocido que hay distintos modos de lo femenino según se trate con mortales o con dioses? ¿O, por el contrario, su error estribó en sentirse protegido de la raza de las mujeres por una amistad divina, como si una diosa sólo fuera la forma gramatical femenina de un dios? ¿Quién dirá si esta ley que Ártemis, dulcemente distante, le enuncia en la hora postrera como la norma más general de lo divino, no la adoptarían también como suya otras diosas?

Es claro que no sabemos nada al respecto, y que de nada sirve forzar un texto más allá de sus palabras. Lo que no significa que sea posible rehusar la posición de intérprete. Y, dadas las circunstancias, de intérprete azorado(a).

Por tanto, dos hipótesis: o bien “diosa” sólo es el femenino gramatical de la palabra dios, o bien en una diosa lo femenino es una característica esencial, la cual puede a su vez sudividirse en dos (lo femenino es esencial tanto si es lo mismo que en las mujeres mortales, como si, para diferenciarse, sólo es en ella más exacerbado). Y no dejamos de oscilar entre estas dos hipótesis, incesantemente rechazados de una idea a la otra.

Theós, theá: una diosa

¿Cómo puede atribuírsele un femenino a “dios”?

A pesar de los intentos feministas de nombrar a Dios en femenino (He/She-God), parece ser que, acerca de la cuestión del sexo divino, los monoteísmos hayan decidido siempre a favor del masculino, y que las “diosas”, por tanto, pertenecieran al politeísmo, a los politeísmos que designamos sin exclusión con un nombre griego, como otra manera de expresar lo múltiple (poly-) que constituye su fundamento.

Pero basta con que se abra paso la tentación de unificar lo divino en un solo principio para que se presente la sospecha. Así pues, los estoicos se preguntaron si el sexo de los dioses no es un problema mal planteado. Puesto que Zeus es el todo —como para Crisipo—, no hay ya dioses machos o hembras, sino sólo nombres afectados de un género gramatical. Salvo que el género sea una simple metáfora de aspectos de lo divino:

Los estoicos afirman que hay un solo dios, cuyos nombres varían según los actos y las funciones. De donde se puede incluso desprender que las potencias tienen dos sexos: masculino cuando están en acción y femenino cuando son de naturaleza pasiva.

Así, el sexo de los dioses depende de una operación de pensamiento que une las potencias y los elementos a lo masculino o a lo femenino, y entonces se dirá que al asociar el aire a Juno (o a Hera), los hombres lo han “afeminado” (effeminarunt) porque nada es más tenue que el aire. Y si los dioses no son otra cosa que una ficción (fictos deos) que lo traduce todo de acuerdo con el rasero de la debilidad humana, la diferencia de los sexos es tan sólo una de las categorías que, una vez dividido lo divino en dos columnas, permite registrar largas cadenas de sinónimos:

Los estoicos dicen que sólo hay un dios y una sola y misma potencia que, según sus funciones, recibe nombres diferentes entre los hombres. Así, Sol, Apolo, Liber: nombres para lo mismo. Y de modo análogo para la Luna, Diana, Ceres, Juno, Proserpina…

Tal vez se objete a estas cifras latinas la especificidad de la religio romana, como si no hubiese sido un griego, Crisipo, quien abriera la controversia. Volvamos, pues, a la Grecia de la época arcaica y clásica, que constituye el marco de este estudio: allí encontramos dioses y diosas, y, sin embargo, quien se interese por la generalidad de lo divino comprobará que, en tanto “cosa divina”, se lo designa como el neutro (tò theîon) y, en tanto dios (theós), con el masculino. Hay diosas, pero lo divino no se enuncia en femenino.

En realidad, a menudo los historiadores de las religiones no parecen saber demasiado qué hacer con esta dimensión sexuada, que muchas veces sólo mencionan para luego olvidarse de analizarla: así, Walter Burkert, después de haber incluido la oposición del macho y la hembra en las “diferenciaciones primeras entre los dioses”, no se preocupa de otra cosa que de las relaciones familiares, en pares de dioses (en los que no interviene necesariamente la diferencia de sexo) y de las relaciones entre generaciones de dioses jóvenes y viejos.

Y, sin embargo, en la reflexión griega sobre los dioses, la diferencia de los sexos es un criterio pertinente, aun cuando no desempeñe en el Olimpo el mismo papel que en el universo de los hombres mortales. Cuando Hesíodo precisa que “los dioses… todos, machos y hembras”, están comprometidos en la misma acción, quiere decir que en la Teogonía, ese gran relato de la sucesión de las generaciones divinas, ha llegado el momento de que los hijos de Crono libren la lucha decisiva contra los Titanes: en esa gran lucha, ningún Inmortal, sea dios, sea diosa, podría desoír el llamamiento. Es una manera de sugerir que, en el mundo de los dioses, la guerra no es, como entre los humanos, atributo exclusivo de los machos: se sabe que en materia de combate, Atenea tiene el mismo valor que Ares, y que, en la llanura de Troya, las diosas se presentan con la misma alegría de corazón en ambos bandos del conflicto.

Por tanto, hay que resignarse: en toda investigación sobre los dioses griegos la diferencia de los sexos tiene su lugar entre las categorías heurísticas, y uno se pregunta qué es lo que, tanto en sus atribuciones como en su manera de intervenir, distingue a una diosa de un dios. Pero no se podría proceder a esa interrogación sin analizar los múltiples desplazamientos a los que se ve sometida la categoría de lo femenino por el hecho de haber sido proyectada del mundo de los hombres al mundo de los Inmortales, lo cual implica que nos disponemos a descubrir, en un mismo movimiento, cuál es el desfase —e incluso la extranjería— que el estatus divino imprime a la definición de feminidad.

Sin olvidar que, de acuerdo con la lengua de la generación reinante entre los dioses o en los primeros comienzos del kosmos, la formulación de estas preguntas no es la misma. Así, tratándose de “lo que hay que poner en el comienzo”, nos preguntaremos más bien si hay que “colocar Uno solo, La pareja, o muchos. ¿Macho y/o hembra?” ¿Una sola Madre para todas las cosas o una para las buenas y una para las malas?

Un problema de género

El modo de acceder al tema podría ser gramatical: no es inútil recordar que, si bien “dios” se dice theós, hay en griego dos maneras igualmente legítimas de designar a una diosa: recurriendo a la voz theá, forma femenina de theós, o empleando el propio término theós, morfológicamente masculino, pero precedido del artículo femenino o precisado por el contexto. Así pues, en las inscripciones oficiales Atenea es en Atenas he theós, lo que no deja de inspirar a Aristófanes sus bromas sobre la ciudad “donde se levanta, armada de todas las piezas, un dios nacida mujer (theós gyné gegonuía)”.

Ho theós, he tehós: el dios, la diosa. A no dudarlo, para hablar en la lengua de la escuela lingüística de Praga: a la expresión he theós corresponde en este caso el ser la forma marcada de la palabra “dios”. No es menos cierto que he theós designa ante todo un ser divino, que, por añadidura, está afectado por un signo femenino.

Veamos el problemático encuentro amoroso de Afrodita y del mortal Anquises. De la diosa del deseo se apodera un violento deseo del joven boyero y, “a fin de que [éste] no se atemorizara al verla con sus propios ojos”, toma la forma y el tamaño —humanos, cree ella— de una virgen. Pero Anquises no se engaña y la saluda con el nombre de Soberana y se pregunta por su identidad divina (¿Ártemis, Leto, Afrodita, Temis, Atenea, una de las Cárites o una Ninfa?). A lo que Afrodita responde con un desmentido:

No, no soy theós. ¿Por qué me comparas con las Inmortales?

Mortal soy, y la madre que me parió es una mujer.

 

(Himno homérico a Afrodita, 109-110)

Conjunto escultórico de mármol. Afrodita aparece acompañada por Pan, con patas, cola y cuernos de cabra. Eros (el Amor) revolotea entre los dos. Copia romana de un original de época helenística (siglo I d.C.). Atenas, Museo Nacional.

Si hubiera que traducir theós no recurriría yo a la palabra “diosa”, sino a la palabra “dios”, que, en su generalidad, da a entender aquello de lo que Afrodita quiere convencer al mortal: que no hay en ella nada de divino.

Así tenemos a un Anquises tranquilizado que, sin esforzarse demasiado en saber más, proporciona a la diosa el placer que ésta esperaba de él. Ahora Afrodita puede confesar lo que es, lo que no ha dejado de ser en el lecho del mozo. La “divina entre las diosas” (dîa theaón) se da el lujo, pues, de una epifanía. Y el pobre amante humano balbucea:

Apenas te he visto con mis ojos, diosa (theá),

he comprendido que tú eras theós.

 

(Himno homérico a Afrodita, 185-186)

Eres una diosa, ya había reconocido yo lo divino en ti: ¿hay algo mejor que estos versos del Himno homérico para hacer comprender lo que al mismo tiempo hay de theá y de theós en una diosa? Theós: lo divino genérico más allá de la diferencia de los sexos; theá: una divinidad femenina.

Las diosas: ¿un sistema de lo femenino?

Por tanto, theái: las diosas. Si se olvida por un instante que theá puede reemplazarse siempre por theós quizá se sienta la tentación de buscar en cada diosa la encarnación de un “tipo” femenino, con la esperanza de constituir finalmente el grupo de theái como sistema simbólico de la feminidad. Pero, dejando de lado el hecho de que este grupo carezca prácticamente de existencia al margen de ciertas fórmulas muy generales que asocian las diosas a los dioses no hay nada que diga que cada diosa sea, como pretenden algunos historiadores de las religiones, un arquetipo o una idea (Hera sería la esposa distante y ampulosa; Afrodita, la seductora; Atenea, la ambiciosa asexuada…). De esta manera, Paul Friedrich, que se regodea en este juego, reduce a Afrodita al estado de puro símbolo femenino del amor. Y al hacerlo, se ve obligado a olvidar o a subestimar todo aquello que, en el campo de intervención propio de la diosa, no se deje subsumir directamente por esta calificación: sus intimidades, perceptibles en el texto de la Teogonía, con la sombría cohorte de hijos de la Noche con la que constituye su cortejo; su asociación —que no es otra cosa que erótica— con Ares el asesino y el epíteto de Areia que le pertenece en ciertas ciudades; y su título de Pándemos, que no la transforma, como pérfidamente lo querría Platón, en Venus de las encrucijadas, sino que apunta a su actividad protectora de lo político, velando por la cohesión de ese todo (pan) que es el pueblo (demos) y protegiendo a los magistrados en las ciudades.

No se trata de que tal diosa no pueda, en su aspecto más inmediatamente perceptible, “encarnar” una faceta de la realidad femenina con exclusión de otras. Pero, tal como observa Jean-Pierre Vernant, de esta manera no hace sino aumentar la distancia respecto de la “condición femenina” tal como deben asumirla las mujeres mortales en las modalidades de la tensión y del conflicto, pues, en la condición divina, el rasgo femenino que se encarna está dotado de una “pureza” casi química. Entonces habrá que matizar esa primera reserva al observar —lo cual complica singularmente las cosas— que, a poco que la personalidad divina sea lo suficientemente rica, rara vez es posible aislar esa pureza. Pues las atribuciones de una divinidad son múltiples y su campo de acción es infinitamente variado, de tal modo que hasta la virgen Hestia de la mitología declinante encubre al examen más oscuridad que la que aparece a primera vista.

Consideremos la red constituida por las “edades” de la mujer o, más precisamente, por el curso biológico-social que construye una mujer en tanto tal. ¿Se dirá que Hera, porque cada año recupera en Nauplia su virginidad como resultado de un baño en la fuente de Kanato, “encarna”, además de la madurez de la esposa, la virginidad de la doncella? ¿O, a propósito de los tres santuarios de que goza en Estinfalo, donde se la reverencia como “muchacha muy joven” (Pais), como mujer “en plenitud” (Teleia) y como “viuda” (Khera), se convertirá a la diosa en la encarnación misma de las edades de la mujer? Esto equivaldría a un grave desconocimiento de la especificidad del itinerario de Hera, que en ningún momento es honrada en la figura de madre, que sólo se ve “realizada” en una mujer mortal. Por el contrario, cuando releemos el texto de Pausanias, llegamos a la conclusión de que los tres ejemplos, lejos de toda intención puramente simbólica, confirmaban tres etapas de la historia “personal” de Hera, comprendida la última, en la que, según esta versión, llegó a Estinfalo separada de Zeus, tras una disputa con su esposo, más violenta que las otras.

A análogas reflexiones invita el caso de las diosas vírgenes: si Atenea, Ártemis y Hestia son parthenoi para siempre por haber realizado la elección, y si, en consecuencia, esta virginidad es una característica esencial de cada una de ellas, lo que estas diosas representan son tres interpretaciones muy distintas de este estado: una, virgen guerrera, toda hecha de astucia y de magia; otra, cazadora salvaje, casta pero protectora de los partos, y la tercera, guardiana del hogar de los hombres, tanto en la casa como en la ciudad.

En cuanto a proyectar las diosas en una red familiar de parentesco clasificatorio en donde Atenea y Ártemis serían “hermanas simbólicas”, la empresa parece igualmente inútil. En verdad, sólo Deméter y Perséfone —puesto que, en el culto, son institucionalmente Méter y Core— pueden pasar por “símbolos” de la Madre y de la hija; pero si nos atenemos al mito tal como lo cuenta el Himno homérico a Deméter, habrá que distinguir también el régimen “humano” del relato, en el que el vínculo entre la madre y la hija sirve como eje de la intriga, y el registro de la acción divina, absolutamente autónoma, en que los mortales y sus intereses sólo desempeñan, al fin y al cabo, un papel marginal.

Decididamente, si bien la palabra theá es una forma femenina, si bien toda theá, cuando se esculpe su imagen, se caracteriza por formas femeninas, no hay nada que diga que en una diosa lo femenino se imponga sobre su condición divina.

Una vez más, ¿será acaso que el dios predomina por encima de la diosa?

Una diosa, una mujer

Aunque sin ser expresamente formulada, esta pregunta ha sido recientemente objeto de una respuesta negativa a propósito de los poemas homéricos, donde —“divinas o mortales”— sería siempre sobre “mujeres” sobre quienes se posaría, en el deseo, la mirada deslumbrada de dioses y de mortales.

Y efectivamente, bien podría ser así, dado el eros y el placer que los machos, héroes o dioses, pueden experimentar en la unión sexual. El placer de los dioses, por cierto, es algo de lo que se habla tan poco —aun cuando se expongan con complacencia los preliminares (voluntariamente elocuentes) y las consecuencias del mismo—, que no podríamos excluir el que, en este tema preciso, a Homero le haya faltado lo imaginario de la distancia.

En cuanto al resto, la cuestión es complicada y merece que nos detengamos algo en ella.

Seguramente hay jovencitas que se parecen tanto a las diosas que el ojo del mortal ya no sabe distinguir a Nausícaa de Ártemis. Es el caso, en el Himno homérico a Deméter, de las hijas del rey Keleo, “cuatro en número, como diosas, en la flor de la edad”. Y Afrodita quiere aparecer ante Anquises como una “mujer semejante a las diosas”, pero, como se sabe, el juego fracasa porque bajo la apariencia humana de la Inmortal se adivina a la diosa en su verdad.

Decir de una mortal que se asemeja a una diosa es conferirle algo del brillo que caracteriza el cuerpo de los dioses (de todos los dioses, masculinos y femeninos) y de la enorme talla propia de la diosa en epifanía cuando, rechazando las múltiples formas que ha tomado prestadas para presentarse a los humanos, toca el techo de las altas moradas e irradia a su alrededor los efluvios de un perfume divino. Sin embargo, ¿quién dirá si la epifanía no es también una variedad —la variante teomórfica— de la metamorfosis? Así lo pensaríamos de buen grado al ver a Deméter muda (ámeipse), en el Himno homérico a ella consagrado, su forma de vieja nodriza por esta elevada y bella estatura; también lo pensaríamos cuando, después del amor, Afrodita se aparece a Anquises en toda su gloria:

… una belleza brilla en sus mejillas

inmortal, como la de Citerea, de bella corona.

(Himno homérico a Afrodita, 174-175)

Citerea es uno de los nombres de Afrodita: ¿se parecería la diosa a la figura que los humanos conocían de ella en sus santuarios?

En el juego de las semejanzas, los humanos, es verdad, se extravían. Contentémonos con el como si, puesto que, después de todo, el discurso sobre los dioses es ficción (en este caso, poesía). Comparar jóvenes doncellas con las Inmortales viene a ser como atribuirles la quintaesencia de la belleza. Pues la belleza divina es, por esencia, “pura”, y superlativa en tanto expresa el ser-dios. Así, en su epifanía, Deméter era bella como lo es Hera cuando, en el canto XIV de la Ilíada, se adorna para seducir a Zeus. Pero el caso de Hera es particularmente interesante porque revela hasta qué punto lo bello es expresión necesaria del poder. Hera no sólo es bella, sino que se la presenta como “aquella cuya belleza la pone muy por encima de las diosas inmortales, la hija gloriosa del sutil Crono y de Rea, la Madre, la divinidad venerada a la que Zeus de designios inmortales convirtió en su esposa plena y respetada”.

Desde este punto de vista, Hera la soberana habría debido vencer en el concurso de belleza en el que Paris era juez, siempre que, como ha propuesto Dumézil, se hubiera tratado de un concurso entre las tres funciones indoeuropeas, en que la preferencia recae en la soberanía. Pero nada, ni hombre, ni dios, podía resistir a la diosa del deseo: por tanto, venció Afrodita. La consecuencia de ello fue, tanto para los humanos como para los dioses, la guerra de Troya.

Si a las diosas corresponde la belleza, a las mujeres, en tanto mortales, pertenece la voz. Así pues, al encargar a Hefesto un ser hecho de un poco de tierra y de agua, Zeus indica que es menester darle “la voz humana” (anthropou audén), y finalmente es Hermes el astuto quien, antes de dar el nombre de Pandora a la mujer-trampa fabricada por Hefesto, pone en ella este último don, la voz (phoné). Nos detendremos en la palabra audé, este nombre que todos los lexicógrafos, apoyados en textos, están de acuerdo en interpretar como el nombre mismo de la palabra humana. Ahora bien, en diversas ocasiones, la Odisea habla de una theós audéessa: así, aproximándose a Ino, hija de Cadmo promovida por su muerte a los honores divinos, pero que, en vida, era mortal y, por tanto, estaba normalmente dotada de voz (brotos audéessa), Circe y Calipso —la primera, tres veces; la segunda, sólo una— son calificadas de deiné theós audéessa: “terrible diosa de voz humana”. Perplejidad de los comentaristas, que, desde la Antigüedad, han tratado de reemplazar audéessa por otro calificativo, pero está claro que oudéessa (terrestre) y auléessa (que acompaña el sonido de la flauta) son sustitutos harto pobres. Por tanto, hay que aceptar el texto, tanto más cuanto que la expresión yuxtapone en un soberbio oxúmoron el ser-dios, la voz humana y lo femenino. Así, en dos diosas menores se enfrentan lo divino y la mujer en una contigüidad cuyo desacuerdo entre los géneros (una terminación femenina, deiné/una forma masculina, theós/un femenino, audéessa) sugiere una ocultación de lo inconciliable.

Pero he dejado demasiado pronto a Pandora. Imposible tratarla tan a la ligera en este capítulo “de lo divino y de la mujer”, precisamente a ella, que, además de “la voz y las fuerzas humanas”, tiene “una bella y deseable forma de virgen, a imagen y semejanza de las diosas inmortales”. Pandora: la que tradicionalmente se designa como la “primera mujer”, lo cual bastaría para sugerir que la imitación de las diosas no impide mantener la distancia entre el dios y el mortal. Pero Jean Rudhardt ha mostrado recientemente que, al hablar de “primera mujer” se debe subrayar no sólo que ésta es mortal, sino también que es el primer ser femenino en la humanidad civilizada. No cabe duda de que, para proponer esta afirmación, hay que alterar algo el orden del relato hesiódico, sistemática y tal vez artificialmente reconstruido para formar una cronología lineal; pero, si bien se puede vacilar ante la afirmación de que “Pandora no es exactamente el primer ser femenino en la especie humana”, habrá que convenir con Rudhardt en que Pandora “prefigura una cierta distribución de los roles masculino y femenino… muy diferente de la que encontramos entre los dioses”. Y hay mucho que extraer de la idea de que la feminidad según Hesíodo desborda con mucho la persona de Pandora, aun cuando se impone el estudio de “todos los seres femeninos de los que se habla, de los monstruos a las diosas”.

Volvamos a las diosas. Una diosa, pues, no es una mujer. Esto es evidente, sin duda, pero aún habría que establecer su legitimidad. Quisiera evocar ahora algunas conductas que, para una diosa, son otras tantas maneras de manifestar que no es una mujer. Para comenzar, se podría mencionar el peligro que para un mortal entraña su unión con una diosa, sobre todo cuando ésta se llama Afrodita; se citaría entonces la imploración de Eneas a la que fue una noche su amante (“Ten piedad de mí, pues no ve florecer la vida el hombre que duerme junto diosas inmortales”). Pero un pasaje de Ion, de Eurípides, viene a recordarnos el peligro que lleva consigo toda unión desigual entre humanos y dioses, como lo prueba la triste suerte de algunas amadas de Zeus, de Dánae, enterrada bajo la lluvia de oro, a Sémele, fulminada por la aparición en plena gloria de su todopoderoso seductor. Para atenerme sólo a las diosas —pues es evidente que, en el ejemplo anterior, la distancia entre dioses y mortales es más importante que la identidad sexual de los compañeros— desarrollaré más extensamente dos casos hasta ahora sólo evocados: el de las diosas vírgenes para quienes la castidad es un lujo eminentemente divino, al que los mortales (hombres o mujeres) no pueden optar sin ser cruelmente castigados, como Hipólito, como Atalanta; y el de Hera, protectora del matrimonio, pero esposa atrabiliaria y madre incierta. Hera, la esposa por excelencia de Zeus y a la vez su hermana; Hera, cuya unión paradigmática resultaría, por tanto, en la ciudad de Atenas un puro y simple incesto a la luz de la ley que autorizaba el matrimonio entre hermano y hermana si éstos tenían en común el padre, pero que lo prohibía si eran hijos de la misma madre.

La Esposa divina y las diosas Parthenoi

Comienzo por Hera, la esposa de Zeus, tantas veces mencionada. Por lo que respecta a la que, de todas las divinidades evocadas en la Ilíada es para los humanos —según la observación de Clémence Ramnoux— la más lejana de las diosas, se afirmaría de buen grado que con esa distancia traduce su condición de esposa del dios más poderoso, y no hay duda de que Píndaro hubiera suscrito esta deducción, él, que inicia su oda triunfal con una invocación a “Zeus el altísimo y Hera que comparte su trono”. Sin embargo, considerada desde el punto de vista del culto, probablemente las cosas se dan de otra manera y si bien en las ciudades es ella la protectora del matrimonio con el título de Teleia, “perfecta” o “plena”, debía este honor —de acuerdo con Marcel Detienne— a “su competencia exclusiva en lo que, para la mujer, designó la palabra telos”, que expresa la plenitud. El antropólogo de la religión griega evoca la fiesta de las Teogamias, que se celebraba en Ática en el mes del matrimonio (Gamelión) en honor de la unión de Zeus y Hera, pero en la que se califica a Zeus como dependiente de Hera (Heraios), a pesar de que, entre los hombres, a quien se obliga es la esposa y no el esposo.

Es verdad que esta inversión se vuelve a encontrar en los textos en los que Hera extrae su poder ya sea del hecho de que “duerme en brazos del gran Zeus”, ya sea de sí misma, a tal punto que, no sin cierta enfatizada condescendencia, llega a designar a Zeus como su “compañero de lecho”. Agreguemos que sus estatuas llevan el peinado alto de las Grandes Diosas: ¿habrá que asombrarse, pues, de que haya historiadores de la religión que la consideran como una diosa-madre?

Y sin embargo, como Madre (y simplemente como madre), Hera deja mucho que desear, pues, en tanto Teleia, es muy desconcertante. Recuérdese la Hera de Estinfalo, enmarcada, en su estado de mujer casada, por la celebración de su juventud inocente y la de su separación de Zeus, sin una sola palabra para una Hera méter: como si en ella, la mujer casada tendiera siempre hacia un antes o un después del matrimonio.

Walter Burkert, que es el autor de esta observación, agrega que la dimensión materna está extrañamente ausente de la figura de la diosa: si en la Ilíada Zeus expresa su odio por Ares, el hijo legítimo de su unión con Hera, este dios conflictivo que tanto se parece a su madre, no hay nada que diga que Hera quiera a ese hijo tan parecido a ella. Y evóquese los malos tratos que otrora diera a Hefesto o la extraña propensión de la diosa a prescindir de Zeus para concebir hijos que son sólo de ella y entre los cuales, por lo demás, figura a veces Ares.

En resumen, Hera protege el matrimonio, pero ¡vaya matrimonio el suyo! ¡Y vaya si es problemática la plenitud realizada por la que es honrada como Teleia! Decididamente, la “condición femenina” sólo existe entre los humanos.

Relieve votivo realizado en mármol pario. Atenea, la diosa virgen que protege la ciudad, viste peplo y casco corintio. 460 a.C. Atenas, Museo de la Acrópolis.

También escapan a la condición femenina las vírgenes divinas, esas Parthenoi cuya determinación en la castidad y la existencia misma pasan a veces por ser un rasgo característico de la religión griega. En el Olimpo hay tres sobre las cuales la atracción del deseo resulta impotente. El Himno homérico a Afrodita las evoca de inmediato, como para reforzar a contrario el poder de la diosa sonriente:

Una es la hija de Zeus que lleva la égida, Atenea, de ojos de lechuza; a quien no le placen las obras de la áurea Afrodita, sino las guerras y las obras de Ares, y luchas y combates y cuidarse de preclaras acciones. Fue ella la primera en enseñar a los artesanos que viven en la tierra a construir carreteras y carros con adornos de bronce: y a las doncellas de delicado cuerpo, a hacer, dentro de sus cámaras, espléndidas labores que les sugería en la mente. Tampoco la risueña Afrodita ha domado con el amor a Ártemis, la de las flechas de oro, clamorosa; pues a ésta le gustan los arcos y cazar fieras en los montes, y las cítaras, y los coros, y los gritos desgarradores, y los bosques umbríos y una ciudad de hombres justos. Tampoco le gustan las obras de Afrodita a Hestia, doncella respetable a quien engendró el artero Crono antes que a nadie y es, no obstante, la más joven por la voluntad de Zeus que lleva la égida; virgen veneranda que fue pretendida por Poseidón y Apolo, pero no los quiso en modo alguno, sino que los rechazó porfiadamente y, tocando la cabeza de su padre Zeus, prestó un gran juramento que se ha cumplido: ser virgen para siempre. Y el padre Zeus diole una hermosa recompensa: colocóla en medio de las casas […] Se la honra además en todos los templos de los dioses y es para todos los mortales la más augusta de las deidades. A estas tres, Afrodita no les ha podido convencer el entendimiento, ni tampoco engañar; pero ningún otro ser se libra de ella, ni entre los bienaventurados dioses, ni entre los mortales hombres.

(Himno homérico a Afrodita, 7-35)

(Trad. Luis Segalá Estalella)

En su paradójica apariencia de cazadora, Ártemis es la más erotizada, y tal vez también la más terrible para aquellos a quienes protege: bajo sus flechas, las parturientas mueren de un golpe, y los cazadores, si tienen aprecio a la vida, evitarán percibir —lo que, para su desgracia, no hizo Acteón— el bello cuerpo desnudo de la diosa cuando se baña. A ella confía Eurípides la expresión del odio que las Parthenoi inmortales tienen a Afrodita (“de todas las diosas, la más odiosa para nosotras, que ponemos el placer en la virginidad”).

Se dice que Atenea seria la menos sexuada. Al menos es lo que a los historiadores de las religiones les encanta repetir para sortear con más tranquilidad el enigma de su sexuación, y se complacen en afirmar que “entre los griegos, la idea de dios no parece haberse liberado de todo rasgo sexual, a no ser en la virginidad de Atenea”. Es para creer que la feminidad de las diosas los turba… Pero bien les valdría mirar las cosas de frente: no porque las mujeres mortales no puedan instalarse en la virginidad como un estado definitivo, la elección virginal de las diosas habría de constituir el grado cero de la feminidad. Así lo prueba la propia Atenea, tan deseable como para que Hefesto, el cojo, la persiga con sus requerimientos (se sabe lo que sigue: Tierra fecundada por el esperma del dios, el nacimiento del niño Erictonio, y Atenea, siempre virgen, que cría el retoño milagroso).

En cuanto a Hestia, sería misógina y, en realidad, no se recibe a mujer alguna en los pritaneos, esos edificios enormemente políticos, simbólicos de la ciudad de los varones, donde ella fija gustosamente su domicilio. Si bien su cuerpo es femenino, “reside en la casa bajo la doble apariencia de la virgen y de la anciana” y, sin duda, en tanto tal, culminaría mejor que Atenea la búsqueda de una divinidad finalmente “liberada”, cuando no de todo rasgo sexual (entiéndase, femenino), por lo menos de toda plenitud en la expansión de una feminidad adulta. Pero Hestia no tiene historia —o poquísima— y todo lo que se sabe de ella se encuentra en el Himno homérico a Afrodita.

Con la virginidad divina, la naturaleza de una diosa se afirma y al mismo tiempo se complica: por su elección, las Parthenoi del Olimpo afirman, cada una por sí misma, que ser theá no es ser una mujer; pero, si se considera a las tres en conjunto, se descubre que proporcionan una contribución esencial al estudio de la configuración divina de lo femenino. Pues al quedar así detenida, inmovilizada en la etapa del antes, su feminidad sólo resulta más rica como tema de reflexión, sobre el fondo de ese “placer de ser virgen” que enunciaba la Ártemis de Eurípides.

Una diosa: ¿un dios en femenino? Sin duda. Sin embargo, en adelante habría que destacar, en tanto motivo de especulación, como soporte de ensueños para la ciudad de los hombres, tanto el dios como el femenino.

Formas de lo divino en femenino

Bajo el nombre de diosa(s) se ha designado hasta ahora a las diosas del panteón olímpico: las Inmortales que, junto a sus paredros masculinos o a compañeros circunstanciales, cuentan entre los doce dioses. Sean cuales fueren las interferencias, los encabalgamientos y los intercambios en el interior de un panteón politeísta, esas diosas, al igual que sus homólogos masculinos, están dotadas de una individualidad suficiente como para constituir algo así como una galería de retratos singulares. Es indudable que no se llegará al extremo de hablar de ellas como de “personas” divinas, siempre que se comparta la idea de Jean-Pierre Vernant según la cual “los dioses helénicos son Potencias y no personas”, lo que implica que “una potencia divina no tiene su ser fuera de la red de relaciones que la une al sistema divino en su conjunto”. Pero, a pesar de todo, hay que rendirse a la evidencia: hay diosas y divinidades. O, mejor: hay diosas individuales y lo divino en femenino, cuyas principales características son su número y su nombre.

El femenino plural

Frente a las personalidades singulares, lo múltiple: así, en la Teogonía, después de las “divinidades tradicionales de tercera generación”, los “coros cívicos” de Horas y de Cárites. Y las Moiras, las Ceres, las Nereidas y otras Oceánidas… No me detengo en ellas, pero no olvido las temibles Erinias, o la Erinia una y múltiple, a la vez una y tres —salvo que, cuando son tres, o incluso más, como en el coro de Las Euménides de Esquilo, sólo tienen un nombre para todas, el de Erinia(s)—. Se ha hablado, a propósito de estas divinidades “múltiples”, del “gusto de los griegos por los personajes plurales”; se ha dicho que esos plurales son “la ilustración en el terreno divino, de los problemas que encuentran en la conquista del número”. Además, se ha formulado con audacia la hipótesis de que “los griegos, antes de haber aprendido de Pitágoras a contar con grupos figurados de puntos, sabían ya contar con grupos de divinidades, representables de distinto modo”. Pero no se ha destacado bastante la evidente recurrencia de esos seres colectivos del lado de lo femenino. Es como si el encuentro entre lo femenino y el plural no fuera pura casualidad.

Es claro que quisiera decir algo más a propósito de este femenino plural, aunque sólo fuera para explicar esos grupos de divinidades cuya identidad sólo se percibe bajo la naturaleza de lo múltiple. Sin duda, tendré que preguntarme por lo que asocia en profundidad el gusto por el número con ese gesto tan compartido que consiste en generalizar —o, al menos, en desindividualizar— cuando se trata de lo divino en femenino (y se dice “las diosas”, incluso “la raza de las diosas”, como se dice “las mujeres”, como se habla de la “raza” o, mejor aún, de las “tribus” de las mujeres). Volveremos entonces a esta tendencia a la tríada que presentan los coros femeninos, lo cual tal vez no sea otra cosa que la formulación primordial del plural, si es éste el sentido de la cifra tres, por oposición a lo dual y a lo singular. A falta de instrumentos conceptuales solamente griegos, no avanzaré más por ahora, sino que me contentaré con plantear la cuestión y sugerir que se trata de una cuestión crucial.

Queda lo esencial: entre los dioses, lo femenino, escindido como se halla entre las fuertes personalidades olímpicas y los coros más o menos evanescentes que existen al unísono, es sin duda menos homogéneo de lo que se cree a propósito de las mujeres morales.

Y hay para las divinidades femeninas otras maneras de resistir a la individuación. Se evocará, por ejemplo, la flotante identidad inherente a ciertos nombres que ora designan una diosa singular, ora se distribuyen a modo de epíteto calificativo (a esto se llama una epíclesis), entre diversas Inmortales a las que se presenta en el ejercicio de una función particular. Así ocurre con Ilitía, Eileíthuia (“La que ha llegado”), cuya llegada, con ocasión de un parto, precipita el nacimiento del niño. Ilitía es una diosa, que Píndaro celebra con fervor en la VII Nemea:

Ilitía, asistente de las Moiras en los pensamientos profundos, hija de Hera la poderosa, escucha, tú, que haces nacer a los niños. Sin ti no veríamos la luz, ni la hora bienhechora de las tinieblas.

Asociada al coro de las Moiras, hija de Hera, la diosa pertenece a un universo estrictamente femenino. ¿Es por eso por lo que es una figura inestable, plural al mismo tiempo que una y cuyo ser puede quedar tan bien absorbido en una pura epíclesis? Es, pues, Ártemis, con toda naturalidad, o Hera cuando, como Argos, vigila los partos, reciben la calificación de Eileíthuia. Y hay otras epíclesis también compartidas, como la de Sóteira, la Salvadora, que, sin encarnarse nunca en una figura divina, va de una ciudad a otra, uniéndose a Perséfone o a Ártemis, en Arcadia, y a Atenea en el Pireo o en Delos.

Un paso más y nos encontramos con las “abstracciones divinizadas”, tales como la Renombrada, de la que Hesíodo declara que “también ella es una diosa” y que Píndaro denominará Aggelía, la Mensajera. La poesía pindárica, como los vasos pintados a finales del siglo V por el pintor Midias, presentan una lista muy rica de esas diosas discretas, enteramente concentradas en su nombre que, en el mundo griego, sirve en general para designar una virtud: así, en Píndaro, sólo son Eunomía (Buen gobierno), Dike (Justicia) y la hija de ésta, Hesukhía (Tranquilidad), Eirene (Paz) y Nike (Victoria), frente a Hybris, Desmesura, la dañina. O en Hesíodo, Aidós y Némesis (Pudor y Justicia retributiva) o la silenciosa multitud de las Enfermedades, a las que Zeus ha negado la palabra, frecuentan el mundo de los mortales que a lo sumo dan crédito a las entidades bienhechoras de “bellos cuerpos” genéricos, sin verlos jamás, sin intentar atribuirles la menor biografía. Pero es verdad que todas estas categorías de lo divino en femenino se comunican entre sí y que, desde este punto de vista, las abstracciones, muy presentes entre los humanos, tienen más de un punto en común con una diosa muy reverenciada, a la que se identifica como una Olímpica, pero que “apenas se ha desarrollado como persona”: he nombrado a Hestia, “figura a medias geométrica”, acerca de la cual los historiadores de las religiones están de acuerdo en reconocer que se mantiene “al margen de las intrigas de la mitología”.

¿Será que, como se ha dicho, “desde el punto de vista de la potencia, la oposición entre lo singular y lo universal, lo concreto y lo abstracto, no tiene ningún papel”? Por mi parte, matizaría esta afirmación precisando que concierne ante todo a las “potencias” femeninas.

Por último, si no hubiera que poner fin a este desarrollo, a mitad de camino entre lo concreto y lo abstracto, entre lo singular y lo plural, me detendría todavía en el grupo, a la vez familiar y muy poco definido, de las Ninfas, esas Nymphai que pueblan los árboles y velan por la infancia de los mortales, de buena voluntad como las diosas y que, como los dioses, se alimentan de ambrosía, pero en muchos respectos próximas a los humanos en tanto su larga vida está destinada a conocer un día su fin. Ni diosas ni verdaderamente humanizadas pueden, lo mismo que los mortales, sufrir la frecuentación de los dioses —pienso en el grito de dolor de la ninfa Cariclo, a cuyo hijo cegó Atenea— , pero que, en la peligrosa hora del mediodía, también pueden ser temibles para quienes se extravían en el campo, pues toman posesión de ellos y de sus espíritus. Al afirmar que no van con los mortales ni con los inmortales, el Himno homérico a Afrodita las asocia virtualmente a otras figuras de indeterminación, como las Gorgonas (dos inmortales, una mortal, que mató Perseo), como ciertos monstruos femeninos que, como Equidna, se alojan “lejos de los dioses y de los hombres, o como las Erinias, cuya condición indecidible evocan de consuno Atenea y la Pitia en Las Euménides de Esquilo.

Por fin ha llegado el momento de hablar de la Gran Indeterminada: Ge, Tierra monstruosa (Gaia pelore) en su inmensidad. Y ya, detrás de Ge, se perfila la cohorte asombrosa de las Grandes Madres, pues al hablar de Gea me atormenta una pregunta: ¿qué tiene en común su manera divina de ser con la de, por ejemplo, una Hera? Cuestión a investigar, pero ¡paciencia!

Gea, sin límites o muy delimitada

Io, gaia maia: ¡Ah, Tierra, buena madre! En el momento de esta exclamación, un coro trágico de mujeres vuelve a tomar aliento, y descubrimos esa maia: pequeña madre, buena madre, a veces gran-madre y, cuando la palabra designa una función en el mundo de los hombres, comadrona.

Gea es todo eso y mucho más. Pero esto no significa que cuando, al azar del discurso, una fórmula aproxima y a la vez distingue Tierra y los dioses (o ge kai theoí), el anteponerla a éstos equivalga a considerar que domina sobre todos ellos. En cuanto a su relación con los humanos, ¿qué hacer con el adagio según el cual, en la reproducción, “la mujer imita a la tierra”? Platón es el inventor de la fórmula, que muy pronto se convirtió en topos y desde entonces se repitió hasta la saciedad, y a causa de haber extraído esa frase de su contexto platónico, sin ninguna precaución, no se ha reparado suficientemente en que, pronunciada en el pastiche de una oración fúnebre, debería por lo menos leérsela antes de utilizarla. Pero ante la gran Tierra, todo reparo parece vacilar, toda prudencia se evapora y, urgidos por ir a lo esencial —al femenino con mayúscula—, los historiadores de las religiones se transmutan en devotos de Gea.

Y la “Gran Diosa” hace su aparición como “Tierra-Madre personificada”. Y “las Tierras-Madres” se multiplican, “universalmente presentes”, de Anatolia a Grecia y de Grecia a Japón, pasando por el África profunda. Sin duda, en todas partes hay acuerdo en que Gea “simboliza” lo femenino o es “una metáfora de la madre humana”; pero apenas se presenta la primera ocasión, vuelve a primer plano el lugar común de la imitación y nuevamente se declarará a la mujer, reducida a su matriz, “imagen mortal de la tierra-madre”.

¿Por qué, siguiendo el mismo impulso, no identificar a Deméter —descompuesta en De-méter (en donde el elemento De sería un doblete de Ge)— con la Tierra y la Madre? Y, sin preocuparse por el pasaje de Eurípides en que Ge se asocia a Deméter a la vez que de ella se distingue, sin inquietarse por el hecho de que, en el Himno homérico a Deméter, Gea asista al raptor contra la madre desconsolada, se postula la identidad de Tierra con la madre de Perséfone. Sin embargo, es posible oír ciertas voces discordantes que vienen a veces de quienes menos se las esperaría, como el junguiano Kerényi. Lejos de las derivaciones asociativas, prevalece entonces la atención a las diferencias y se comprueba que, en la Grecia de las ciudades —que es precisamente la Grecia a la que nos referimos, tan alejada de la Hélade prehistórica propicia a las Tierras Madres—, el culto de Gea es tan político como “agrario”, o que en el mito ateniense de autoctonía Gea es, sin duda, madre (y nodriza), pero también patrís, tierra de los padres, y en tanto tal está claramente delimitada por las fronteras del Ática.

Lo que sigue es cuestión de elección. O bien adoptamos la lógica de las sobrevivencias, con prescindencia de eventuales “resemantizaciones”, o bien nos atenemos a la coherencia estructural de un sistema analizado en todas sus articulaciones en una época dada.

Lo cual no exime, no debería eximir, de dar su lugar a la pregunta por las “diosas madres”, clave universal para ciertos historiadores de las religiones, pero que los antropólogos de la ciudad griega callan y en general eluden.

La diosa: una cuestión de maternidad

Méter

Ante todo, un recuerdo. La Madre existe, los griegos la veneran. Pausanias, ese arqueólogo de la Antigüedad, es su