I

La fundación del poder:
el altepetl

Mesoamérica fue habitada por numerosos conjuntos étnicos,¹ desde los remotos olmecas, zapotecas, toltecas y mayas, hasta los grupos chichimecas² que invadieron el Valle de México al comenzar el siglo xii. En cada una de esas regiones el predominio de uno de estos grupos le impuso su nombre al territorio, al pueblo o al señorío, un fenómeno común en toda Mesoamérica.

Un reto permanente en la explicación histórica y antropológica ha sido dar cuenta de la división social que se presenta en los orígenes de las sociedades complejas, cuando un sector pequeño del conjunto ocupa las principales posiciones políticas y sociales, y acapara la riqueza, mientras que el resto es relegado a los últimos niveles y es obligado a producir los bienes que consume el conjunto de la sociedad. Hoy sabemos que la división originaria entre poseedores de la tierra y desposeídos fue encubierta por la división ideológica de la sociedad entre nobles descendientes de los dioses y macehuales vinculados a la tierra por nacimiento.³ Posteriormente esta desigualdad fue legitimada por la convivencia de ambos segmentos en un mismo territorio y la adopción de mitos que reconocían la existencia de orígenes comunes, el vínculo con un ancestro legendario, y la práctica de ritos y cultos que legitimaban esas creencias.

Las investigaciones de las últimas décadas han retomado los documentos indígenas y las obras de los cronistas e historiadores coloniales para explicar la interacción entre gobernantes y gobernados. A la llegada de los españoles, “el altepetl regional era la unidad política fundamental en el Centro de México”;⁴ este vocablo nahua se compone de in atl: el agua, e in tepetl: la montaña, que se representa como un cerro con agua en su interior (figura I.1), una imagen que se difundió en las contrastadas regiones de Mesoamérica y fue sinónimo de Estado territorial, de gente asentada en suelo propio,⁵ así como el hogar de la deidad principal del pueblo y de los antepasados.⁶

Figura I.1. Representación del altepetl en los códices. A) Aquí, la parte baja del cerro está simbolizada por un dibujo que forma una red cuadriculada, con un círculo en el centro, que representa la tierra. En la parte superior se ve un templo y en su interior la figura del dios Tláloc. Fotografía del Códice Borbónico, lám. 24. B) Topónimo de Chapultepec. Fotografía de la Tira de la peregrinación (Códice Boturini), lám. XVIII.

El altepetl (plural altepeme) abarcaba “tanto el centro urbano, o cívico, como el territorio entero de la ciudad, incluso la zona rural”.⁷ Los elementos constitutivos del altepetl eran un territorio dividido en barrios llamados calpolli, habitados por familias, un gobernante (tlatoani), un templo principal que era a la vez símbolo de soberanía y residencia del dios patrono, y una gran plaza que servía para las celebraciones, los ritos colectivos y mercado.

Sobre la base territorial formada por el altepetl se fundaron las distintas organizaciones políticas que se multiplicaron en Mesoamérica. James Lockhart ha llamado “celular” o “modular” a esta organización porque en lugar de desarrollarse por estratos lo hacía por agregación: al núcleo original se sumaban los barrios nuevos que se iban creando. En muchos casos el altepetl original daba lugar a la creación de otros más que, pasado el tiempo, dejaban de ser pueblos sujetos y adquirían la condición de altepetl independiente. El territorio del altepetl se dividía en cuatro, seis o 10 calpolli orientados hacia los puntos cardinales. Asimismo, cada uno de ellos tenía su propio jefe, quien tenía bajo su responsabilidad el reparto de la tierra y las labores agrícolas, así como la imposición de las cargas tributarias entre las familias, el reclutamiento de los hombres para el ejército y la participación de sus miembros en las actividades religiosas. Es decir, el calpolli intervenía en todas las tareas comunitarias que demandaba el altepetl, pero lo hacía con su propia organización y sus propios jefes. Otro rasgo distintivo del calpolli⁸ era la rotación de los cargos y las cargas entre sus miembros, y el orden de precedencia que se seguía. Pedro Carrasco define con claridad las características del calpolli:

Los calpules de un altepelt coincidían generalmente con una zona residencial o barrio y controlaban ciertas tierras para el uso común o individual de sus miembros. Funcionaban como una unidad corporativa en distintas esferas de la organización social. Económicamente no sólo poseía la tierra, sino que era también responsable colectivamente por el pago de tributos y servicios personales. En la división del trabajo los distintos grupos de artesanos predominaban en sus barrios particulares. Los escuadrones del ejército se componían de gente de un mismo barrio y llevaban sus banderas distintivas. En la organización judicial los jefes de los calpules representaban a su gente ante los tribunales. Había casas de solteros en los distintos barrios y las residencias sacerdotales o calmécac de la ciudad de México se correspondían con los calpules originales según las leyendas históricas. Cada calpul tenía sus dioses patronos y sus templos, y funcionaba como unidad tanto para su propio culto como para participar en los cultos generales.⁹

En Mesoamérica había otras terminologías, además del náhuatl, para referir a las unidades políticas semejantes al altepetl, pero con variantes en cuanto a estructura, dimensiones y complejidad. Así, por ejemplo, el equivalente al altepetl en el área maya es el batabil, los zapotecas lo denominaron queche o yetze,¹⁰ los mixtecos ñuu¹¹ y los huastecos bichou.¹²

El culto a los ancestros

El culto a los ancestros fue una práctica fundamental para legitimar a los gobernantes, así como un mecanismo de integración y reproducción de la memoria social a largo plazo en las distintas regiones de Mesoamérica. Los arqueólogos descubrieron remotos cultos a los ancestros desde el Preclásico (2500 a.C.-200 d.C.) y aun antes.¹³ Los pobladores de los sitios más antiguos de Mesoamérica acostumbraron enterrar a sus muertos debajo de la misma casa o en el terreno de cultivo familiar. Esa costumbre, a la vez que fortaleció los lazos de descendencia entre los antepasados y las nuevas generaciones, fortaleció el culto a los muertos y proveyó a sus descendientes de un argumento recio para reclamar como propios el área de cultivo y la residencia que habían ocupado antes sus padres y abuelos. Rendir culto a los ancestros significó entonces cultivar la memoria de los orígenes, honrar al fundador de la familia o del linaje, preservar dentro del grupo los bienes territoriales y participar de una identidad nacida en el pasado y compartida en el presente por los miembros de la aldea.

El culto a los fundadores del linaje le otorgó a éstos un rango social elevado que corrió paralelo a la consolidación de los cacicazgos y señoríos. Las cabezas de familia y de linaje asumieron el papel de núcleos cohesionadores del tejido social, pues en ellos recayó la integración de los grupos que componían el pueblo, el manejo de los recursos humanos y económicos, la organización de las ceremonias religiosas y los espectáculos políticos. En Mesoamérica “los ritos de veneración a los ancestros unían las esferas económica y política con la ideología de una manera que ninguna otra práctica social pudo lograr”.¹⁴

Los pueblos mesoamericanos se valieron de medios eficaces para difundir el culto a los ancestros. Entre ellos sobresale el uso de la imagen, sea grabada en madera, esculpida en piedra o pintada en los templos, palacios y códices. El primitivo altar familiar que guardaba los huesos o las reliquias del antepasado se transformó desde el Preclásico (2500 a.C.-200 d.C.) en tumba y mausoleo continuamente visitados por los miembros del grupo, con la efigie del ancestro ocupando el lugar central, práctica que perduró en los siguientes periodos mesoamericanos (figura I.2).

Figura I.2. Pintura mural de la Tumba 105 de Monte Albán, Clásico Temprano y Tardío (200-750 d.C.). En la parte superior se ven las “Fauces del Cielo” y abajo cuatro nobles ricamente vestidos que salen en procesión de una tumba. Son parientes del personaje ahí enterrado, quienes acudieron a honrar al antepasado que les legó prestigio y poder. Dibujo tomado de Marcus, Mesoamerican Writing Systems. Propaganda, Myth, and History in Four Ancient Civilizations, fig. 7.11.

El tránsito definitivo entre el culto campesino a los muertos y el culto a los ancestros dirigido por los gobernantes se puede situar cuando aparecen las capitales olmecas de San Lorenzo (1400-1000 a.C.) y La Venta (1000-400 a.C.). En La Venta el culto a los ancestros está localizado en la parte norte de la ciudad, y se manifiesta bajo la forma de entierros, mausoleos, sarcófagos y retratos monumentales dedicados a los fundadores y jefes del señorío.¹⁵ Varias estelas de La Venta muestran una relación estrecha entre el culto a los ancestros y la legitimidad del gobernante. Por ejemplo, la Estela 2 despliega una escena narrativa temprana donde aparece un posible gobernante con tocado y un cetro en sus manos, en la parte superior se observan los ancestros protectores (figura I.3).

Figura I.3. A) Estela 2 de La Venta. Efigie de un gobernante olmeca, representado con un cetro o bastón ceremonial en sus manos y un alto tocado con la imagen de los dioses protectores. Dibujo de Raúl Velázquez basado en Covarrubias, Indian Art of Mexico and Central America, p. 68, Colección Florescano. B) Estela 3 de La Venta. El personaje de la izquierda parece ser un gobernante por su alto tocado y el bastón de mando que lleva en la mano derecha. Arriba flotan los ancestros protectores. Dibujo de Shinholster tomado de Diehl, The Olmecs. America's First Civilization, fig. 38.

En Oaxaca, Joyce Marcus observó que desde el comienzo del Periodo Formativo (500 a.C-200 d.C.) los zapotecos llamaban a los ancestros “gente de las nubes” y los representaban como si flotaran o volaran sobre los individuos y las escenas pintadas (figura I.4). Esta tradición se continuó en la Época Clásica (200-750 d.C.), cuando las tumbas, las ceremonias y la escritura se transformaron en culto legitimador de los gobernantes y las familias nobles.¹⁶ Las tumbas de Monte Albán son construcciones laboriosas y refinadas, algunas de ellas con muestras notables de arquitectura, pintura y escultura, que confirman que el rito mortuorio era el eje que aseguraba la continuidad de las dinastías que gobernaban y la bisagra que unía a los vivos con los muertos.

Figura I.4. Los zapotecos representaban a sus ancestros como figuras voladoras o flotando en lo alto. A) Señor Nueve Flor con carapacho de tortuga en la Tumba 1 de Zaachila. Dibujo de R. Nolasco tomado de Fahmel, “Zaachila”, fig. 14.4 d,e. B) Detalles del friso de la Tumba 6 de Lambityeco, en el cual se observa a dos hombres nobles sosteniendo el fémur de su antepasado. Dibujo tomado de Marcus, Monte Albán, fig. XIII.3.

El culto a los bultos sagrados guardó relación con la legitimación del poder. El bulto sagrado en náhuatl se denominó tlaquimilolli y quiere decir “cosa envuelta”. Contenían las reliquias de los dioses fundadores, los dioses del pueblo y del señorío. Su presencia era central en las celebraciones de la fundación del señorío, la entronización del gobernante (figura I.5), del dios principal o el comienzo de una nueva era.¹⁷ Este tlaquimilolli o “bulto de flamas”, como también se le llama, se depositaba en el templo principal de la ciudad, y por contener esas reliquias sagradas era considerado el ombligo del altepetl. Tanto las ofrendas como las reliquias ahí colocadas pretendían insuflarle vida al monumento, de modo que en los días por venir mantuviera la fuerza fundadora de la comunidad y fuera la residencia permanente de los dioses protectores del señorío. Eran monumentos consagrados a conmemorar los orígenes del altepetl y se les consideraba los receptáculos de la fuerza divina ahí depositada por los dioses y ancestros fundadores.¹⁸

Figura I.5. Rito de entronización, se observa un tlaquimilolli al interior de la estructura arquitectónica. Dibujo de Rodolfo Ávila tomado de Olivier, Cacería, sacrificio y poder en Mesoamérica, fig. V.1.

La lámina 19a del Códice Nutall muestra la fundación del señorío mixteco de Tilantongo y la ceremonia de instalación del envoltorio sagrado del Dios 9 Viento en el Templo del Cielo (figura I.6 A). Luego, en la lámina 22, en el Templo del Cielo vemos emerger del envoltorio sagrado la figura humanizada de 9 Viento, equipado con armamento de guerra, con la disposición de asumir él mismo la defensa del señorío de Tilantongo (figura I.6 B). El envoltorio de 9 Viento asume aquí las funciones de fundador, protector y defensor de Tilantongo. Esta tradición es común a toda Mesoamérica. Los mexicas narran cómo sus sacerdotes guía, teomama, cargaban el bulto sagrado del Dios que dirigía la migración hacia el sitio donde debían fundar nuevos señoríos (figura I.6 C).

Figura I.6. Bultos sagrados. A) El Templo del Cielo de Tilantongo con el envoltorio sagrado donde descansa el gran pedernal que representa a 9 Viento. A su lado está el bastón cosmológico y los instrumentos para encender el Fuego Nuevo. Fotografía tomada del Códice Nutall, lám. 19b. B) 9 Viento sale del bulto sagrado vestido como guerrero. Fotografía tomada del Códice Nutall, lám. 22. C) Teomama cargando el bulto sagrado de Huitzilopochtli. Fotografía tomada de la Tira de la peregrinación (Códice Boturini), lám. 2.

Las genealogías como legitimadoras
del poder

Una de las primeras formas de legitimar el culto a los ancestros fue la elaboración de genealogías cuyo origen se remonta a tiempos lejanos. Entre más hundida en las profundidades del pasado se presentaba una genealogía, más prestigiosa y noble parecía. En las sociedades sin escritura la memoria oral conservó el recuerdo de los fundadores del linaje a veces por más de 15 generaciones. La memoria genealógica legitimaba el prestigio de los ancestros y era el sostén de las reivindicaciones del presente.

Disponer de genealogías ancestrales y reclamar remotos derechos de posesión sobre el territorio fue un alegato reiterado por los grupos de nobles; era el argumento que fortaleció la legitimidad del gobernante. En la región de Oaxaca la tarea de compilar genealogías se identificó con el oficio de escribir, pues la palabra zapoteca para libro o documento era quichi tija colaca, que se traduce como “papel del viejo linaje del pueblo”, o simplemente “papel de mis ancestros”.¹⁹

En sus libros pintados los nobles zapotecos remontaron los orígenes del reino y del linaje al principio del mundo. Y lo mismo hicieron los gobernantes mixtecos que les sucedieron. En el Códice Vindobonensis, una de las primeras imágenes que aparece es la de dos dioses creadores: Señora 1 Venado y Señor 1 Venado (figura I.7 A), cuya presencia antecede a la creación del cosmos y el comienzo del tiempo, luego de que ambos ofrecen tabaco e incienso como ofrenda, procrean a 47 seres que pueblan la tierra mixteca. Otra lámina representa el nacimiento de los dioses y los linajes nobles de un árbol de la región de Apoala (figura I.7 B). En otros códices las parejas que brotan del árbol de Apoala aparecen como padres de los gobernantes terrestres. Pero en contraste con el origen divino de los reyes mixtecos, los códices informan que la gente común era tay ñuhu, “hombres de tierra”²⁰ (figura I.7 C). Esta distinción entre nobles y macehuales marcó las relaciones sociales de los pueblos de Mesoamérica y consagró la idea de que los primeros habían nacido para gobernar y recibir los tributos, la obediencia y el homenaje de los “hombres de tierra”. Desde entonces la mayoría de los mensajes políticos se concentró en transmitir esa sentencia, amparada por la presencia de los dioses y los símbolos de poder.

Figura I.7. A) La pareja primordial del cosmos mixteco: Señora 1 Venado y Señor 1 Venado. Fotografía tomada del Códice Vindobonensis, lám. 51. B) Nacimiento de los nobles mixtecos del árbol de Apoala. Dibujo de Raúl Velázquez basado en el Códice Vindobonensis, lám. 37. C) Los “hombres de tierra”. Fotografía tomada del Códice Vindobonensis, lám. 27.

Linda Schele y Mary Miller mostraron que en la sociedad maya del Periodo Clásico “el propósito del arte se concentró en documentar el linaje real de los soberanos mayas”.²¹ En los monumentos donde aparecía el ajaw ejecutando sus funciones era común la comparecencia de los ancestros. Siguiendo el modelo establecido por los olmecas, los mayas acostumbraron colocar la figura de los ancestros en la parte superior de las estelas, de modo que su presencia anunciaba la designación del heredero al trono, imponía a éste los símbolos del poder en su entronización y presidía las ceremonias dedicadas a conmemorar los orígenes de las dinastías. Así, por ejemplo, podemos observar que en Palenque-Lakamha’, en la célebre tumba que el rey Pakal mandó construir para conservar sus restos e inmortalizar la memoria de su tránsito terrestre, éste hizo grabar en su sarcófago los nombres y las efigies de sus antecesores. Se trata de imágenes que además de legitimar el gobierno de Pakal vinculándolo con antiguas dinastías palencanas, lo unen con el suelo mismo. Como se advierte en esos retratos (figura I.8), los ancestros de Pakal brotan de árboles propios de esa región: cacao, nance, guayaba y chicozapote.²² Estas imágenes, además de validar al gobernante, legitimaban el territorio, pues mostraban que el ajaw era hijo de la propia tierra.

Figura I.8. Los ancestros del gobernante Pakal, retratados en su sarcófago. Como se advierte, los ancestros brotan de una hendidura en la tierra y su cuerpo está rodeado de hojas y frutos, como si fuesen árboles. Dibujo tomado de The Linda Schele Drawings Collection, 2000 © David Schele.

El culto a los ancestros se fortaleció y extendió recurriendo a formas de recordación variadas, estratégicamente repetidas en el calendario anual para fijarlas de manera indeleble en el imaginario colectivo.²³ Algunas de estas prácticas consistieron en ritos domésticos dedicados a la recordación de los muertos, la elaboración de genealogías minuciosas, la edificación de mausoleos piramidales que aspiraban a conservar eternamente la memoria del desaparecido y la composición de ricas ofrendas.

El entorno del poder:
la fundación de las ciudades

La versión más antigua de la delimitación y apropiación del territorio mesoamericano no llegó a nosotros por el texto, sino por la imagen. La arqueología ha mostrado que los primeros poblados de esta región fueron demarcados reproduciendo en la Tierra el cosmograma mítico que según sus creencias describía las diferentes regiones del espacio. Los mitos más antiguos declaraban que cuando se creó la era actual el espacio fue dividido en cuatro partes, orientadas hacia los cuatro rumbos cardinales. Esas regiones se unían en un centro hacia el que confluían las energías vitales y los vientos de los distintos rumbos, haciendo de este punto el centro del mundo, el territorio cargado de mayor energía y vitalidad. Los pueblos de Mesoamérica reprodujeron con fidelidad ese ordenamiento cósmico en sus residencias terrestres. Según esta concepción, su ciudad capital estaba enclavada en el centro del cosmos, rodeada por las regiones situadas en los cuatro puntos cardinales y en la mitad del espacio vertical: en la superficie terrestre, arriba del inframundo y abajo del cielo.

Para David Carballo el proceso de urbanización en el centro de México surgió “con un sistema religioso basado en su lógica cultural particular para estructurar la experiencia urbana”.²⁴ La intersección de la urbanización y la religión se muestra en las ciudades, cada elemento constitutivo se articulaba explícitamente con un paisaje sagrado “conectado a sus montañas, manantiales y lagos”,²⁵ y percibido como animado e inextricablemente vinculado a las acciones de los agentes mortales e inmortales.

Aparte del vocablo nahua de altepetl, el término tollan se utilizó para referirse a un lugar en específico, que Elizabeth Boone traduce como “lugar de cañas o donde hay muchas cañas”.²⁶ Tollan podría referirse a un modelo arquetípico²⁷ y “a una ecología natural cerca de las cañas y, por lo tanto, al agua, o metafóricamente como una población densa y estrechamente junta como las cañas”²⁸ (figura I.9).

Figura I.9. Representación de Tollan en la Tira de la peregrinación (Códice Boturini), lám. VII.

En las primeras ciudades, como en La Venta, Monte Albán o Izapa, el ordenamiento urbano fue señalado por la arquitectura y los monumentos. La aglomeración de edificios en el centro reafirmaba el surgimiento de un orbe humano, dividido en su interior por plazas, templos y palacios que configuraban el espacio político, social, económico y sagrado, que a su vez ubicaban a los pobladores en distintas áreas de la ciudad y denotaban sus distintas jerarquías y funciones.²⁹ El conjunto de pirámides, templos, palacios, estelas y altares del centro urbano de Izapa (figura I.10) celebraba los orígenes del cosmos, la protección de los dioses y la presencia de los fundadores del señorío; es un ejemplo religioso del altepetl mesoamericano. En adelante, todas las ciudades repetirán esta forma de señalamiento y apropiación del espacio urbano.

Figura I.10. Principales estelas y altares ubicados en el Grupo A de Izapa, que narran los actos fundacionales de esa capital y proporcionan retratos de sus dioses y gobernantes. Cortesía de New World Archaeological Foundation.

Relatos sobre el origen del altepetl

Luego de las edificaciones del centro urbano, la mejor guía para caracterizar el altepetl son los relatos que se refieren a la creación del cosmos, el origen de los seres humanos y la fundación del señorío, los tres temas que conformaron el relato canónico que dio cuenta de esas fundaciones primordiales en las culturas de Mesoamérica. En los relatos sobre la fundación del señorío destaca la relación entre la ciudad mítica de origen y el destino final. La mayoría de los grupos mesoamericanos debían cumplir al menos dos condiciones para poseer derechos legítimos sobre el territorio. Primero, salir de un lugar mítico, que en el caso de muchos de los pueblos del Altiplano Central era la cueva de Chicomoztoc, y luego emprender una larga migración. Finalmente llegarían a un sitio elegido y presenciarían lo que Alfredo López Austin llama “el milagro fundacional”.³⁰ Federico Navarrete observa que las narraciones históricas de los altepeme contaban los orígenes y la manera en que habían adquirido los elementos humanos, naturales y sobrenaturales que los constituían.³¹

En el caso de los pueblos mayas los mitos de origen se han estudiado a partir de los libros indígenas escritos en la época colonial, que a su vez se basaron en textos jeroglíficos del Periodo Clásico y en códices del Posclásico.³² Uno de estos mitos es el relato de la creación del cosmos y el origen del señorío que mandó a grabar el ajaw Kan Bahlam en tres templos de Palenque-Lakamha’ en el año 692. Estos textos, que en conjunto componen una teogonía, hablan de una fundación mítica hecha por los dioses creadores que comenzó el 13 de agosto de 3114 a.C., y tuvo una manifestación terrena bajo la tutela de los gobernantes del siglo vii d.C.³³ El cometido de esta narración era asentar el carácter divino de la fundación de Palenque-Lakamha’ y afirmar que sus gobernantes descendían en línea recta de los dioses creadores del cosmos.

La primera referencia a estos temas se encuentra en el Libro de Chilam Balam de Chumayel, en la sección llamada “Libros de los linajes”, en la cual se narra (en un lenguaje mítico cargado de metáforas) la migración de los itzaes y su arribo a tierras del norte de la Península de Yucatán; la destrucción de Uxmal y la fundación de Chichén Itzá, acontecimientos que ocurren entre 600 y 830 d.C.³⁴ Ahí se asienta que los primeros linajes itzaes fueron cuatro, repartidos en los cuatro rumbos del cosmos. Dice el texto que entonces “fue cuando establecieron los jefes de los rumbos. Ix Noh Uc, Jefe del oriente […], Batán, Jefe del norte […], Kan, Jefe del poniente […y] Ah Yamás, Jefe del sur…”, y agrega que cuando ya se habían establecido los cuatro linajes en los cuatro rumbos del territorio “entonces vino Chacté Abán a preparar las medidas de tierra para ser cultivadas […] Y vino Uac Habnal a marcar las medidas con señales de hierba, entre tanto venía Miscit Ahau a limpiar las tierras medidas, y entre tanto venía Ah Ppisul, el medidor, el cual medía medidas anchas”.³⁵ Así, según el Libro de Chilam Balam de Chumayel, la fundación de la ciudad (altepetl) fue seguida por el reparto de la tierra a los jefes de los linajes.

En otra parte del libro se relatan las ceremonias y actos de posesión de la tierra por el linaje de los itzaes y traza lo que podríamos llamar un alegato legitimador de esa posesión:

Nuestro Padre Dios fue el que ordenó la tierra. Él creó todas las cosas del mundo y las ordenó. Y aquéllos pusieron nombre al país y a los pueblos, y pusieron nombre a los pozos [cenotes] en donde se establecían y pusieron nombre a las tierras altas que poblaban y pusieron nombre a los campos en que hacían sus moradas. Porque nunca nadie había llegado aquí, a la “perla de la garganta de la tierra, cuando nosotros llegamos”.

[Sigue la descripción del recorrido de los itzaes por la parte norte de la Península de Yucatán y su unión con otros linajes]. Y entonces se reunieron todos los Ichcaansihó [un sitio cercano a la Mérida actual] y comenzó el reparto de la tierra. Teppanquis era sacerdote de Ichtab y Ah-Ppisté, el que midió las tierras […]

Por eso fundaron tierras para ellos, las tierras regadas. Entonces fue que amaneció para ellos. Nuevo Señor, nuevo despertar de la tierra para ellos […] Y empezó a entrarles tributo en Chichén Itzá […] Allí recibían el tributo los Grandes Señores. Y entonces comenzaron a reverenciar su majestad […] Y empezó su mandato y se empezó a decir que era Ahau.³⁶

Como se advierte, el propósito del relato de la migración de los itzaes por la tierra maya y la fundación de su capital en Chichén Itzá era legitimar la ocupación de esas tierras (a las que “nunca nadie había llegado”) y asentar el reparto de éstas entre los jefes de linaje. Se trata, en otras palabras, de la fundación del altepetl, la base territorial sobre la que se levantará Chichén Itzá, el señorío maya que dominó el sureste de Mesoamérica entre 800 y 1200 d.C.³⁷ Matthew Restall ha mostrado que en la época colonial el cah maya era similar al altepetl nahua, y fue la base sobre la que se asentaron los pueblos y la identidad maya.³⁸

Las crónicas mayas narran las migraciones y fundaciones de pueblos en el Periodo Posclásico, para lo cual adoptan un modelo narrativo similar y ofrecen una interpretación unitaria de la formación de los señoríos de esa época. Quizá el descubrimiento más notable relacionado con los textos del Popol Vuh, el Título de Totonicapán, el Memorial de Sololá y los llamados títulos de tierras, es que todos parecen estar inspirados en un modelo básico, cuyo ejemplar más antiguo es el relato del Popol Vuh. El análisis comparativo de estos textos muestra que todos se articulan alrededor de tres temas ineludibles: a) la creación original del cosmos, b) la creación de los seres humanos, el sol y las primeras poblaciones, c) la fundación del reino y los linajes gobernantes, seguidos por la crónica de la conquista del territorio y la exaltación del grupo étnico.

El Popol Vuh, el Título de Totonicapán y el Memorial de Sololá son manuscritos que narran la migración de los quiché, los cachiqueles y otros pueblos desde Tulán Zuywá hasta las montañas de Guatemala, sus agresivas conquistas territoriales y la visita de sus jefes a la legendaria Tulán Zuywá, con el propósito de legitimar esas conquistas y recibir los emblemas del poder. Dicen estas crónicas que los cachiqueles se juntaron en Tulán Zuywá con los quiché, lamarquis, rabinales, acanales y otros pueblos y fueron presentados a Nakcit, otro de los nombres nahuas de Kukulcán, quien les dio los títulos de Aj Pop (Guardián del Petate) y Aj Pop Q’amajav (Guardián del Petate de la Casa de Recepción) y les otorgó las insignias del poder, les horadó las narices y les regaló los ornamentos y vestidos reales.³⁹

El encendido del Fuego Nuevo era el rito inaugural de las actividades agrarias y la ceremonia imprescindible que debía acompañar a la fundación de los pueblos, el cual está registrado en códices prehispánicos, como el Códice Dresde y el Códice Tro-cortesiano (figura I.11). El análisis de su estructura señala que todos siguen el mismo orden narrativo tripartito y tienen un objetivo común: legitimar el territorio conquistado por los jefes militares y exaltar el poderío y el prestigio alcanzados por el señorío Quiché.

Figura I.11. Ejemplos del rito de Fuego Nuevo. Imagen tomada del Códice Dresde, p. 6.

Hacia el año 1000 se fundó el señorío de Ñuu Tnúú (Tilantongo) en la Mixteca Alta, cuya historia está narrada en imágenes en el Códice Vindobonensis.⁴⁰ Manuel Hermann Lejarazu observa que el señorío de Tilantongo se representa como el más importante de la Mixteca en los códices Nuttall, Vindobonensis y Bodley.⁴¹ El Códice Vindobonensis cuenta la historia de una fundación local, dividida en dos partes. El anverso contiene 52 páginas pintadas que describen la fundación primordial de la tierra mixteca y el origen de sus señoríos. La segunda, estampada en el reverso, comprende 13 páginas que ilustran la genealogía de los señores de Tilantongo. El contenido del códice se rige por tres temas centrales: a) principio y ordenamiento de la tierra mixteca; b) aparición de los seres humanos, las plantas cultivadas y el Sol; c) fundación del señorío e historia de sus dinastías. Aquí sólo nos referiremos a los dos primeros temas, que son los que conciernen al origen y formación del altepetl.

El Códice Vindobonensis narra en sus páginas iniciales las acciones de los dioses creadores, quienes en lo alto del cielo deciden la formación del cosmos y del mundo terrestre. Sobresalen aquí las imágenes de Señora 1 Venado y Señor 1 Venado, la pareja primordial, que se muestran sahumando copal y esparciendo tabaco molido (figura I.7 A). Esta pareja divina procrea otros seres dotados de grandes poderes y entendimiento, conocedores del pasado y del futuro. Los dioses creadores también sahumaban unas piedras preciosas, de una de las cuales brotó un ser prodigioso, el Dios 9 Viento, la deidad civilizadora por excelencia, el numen más celebrado del panteón mixteco (figura I.12). El códice registra la fecha calendárica de su nacimiento que es año 10 Casa, día 9 Viento, y prodiga una lista de sus cualidades: “Señor de Jade, Señor de Oro, Señor Sacrificador, Señor Conquistador, Señor Guerrero, Señor de cuyo pecho brotan cantos, Señor que escribe con la tinta negra y roja, Señor que carga el Ñuhu (la deidad) en su pecho…”⁴²

Figura I.12. El día 9 Viento del año 10 Casa nace 9 Viento de un pedernal. Dibujo de Raúl Velázquez basado en el Códice Vindobonensis, lám. 49.

El Códice Vindobonensis detalla tres momentos que definen la naturaleza de 9 Viento. Primero su aparición en el cielo ante los dioses creadores, quienes lo instruyen sobre sus tareas y le

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