Índice

Portada

Índice

Dedicatoria

Epígrafes

Prólogo

Primera parte

1. La “cuestión del idioma” y el lunfardo

La polémica sobre la lengua nacional

Los extranjerismos en el habla rioplatense. El aporte de Grossmann

Ni idioma ni dialecto

2. El origen de la voz lunfardo

Jerga y argot

Discusiones acerca de la noción de argot

3. El argot

Otras hablas populares europeas

Polémicas alrededor del argot en el siglo XX

El verlan y algunas formas argóticas de codificación

La expansión actual del argot

4. Otras hablas populares del mundo

Argots característicos de un país: la gíria y el slang

Hablas propias de una ciudad: el cockney y el joual

El parlache y otros argots latinoamericanos

5. Primeros testimonios acerca del lunfardo

Referencias periodísticas y criminológicas

El lunfardo y el tumbero

Borges, Arlt y el lunfardo

El léxico lunfardo y la literatura

6. Distintas concepciones sobre la naturaleza del lunfardo

El peso connotativo del lunfardo

Los alcances del término lunfardo

Arrabalero y lunfardo

Nuevamente “la cuestión del idioma”

El lunfardo desde la perspectiva académica

7. En busca de una definición

La noción de lunfardo

El lunfardo y su difusión

Argentinismos y lunfardismos

El lunfardo y sus límites

Segunda parte

1. El aporte de las lenguas itálicas

Los italianos y los italianismos

Préstamos del italiano estándar

Préstamos de las lenguas septentrionales

Préstamos de las lenguas centro-meridionales

Préstamos del gergo

2. El cocoliche, el farruco y el valesco

Otras hablas híbridas. El valesco y el farruco

El cocoliche. Definiciones y características

Testimonios más antiguos de los usos literarios del cocoliche

La literatura yacumina

El cocoliche en la literatura “culta”

El cocoliche en la literatura popular

El cocoliche en el grotesco

3. Contribuciones del argot y el francés general

Préstamos argóticos

Préstamos del francés estándar

4. Anglicismos y otros préstamos

Préstamos del inglés más antiguos

Anglicismos incorporados más recientemente

Préstamos de otras lenguas europeas

5. Lusismos, brasileñismos y africanismos

Lusismos

Brasileñismos

La gíria y el lunfardo

Africanismos

6. Las lenguas ibéricas, la germanía y el caló

Andalucismos y galleguismos

Préstamos de la germanía

Préstamos del caló

7. Ruralismos y aborigenismos

Los prelunfardismos

Préstamos de las lenguas originarias de América

8. Nuevas acepciones de palabras españolas

Creaciones de sentido por restricción (o especialización) del significado

Creaciones de sentido por ampliación (o extensión) del significado

Creaciones de sentido por desplazamiento del significado

Creaciones de sentido por especialización con cambio de género

9. Juegos idiomáticos

Eufemismos

Antífrasis

Lexicalización

Alusiones

Personajes de historieta

Personajes imaginarios

Palabras surgidas de chistes

Cruce de dos términos

Juegos paronomásticos

Juegos paronomásticos con palabras aisladas

Juegos paronomásticos insertos en el discurso

10. Cambios morfológicos en el lunfardo

Adverbios e interjecciones

Lunfardismos surgidos por cambio de clase lexical

Palabras lunfardas surgidas por derivación

Palabras lunfardas surgidas por composición

Metaplasmos

Otras transformaciones

11. El vesre

Palabras de dos sílabas

Palabras de tres sílabas

Palabras de cuatro sílabas

Casos especiales

12. Fonética y ortografía del lunfardo

Variante alternativa

Variante etimológica

Variante fonética

Variante gráfica

13. Locuciones lunfardas

Expresiones del ámbito erótico

Locuciones de campos semánticos diversos

Tercera parte

1. El lunfardo en el tango y en la literatura popular

El lunfardo en la prosa literaria y periodística

El lunfardo en el tango

El lunfardo en el sainete

La poesía lunfardesca

2. La censura del lunfardo

Los cuerpos normativos que sostuvieron la censura

La censura de las letras de tango a partir de 1943

El fin de la prohibición

3. La lunfardología

Primeros diccionarios de lunfardo

Estudios sobre el lunfardo

4. El lunfardo en los medios y en la música contemporánea

El lunfardo en los medios de comunicación masivos

El lunfardo en el rock

El lunfardo en la cumbia villera

5. Etimología de las palabras lunfardas

Voces de etimología incierta

La homonimia en lunfardo

El vicio de las etimologías populares

6. El lunfardo actual. Aportes de los léxicos especializados

El lenguaje del fútbol

Las jergas del turf y el automovilismo

El léxico de la locura

Fórmulas de tratamiento

Los gentilicios y la xenofobia

Aportes del vocabulario tumbero y marginal

Las jergas de la política y los medios

El vocabulario de la droga

El léxico juvenil

7. Semántica del lunfardo

Especificidad de los campos semánticos en lunfardo

La polisemia y la sinonimia (o pseudosinonimia): dos características argóticas

Las funciones del lunfardo

Epílogo

Notas

Bibliografía

Agradecimientos

Biografía

Otros títulos del autor

Créditos

Grupo Santillana

Dedico este libro

a la memoria de Lorenzo Mascialino, que hizo mucho, muchísimo más que enseñarme griego,

y a Javier Libré, Juan Kazmirchuk, Marcelo Cerocchi y Pablo Hurtado, que en una amistad a prueba de casi todo me acompañaron en la vida desde la escuela primaria Vicente Fidel López, de la que egresamos en 1973.

Multa renascentur quae iam cecidere, cadentque quae nunc sunt in honore vocabula, si volet usus, quem penes arbitrium est et ius et norma loquendi.

HORATIUS, Ars Poetica, v. 70-72

Muchas palabras que han caído en desuso renacerán, y caerán las que ahora son estimadas, si así lo quiere el uso, en poder del cual están el albedrío, el derecho y la regla del habla.

PRÓLOGO

No estaría mal comenzar recordando una creación de don Francisco de Quevedo: a partir de Tántalo, aquel que en la mitología griega había sido condenado a una sed y hambre eternos, Quevedo inventó el verbo tantalear aplicado al ser humano, para indicar que cuando cree estar a punto de lograr un propósito, de alcanzar una meta, no lo consigue. Quizá sin tanta genialidad pero sí con la misma frescura y libertad, los jóvenes han sido siempre los grandes renovadores del lenguaje. Y el caso del lunfardo no es la excepción. Lo han sido en sus orígenes, en el último tercio del siglo XIX, y siguen siendo hoy los jóvenes quienes han realizado los mayores aportes.

Hace muchos años que me dedico a enseñar, y la mayor parte de mis alumnos son o serán profesores de lengua y literatura. Siempre sostuve delante de ellos la misma posición: nuestra misión no es —como muchos colegas creen— corregir y condenar, sino más bien hallar explicaciones y darlas. La lengua es un fenómeno complejo, demasiado complejo, como para simplificar tanto las cosas. A veces lleva años encontrar la explicación adecuada, y con frecuencia solo para que otro venga un poco después con una mejor. Ese es el camino. Lo que alguien juzgó perfecto, no importa por cuánto tiempo, después se revelará ante otros ojos como imperfecto y mejorable. No escapa a esta ley ninguna idea, ninguna concepción del mundo, ninguna teoría y ninguna persona. Por eso ningún lector va a encontrar en las páginas que siguen ataques demoledores contra los que pensaron o piensan de manera distinta a la mía, ni defensas férreas de mis convicciones. Los años me enseñaron a ubicarme. O, más bien: me ubicaron.

En cambio, el lector encontrará, espero, claras explicaciones, con buenas razones y con hechos de lengua y ejemplos que a mis ojos —y hasta hoy— resultan incontrastables. El libro se divide en tres partes: en la primera realizaré una caracterización del lunfardo, sin omitir las diversas hipótesis sobre su génesis y las discusiones en torno a su naturaleza; en la segunda me referiré al modo en el que este léxico se fue conformando; en la tercera hablaré de la presencia del lunfardo en la literatura popular y los medios de comunicación desde sus orígenes hasta el presente. No es esta una historia formal del lunfardo, pero de alguna manera también es eso.

Frente a algunos estudiosos del argot francés, que a mediados del siglo pasado todavía sostenían la creencia de que un argot “secreto” le prestaba sus palabras y procedimientos morfológicos y semánticos a un argot común o lengua popular, los estudiosos del slang norteamericano, al menos desde 1904, cuando Farmer y Henley publicaron el último de los siete volúmenes de Slang and its Analogues, solo ven en este repertorio léxico “el habla de las clases populares más o menos incultas, o simplemente el lenguaje no literario”, como dice Teruggi en Panorama del lunfardo.¹

Según mi opinión, el lunfardo no es un fenómeno exclusivamente del pasado —ligado a la inmigración, el tango y el sainete— ni uno puramente actual. Dada su naturaleza, tanto forman parte del léxico lunfardo aquellas palabras que han caído en desuso como las que fueron resignificándose con el paso del tiempo y los neologismos que se incorporaron en forma paulatina y hoy siguen vigentes en el habla popular argentina.

El lenguaje, además de ser un medio de comunicación, es un símbolo social. El lunfardo, así como los restantes argots, es un habla creada por el pueblo que nada tiene de secreta. Su uso, alternativo al de la lengua estándar, es, al mismo tiempo, un modo de situarse con relación al poder que esta representa, una manera de eludir los tabúes a través del lenguaje y una cierta forma de resistencia. Algo de todo eso se lee en este brevísimo poema de Carlos de la Púa titulado “Amasijo habitual”:

La durmió de un cachote, gargajeó de colmiyo,

se arregló la melena, y pitándose un faso

salió de la atorranta pieza del conventiyo...

y silbando bajito rumbió pal escolaso.

Puedo recurrir a otros ejemplos. Un pasaje de las historias de Juan Mondiola, que Bavio Esquiú escribía en torno a 1950:

Yo no sé si alguna vez les hablé de Gatiyo. El hombre está en desgracia. Hace muchos años se comió un punto. El asunto empezó por una mujer. La verdad es que el finado se quiso pasar de vivo. Discutieron. Y Gatiyo, que además de nervioso andaba siempre calzado, desenfundó el seis luces y le hizo la boleta. Para mí, Gatiyo tenía razón. Pero lo defendieron mal y al final lo condenaron a 15 años en la Tierra. El hombre ha vuelto. Pero con el ofri que hace ayá se le picó un fueye.

O unos versos de “El verdadero amar”, que Fito Páez grabó en 2007: “Ella ya se rescató de su prisión,/ ya dejó el alcohol y la frula mala”. En el uso del vocabulario lunfardo se percibe, además de expresividad, una altísima cuota de rebeldía, de inconformidad. Pero también contiene mucho de lúdico. En definitiva, el habla popular constituye el terreno en el cual se entrecruzan lo que somos con los que somos.

No elegí voluntariamente el lunfardo. Creo más bien que el lunfardo me eligió a mí, seduciéndome, interesándome, encantándome apenas fijé mi atención en él. Tenía 24 años y estaba abierto a todos los enamoramientos: el rock, la filosofía, el tango, la gramática, la poesía, el griego antiguo. Todos fueron intensos, pero salvo con la poesía —esa novia esquiva e inasible— ninguno de los demás resultó más duradero que el que inicié con el lunfardo en 1985.

Hace algo más de un siglo, en 1910, como parte de los festejos por el Centenario, el Museo de Ciencias Naturales de La Plata editó el libro Adivinanzas rioplatenses, del científico Robert Lehmann-Nitsche. El compilador escribió en el prólogo: “Tal vez muchos argentinos de hoy no sabrán prestarle mayor atención; dedico, pues, la primera parte de mi folklore argentino al pueblo del año 2010”.

Ojalá el destino no le depare a este libro una espera de cien años para que alguien le preste atención.

Oscar Conde

Buenos Aires, enero de 2011

PRIMERA PARTE

HACIA UNA DEFINICIÓN DE LUNFARDO

1. LA “CUESTIÓN DEL IDIOMA” Y EL LUNFARDO

Sabido es que los antiguos griegos nunca llegaron a constituir una nación desde el punto de vista político. Es decir que “Grecia” —un nombre impuesto por los invasores latinos— nunca existió como tal, sino hasta que se convirtió en provincia romana. Sin embargo, las distintas póleis —incluso aquellas tradicionalmente enfrentadas, como Esparta y Atenas— se pensaban y sentían partícipes de una misma comunidad: la Hélade. Este lazo se establecía, en parte, por una religión común, pero primordialmente por el hecho de compartir una misma lengua.

Un idioma es mucho más que un medio de comunicación: es un modo de concebir el mundo, una manera de categorizar la realidad, de entenderla, de racionalizarla; en suma, de experimentarla. Como lo ha señalado el lingüista francés Émile Benveniste, partiendo de Aristóteles, la relación entre las categorías de pensamiento y las categorías de lengua es estrechísima. Según sus palabras, “es lo que se puede decir lo que delimita y organiza lo que se puede pensar”.² Y aunque esto no significa que las estructuras lingüísticas de una lengua puedan, por sí mismas, favorecer o impedir la actividad del pensamiento, algunos idiomas —como el griego o el alemán, por ejemplo— parecen más aptos que otros para la filosofía, como los hechos lo demuestran.

Lo cierto es que cada lengua revela concepciones del mundo muy diferentes unas de otras. La noción saussureana de valor sirve para explicar estas diferencias conceptuales entre las lenguas. El español, por ejemplo, distingue dos números: singular y plural; pero el sánscrito reconoce tres: singular, dual —cuando se trata de un par— y plural —más de dos—. Al término español carne el inglés le opone meat, si se habla de la carne como alimento, y flesh, en el caso de que se aluda a la carne del cuerpo humano. Esta misma relatividad lingüística muestra por ejemplo que, donde el inglés reconoce una única categoría river ‘río’, el francés distingue entre fleuve ‘río que desemboca en el mar’ y rivière ‘río que es afluente de otro’. Del mismo modo, extremando las cosas, en las lenguas que se hablan en Vietnam y buena parte de Oriente no se registra una palabra única para decir arroz sino más de veinte, según la clase de arroz de que se trate, y entre los esquimales —para citar un viejo y conocido ejemplo— no hay un único vocablo que signifique nieve sino varios, dependiendo de si la nieve está cayendo o está blanda, helada, escarchada...

Si es cierta la hipótesis conocida como Sapir-Whorf, que sostiene que la estructura del lenguaje que un pueblo utiliza influye en la manera en que esa comunidad de hablantes entiende su medio, consecuentemente se debe aceptar que la imagen del universo varía de lengua a lengua.³ Dicho de otro modo, esas estructuras, reveladoras de cómo el hablante concibe el espacio, el tiempo, los colores y hasta las relaciones humanas, siempre expresan una cosmovisión particular. De modo que, familiarizarse con una lengua es la forma más eficaz y segura para conocer las estructuras de pensamiento del pueblo que la usa.

Uno de los elementos que mejor refleja la cosmovisión de una lengua es su léxico. En tal sentido puede afirmarse que la exploración etimológica constituye en lingüística algo así como un examen de microscopio en las ciencias naturales, un acercamiento capaz de poner de manifiesto inesperadas perspectivas antropológicas.⁴

Por caso, la palabra que los griegos utilizaban para expresar el concepto de ‘virtud’ era areté (άρετή), en tanto los latinos usaron la voz virtus. El examen de la etimología de ambos términos es completamente revelador: la raíz *ar- significa ‘adecuación, acomodación’. De manera que areté —que en Homero significaba ‘excelencia’, es decir, la mejor manera de adecuarse a las cosas— significa ‘virtud’ en el sentido de una adecuación perfecta a un elemento o situación con un fin determinado. Un origen muy distinto, en cambio, registra la palabra virtus, ‘virtud’ para los latinos, cuya raíz *vi- significa ‘fuerza’. El examen indica que mientras los griegos conciben la virtud como la capacidad del hombre para adecuarse del mejor modo posible a diversas situaciones, los romanos la entienden como una fortaleza del cuerpo o del espíritu. De una a otra concepción se observa la distancia que va del hombre reflexivo al hombre de acción y, extremando un poco la interpretación, del filósofo al soldado. En esta línea de pensamiento, siempre admiré la cantidad de variantes que ofrece el latín para expresar finalidad. Creo que ese solo ejemplo alcanza para explicar el espíritu de un pueblo que se pasó siglos conquistando territorios para conformar un imperio.

LA POLÉMICA SOBRE LA LENGUA NACIONAL

La difusión territorial de la lengua española ha sido tan amplia, que no puede esperarse de ella sino un léxico vastísimo —más de 88.000 palabras según la 22ª edición del Diccionario de la Real Academia editada en 2001— al que cada región de Hispanoamérica ha contribuido con miles de vocablos. En la Argentina —donde el idioma español ha sufrido transformaciones dialectales decisivas como el voseo, con las consecuentes variaciones en el paradigma verbal, la cantidad de los denominados argentinismos— es considerable. Ahora bien, en el conjunto de los argentinismos entre los que se cuentan no solo palabras de uso común en todo el país sino también regionalismos propios de distintas provincias o regiones, una importante cantidad de términos pertenece al lunfardo. De ese modo, el lunfardo se suma a otros rasgos lingüísticos fonéticos y morfológicos propios del habla de los argentinos, con el aporte de un caudal léxico imaginativo y lleno de matices.

Muchísimos argentinos tienen la certeza de que el lunfardo constituye una marca de identidad. Una marca que, por una parte, los distingue de otros iberoamericanos con quienes comparten el idioma y, por otra, fortalece su sentido de pertenencia a una cultura en la que la lengua y el arte populares no han sido nunca un mero condimento sino un ingrediente esencial.

En torno al origen del lunfardo circula una gran cantidad de fantasías. La más grande y disparatada de todas —sostenida incluso por el autor de un relativamente reciente diccionario— dice que el lunfardo es un idioma. Se trata de un grave error conceptual, cuyas raíces pueden hallarse en el siglo XIX, en la vieja aspiración argentina de estar forjando una lengua nacional.

Desde entonces no han sido pocos los pensadores e intelectuales que postularon la existencia —o soñaron con la creación— de un idioma nacional de los argentinos. Impulsados posiblemente por lo que había sucedido en los Estados Unidos, donde Noah Webster había publicado en los primeros años de independencia su diccionario de inglés americano con la esperanza de estar sentando las bases de un idioma completamente nuevo, los románticos sudamericanos propusieron, más de una vez, la independencia lingüística de España. Con la mirada puesta en la reforma ortográfica norteamericana, en 1843 Domingo Faustino Sarmiento lanzó desde Chile su proyecto de Reforma Ortográfica, que radicalizaba la propuesta del gramático Andrés Bello, proponiendo una escisión definitiva entre la ortografía americana y la española.⁵ Cuando el poeta Juan María Gutiérrez rechazó su diploma como miembro correspondiente de la Real Academia Española de la Lengua en enero de 1876 —por más que Gutiérrez nunca hubiera propuesto un programa orgánico en favor del autoctonismo idiomático— defendía esta misma tesis: que uno de los atributos esenciales de una nación libre es la posesión de una lengua propia.⁶

Este principio, impulsado entre otros por Gutiérrez — y que suscitó una larguísima polémica, iniciada en 1876 e inconclusa aún a fines del siglo XIX⁷— fue defendido y llevado hasta el límite en 1900 por el francés Lucien Abeille, que publicó en París un libro llamado justamente Idioma nacional de los argentinos, donde proponía una especie de mixtura entre el español y los aportes tanto de lenguas aborígenes como europeas. La doctrina de Abeille, según lo definió Ángel Rosemblat, puede reducirse a un único principio: un país necesita lengua propia.⁸

En resumidas cuentas, Abeille intentaba mostrar las diferencias entre el español de la Argentina y el peninsular. Entre las innovaciones que registró en su estudio, ocupaban un lugar central los préstamos de las lenguas indígenas —guaraní, quichua y araucano, principalmente— y, entre las lenguas europeas, los procedentes del italiano y del francés y, en menor medida, del inglés y el alemán. Según señala Abeille en la “Conclusión” de su libro,

la fusión, en la República Argentina, de las lenguas indígenas, del francés, del italiano —estas en fuertes dosis—, del inglés, del alemán, etc. —estas en dosis menores—; con el español trasplantado en el Río de la Plata, fusión que ha empezado, dando por primer resultado el actual idioma nacional de los argentinos, prepara, para un porvenir cercano, una nueva lengua neolatina, “el idioma nacional argentino”, idioma característico, de mucha abstracción, análisis y claridad, de gran riqueza, suave armonía y de incomparable hermosura, digno de la raza superior que se halla en gestación en la Argentina y que, todo lo hace prever, será apta a realizar progresos indefinidos y cernerse en las más altas esferas de la especulación mental.⁹

Como puede apreciarse, el convencimiento del profesor francés roza el fanatismo. A pesar de su infundada fe en esta “nueva lengua” en gestación, no deja de aclarar que “el francés tiene sobre el argentino mayor ascendiente que las demás lenguas”,¹⁰ idea que refuerza cuando afirma que “lo que sucede en la República Argentina con el francés aconteció con el griego en la antigüedad romana”.¹¹ Pero aunque es verdad que el francés era por entonces la lengua de cultura para una minúscula élite porteña —ínfima en términos porcentuales, lo que no quita que decenas de vocablos franceses hayan pasado al uso diario en España y en toda Hispanoamérica, no solo en la Argentina—, la comparación carece de fundamentos.

El griego fue muchísimo más que un signo de distinción en el mundo latino. Si bien la lengua griega le aportó a Roma innumerables términos, no solo en el ámbito de la filosofía y el pensamiento especulativo sino también en diversas esferas de la vida cotidiana —tales como las actividades técnicas, agropecuarias y artísticas—, su aporte mayor consistió en una matriz de pensamiento, cierta cosmovisión a la que los romanos terminaron adhiriendo, aun sin proponérselo. Nadie supo definir ese proceso con la maestría con que lo resumió el poeta Horacio: Graecia capta ferum victorem cepit.¹² La influencia francesa sobre el español rioplatense ni en sueños se acerca a tales cimas.

Al tratar sobre el neologismo en el capítulo IV de su ensayo, Abeille ofrece un listado de préstamos, esto es, vocablos de distintas lenguas presentes en el español hablado en la Argentina. Allí incluye en primer lugar términos de lenguas aborígenes —en su mayoría nombres geográficos o que designan animales, árboles, plantas, frutos— y a continuación voces y locuciones francesas. Un pasaje interesante de este capítulo es el apartado “Extensión y cambios de significación argentinos”, en el que dispone en dos columnas —tituladas lisa y llanamente “español” y “argentino”— las mismas palabras con sus acepciones corrientes en la península ibérica y en la Argentina, para dar cuenta de la adaptación de esos términos a ambientes predominantemente rurales. Así por ejemplo, atusar de su significado peninsular ‘recortar e igualar el pelo con tijeras’ pasa al de ‘cortar la crin de cualquier animal’. Entre otros vocablos se incluyen en la lista algunos corrientes en el habla rural pampeana, como boliche ‘casa de comercio muy pequeña’, bombear ‘espiar’, bombero ‘el que espía’, pardo ‘toda persona de color, mulata o negra’ y pingo ‘caballo lindo, brioso’, que bien pueden catalogarse como prelunfardismos.

El capítulo V trata sobre la derivación y la analogía, oportunidad en la cual Abeille aporta una serie de derivados de voces castellanas que en la Argentina adquieren significados particulares. Allí anota bochinchero ‘alborotador’, bolichero ‘el dueño de un boliche’, candombero ‘el que ejecuta el candombe’, catingoso y catingudo ‘que tiene olor a catinga’, chanchada ‘inmundicia’, ‘acción sucia’, disparada ‘fuga precipitada’, gauchada ‘acción peculiar de un gaucho’, matero ‘muy aficionado a tomar mate’, pichinchero ‘que busca pichinchas’ y platudo ‘rico’, entre otras, todas palabras de plena vigencia en el habla popular rioplatense un siglo después. Incluso le dedica un par de páginas al vocablo atorrante, para el que propone, por un lado, una procedencia del Languedoc y, por otro, un significado originario: ‘el que se hiela’.

Estos dos capítulos son los únicos en los que Abeille alude apenas a algunos términos del vocabulario lunfardo, sin mencionar ni una sola vez este concepto por su nombre ni en términos de caló, orillero o arrabalero. Tampoco señala de manera directa la ingente producción de literatura gauchesca, no obstante lo cual tanto las expresiones, metáforas y comparaciones del capítulo X, como los ejemplos de alteraciones fonéticas argentinas del capítulo XII, pertenecen en su totalidad al lenguaje gauchesco.¹³

No obstante lo dicho, esto es, que Abeille no contempla el lunfardo, sí propugnaba en cambio el uso de términos y expresiones populares, hecho que en su momento horrorizó a otros defensores de su causa. Ajeno por completo a las múltiples y enconadas respuestas que generaría su libro, Abeille sostiene con cierta impunidad que

el idioma nacional de los argentinos se aleja de la lengua castellana en su vocabulario, en su sintaxis, en su fonética. Su período se ha libertado de las frases incidentes tan comunes en el período español, y se ha organizado un mecanismo sintáctico propio que va derecho a la expresión más precisa y clara. Este trabajo, esta independencia en el idioma, es la imagen de la independencia política que el pueblo argentino ha sabido conquistar.¹⁴

La tesis del francés aparece aquí abiertamente. Gerardo Oviedo supo sintetizarla en su esencia y en su resultado en pocas palabras: “La soberanía lingüística es condición de posibilidad de la soberanía política de un país, y por tanto la autonomía de su cultura intelectual lo es respecto de la autonomía nacional: he aquí el nervio históricopráctico del fallido autoctonismo filológico de Luciano Abeille”.¹⁵

Por su parte, así resume Ángela Di Tullio la tarea del profesor francés:

Mediante los métodos y principios de la lingüística histórico-comparativa, pretendía dar a su obra la contundencia de una demostración científica: recoge datos —diferencias léxicas, gramaticales y fonéticas entre el español peninsular y el rioplatense—, los incluye en generalizaciones y comparaciones —no siempre pertinentes— con otras lenguas, sobre todo las clásicas y el francés, los explica a partir de los “rasgos del carácter argentino” y concluye, apoteóticamente, celebrando el resultado de la evolución, tanto en el terreno político-social como en el lingüístico.¹⁶

Es evidente que los cambios lingüísticos que estaba experimentando el español hablado en la Argentina constituían para Abeille un signo positivo, una revelación de lo que pronto sucedería —por más que en ese último año del siglo XIX todavía no había sucedido—: estaba a punto de nacer el “idioma argentino”.¹⁷ La ingente masa inmigratoria iba gestando una nueva raza y consecuentemente, según razonaba Abeille, esta forjaría un nuevo idioma. Algunos supuestos de la lingüística comparativa —anterior a Ferdinand de Saussure—, como la evolución de las lenguas o la supuesta correlación entre el espíritu de una nación y el “genio” de la lengua que se habla en determinado territorio, aparentan brindar algún sustento a la tesis del francés. Aunque nunca lo explicita en su ensayo, su posición parece abonar la defensa de la “literatura criollista” y configura una posición nacionalista de base popular, en la que la figura del inmigrante se integra a la del gaucho.

Miguel Cané respondió al libro de Abeille con una conferencia denominada “La cuestión del idioma”, cuya versión completa fue publicada en el diario La Nación el 5 de octubre de 1900. Expresa allí Cané: “La circunstancia especial de ser este un país de inmigración hace más peligrosa la doctrina que informa el libro del señor A. [sic] y más necesaria su categórica condenación. Solo los países de buena habla tienen buena literatura, y buena literatura significa cultura, progreso, civilización”.

En los años siguientes, la polémica por la lengua se reavivó. Alzaron sus voces el propio Abeille y otros intelectuales como Carlos de Estrada, Ramón Linares y Francisco Soto y Calvo. No permaneció completamente ajeno don Miguel de Unamuno, pero su punto más alto fue la publicación en 1902 del extenso artículo “El criollismo en la literatura argentina”, de Ernesto Quesada, texto que también desarrolla una tesis de cuño nacionalista, defendida por familias criollas tradicionales, fieles a la tradición hispánica.

En principio el ensayo de Quesada nació como respuesta al larguísimo poema Nostalgias —una suerte de novela de tema gauchesco escrita en más de doce mil versos y seiscientas veinte páginas—, publicado en París en 1901 por Francisco Soto y Calvo. Pero parece más bien una excusa, pues su crítica se extiende a todo el universo literario de producciones populares. Quesada denuncia excesos de color local en la obra de Soto y Calvo, como también en aquellas obras que considera parodias criollistas por no preservar, según su opinión, los valores del auténtico criollo.

Oviedo encuentra en esta oposición entre las visiones de Abeille y de Quesada dos tipos de autonomismo: “Un autonomismo idiomático populista, separatista y nacionalista, de tendencia plebeya; y un autonomismo idiomático cultista, unificacionista y americanista, de tendencia elitista”.¹⁸

Quesada cuestionaba abiertamente el carácter de “literatura nacional” que se le estaba otorgando a la producción criollista, y advierte una clara relación entre esos textos y la tesis de Abeille, aunque el escrito del francés no mencione, ni una sola vez, la literatura criollista. Dice Di Tullio al respecto:

El vigor y expansión de estas escrituras subalternas desafiaba la tradicional asociación entre literatura y lengua culta. Aunque Abeille no menciona esta literatura en su obra, Quesada establece la conexión. El peligro que para Quesada implicaba la obra de Abeille consistía precisamente en la legitimidad literaria que le confería a algunas características lingüísticas de esta corriente criollista y de sus derivaciones —jerigonzas como el cocoliche, variedades subestándares como el slang orillero o jergas especiales como el lunfardo, como el voseo no diptongado, la asimilación de los grupos cultos, el yeísmo rehilado, la velarización de la f inicial, la dislocación de acentos y una serie de términos de dudoso origen—.¹⁹

En efecto, Quesada se esfuerza en demostrar que la literatura argentina podía distinguirse del resto de la literatura escrita en lengua española prescindiendo por completo de la producción folletinesca de Eduardo Gutiérrez, por ejemplo. Para Quesada era lamentable que la profusión de todos esos melodramas novelados sin pretensión estilística alguna, así como de una vasta literatura de cordel —tanto escrita en verso como en prosa— divulgada en folletos que se distribuían a precios irrisorios hubiese ganado tanta popularidad entre la gente de modesta cultura, incluidos los inmigrantes, que para adaptarse a su nuevo hábitat consumían esos materiales de lectura, considerados productos típicamente argentinos.

Quesada expresa su perspectiva de entrada, al afirmar que “en estos últimos años, parece acentuarse dentro y fuera del país cierta tendencia a considerar únicamente como genuina producción de la literatura argentina lo escrito en el lenguaje diario de las clases populares que moran en el Río de la Plata”.²⁰

Sin ignorarlo, pues lo cita, Quesada se opone de paso a las ideas del gramático alemán Rodolfo Lenz, quien en Memorias sobre las tendencias de la enseñanza del idioma patrio en Chile había escrito en 1899: “Los que desprecian los dialectos populares […] ignoran que los dialectos son la forma primitiva y natural del idioma, y que las lenguas literarias son artefactos más o menos intencionales. […] El lenguaje del bajo pueblo, el dialecto, es la principal fuente de la cual se debe enriquecer el tesoro del idioma…”.²¹

Como agudamente señala Oviedo, “la operación conceptual de Quesada estriba en reformular el programa del autonomismo lingüístico sustrayéndolo del legado del autoctonismo telúrico, esto es, desacoplándolo de la doble herencia que conformaban en el siglo XIX el romanticismo reformista y el criollismo popular”.²² Por esa razón el romántico Esteban Echeverría se convierte, a través de Cautiva, en el poeta nacional por excelencia, por haber escrito un himno a la pampa “sin recurrir al dialecto popular”. Agrega Oviedo: “He aquí otra vez el punto nodal de la polémica: lo popular”²³ porque, según Quesada, Echeverría no es meramente un poeta criollo, justamente por haber prescindido de la fraseología gaucha.²⁴

Luego de referirse a la figura del gaucho malo nacida en esos novelones sangrientos de Eduardo Gutiérrez, Quesada afirma:

Desgraciadamente, los tales folletines, halagando todas las bajas pasiones de las masas incultas, adquirieron una popularidad colosal: ediciones económicas a precios ínfimos los pusieron en manos hasta de los más menesterosos. Todos los que viven en pugna con la sociedad, desde el ladrón hasta el desterrado de la fortuna; desde el bandido hasta el atorrante; […] todos los proyectos malsanos de la sociedad experimentaron verdadera fruición al leer las hazañas de esos matreros —verdaderos outlaws, enemigos del orden social— que acuchillaban policías… El bajo teatro criollo, de circo, se apoderó de esa materia prima, y los dramones de marras comenzaron a alternar con las payasadas, hasta convertirse en un género de una popularidad asombrosa.²⁵

Quesada se sorprende del éxito de los folletines de Eduardo Gutiérrez —que según su cálculo han superado los 62.000 ejemplares vendidos por el Martín Fierro— y de su influencia en las representaciones teatrales populares:

De más está decir que la concurrencia que asiste a nuestros teatros no es gaucha […] en los circos inferiores se compone de la gente suburbana, mezcla de orilleros y compadritos; en los otros teatros, es la de nuestras capas sociales intermedias, dependientes de negocios al menudeo en gran parte, los que ceden al singular influjo de adorar lo criollo y lo gauchesco, como si eso tan solo constituyera el sello nacional.²⁶

El género gauchesco se ha corrompido, según Quesada, y esa degradación se evidencia sobre todo en ese híbrido ítalo-criollo que es el cocoliche, que junto con el “dialecto orillero” —y a menudo entremezclado con él en un mismo texto— prospera en los cuadros de costumbres de la popular revista Caras y Caretas.

Quesada ejemplifica el orillero con una estrofa del poema Los canflinferos o los amantes del día, de J. López Franco:

Soy el mozo canflinfero

que camina con finura,

y baila con quebradura

cuando tiene que bailar…

Y el que miran los otarios

con una envidia canina

cuando me ven con la mina

que la saco a pasear…

Quesada afirma que “la jerga de ese género criollo-compadritoorillero usa un lenguaje en el cual son visibles las infiltraciones del vocabulario lunfardo, es decir, el de la gente de mal vivir”.²⁷ Por primera vez el lunfardo es mencionado en la polémica en torno al “idioma argentino”. Como se verá más adelante, la adjudicación de Quesada al ambiente de la mala vida es, en gran medida, equivocada, pero la circunscripción a la categoría de “vocabulario” es exacta.

Y en relación con esa mixtura del “criollo-compadrito-orillero”, formula una predicción cuando prevé que “llegará un momento en que los argentinos de abolengo, los que son criollos por los cuatro costados —pero que no son orilleros, compadritos, o de otras layas análogas— ¡necesitarán bonitamente un diccionario del tal “idioma nacional” para entender esa literatura criolla!”.²⁸ Y para probarlo, cita estos versos:

¡Pucha! ¡qué escracho más serio!...

Aflojame veinte mangos…

No me queda ni una lata.

¡Mirame los minantes

que son todos mis orgullos!

Si cai un bacán chaludo…

…batime el justo,

¡Basta de mistonguería!

¡Aflojá el vento, maldita,

que no soy ningún catanga!

Largá el sport, Carolina:

no me labore la paica.

Estos doce versos no solo incluyen términos —escracho, minante, bacán, mistonguería, etcétera — sino también locuciones lunfardas, como batir el justo y largar el sport.

El autor cita además textos en los que se mezclan el lunfardo y el cocoliche sin rastros del gauchesco, como en el folleto Los verdaderos cuentos del tío:

A la espera del otario

como el lunfardo le llama,

la gavilla tan cuentera

tranquilamente esperaba…

Los mareques que traían

aquellos pobres naciones

rápidos, en fin, pasaron

a manos de los ladrones…

Per la maroma, per la maroma

(los nápoles repetían)

quiso petazo di breganti

mi hano llevato tutto vía.

Sin embargo, Quesada afirma que en estas producciones predomina “la literatura seudogauchesca de suburbio”²⁹ cultivada por payadores como Félix Hidalgo y Gabino Ezeiza, por ejemplo.

Quesada distingue tres variantes lingüísticas: “El estilo gauchesco varía según la provincia donde se use; el orillero, según el lugar o ciudad; el cocoliche, según el dialecto italiano que le sirve de base…”.³⁰

Hacia el final del libro, una pregunta retórica resume su posición: “Y bien: ¿puede sensatamente pretenderse que esas corrupciones de lenguaje en el habla diaria de las clases iletradas constituyen lo característico de nuestro país y sean la nota criolla de nuestro modo de pensar, hasta el extremo de que deban cultivarse como distintivo nacional de nuestra literatura?”.³¹

Pero todavía queda una esperanza, la educación pública, que finalmente salvará la pureza de la lengua:

La difusión de las escuelas primarias va influyendo porque desaparezcan los vicios de construcción y pronunciación que, en realidad, constituyen la verdadera característica de la jerga gauchi-orillera-cocoliche, ya que hoy, en los suburbios de los grandes centros, se han entremezclado las tres tendencias, cuando no se han apropiado términos del lunfardo.³²

En nota a pie de página Quesada agrega su concepción del lunfardo:

El lunfardo es la jerga de los delincuentes. Ese dialecto es un verdadero tecnicismo, lleno de colorido, y en el cual se ha variado intencionalmente el significado de las palabras; mientras que, en el gauchesco, los términos castellanos conservan siempre su acepción lexicográfica, y es solo su ortografía y su pronunciación lo que varía. En las grandes ciudades argentinas, en las cuales la clase de los delincuentes es numerosa, es visible la influencia del lunfardo en el lenguaje popular, principalmente orillero. ¿Hasta dónde llegará esa compenetración?³³

El autor de estas palabras no podía imaginar una respuesta. Por supuesto, la afirmación relativa a la expansión de la delincuencia es, si no ingenua, directamente malintencionada. No obstante, este pasaje del artículo de Quesada expresa no tanto sus intuiciones como cierta percepción del lugar que el vocabulario lunfardo estaba ocupando a comienzos del siglo pasado en la lengua popular.³⁴

LOS EXTRANJERISMOS EN EL HABLA RIOPLATENSE. EL APORTE DE GROSSMANN

La polémica dio para todo, incluso para un graciosísimo cuadro costumbrista, que Carlos Correa Luna publicó en el número 213 de Caras y Caretas el 1º de noviembre de 1902, titulado “La cuestión del criollismo”, en el que un personaje de habla gauchesca le recrimina a un inmigrante italiano las deformaciones idiomáticas del español: “Ah, tano lengua’e trapo! Cuándo vas’aprender hablar en castiya? ¿Que no sabés que áura no se puede barbariar d’esa manera?... Vos no t’instruís, ché, no sabés un pito, y ahí tenés lo que sucede… Andás corrompiendo el idioma y estamos cerquita’e que nadie se va’entender en Buenos Aires!...”.³⁵

Soto y Calvo le respondió a Quesada un año después, a través del artículo “De la falta de carácter en la literatura argentina”, publicado también en la revista Estudios. Dos pasajes de ese escrito merecen atención. En el primero, después de explicar que no va a defenderse de las críticas que Quesada le dirigió a su poema, afirma: “Abogo, sí, por la menesterosa falange de la literatura nuestra, que quisieran empobrecer y restringir más sus mal inspirados apóstoles; abogo por esos desarrapados que se llaman Juan Moreira y payadores de barrio; por la prosa y la poesía, malas, que no puedo leer yo sin gran esfuerzo, pero que hacen llorar a mi mucama…”.³⁶

Más allá de confesar su repugnancia estética por estos textos, debe reconocerse al poeta cierto grado de sensibilidad. Más adelante, comenta y celebra la decisión de Dante Alighieri de haber escrito su Comedia en lengua vulgar, y agrega que:

Si con los medios de expresión de que el Dante disponía, en las formas castellanas, argentinas, criollas, cocoliches y lunfardas, además del adelanto en la humanitaria moral del derecho y ciencias y artes de que ahora disponemos, no hacemos hoy ni mañana obra valiente, ¿cómo podremos lograr hacerla, imitando a los extranjeros en la forma y extranjerizándonos el alma si la hemos de meter en nuestras escasísimas producciones?³⁷

Aun cuando el artículo de Soto y Calvo no logra disimular su visión elitista y prejuicios de clase, sus palabras trasuntan una elogiable claridad prospectiva pues, si bien afirma que no se producen en la Argentina obras literarias de fuste a pesar de su rica variedad lingüística, concluye que la calidad estética no se logrará imitando el español más castizo.

Es notable que Soto y Calvo no incluya en su lista el vocabulario orillero, sino que hable en cambio de formas “criollas”, “cocoliches” y “lunfardas”. Se percibe más bien en este caso una concepción del lunfardo que no está ligada en absoluto a la perspectiva criminalístico-policial, hegemónica a comienzos del siglo XX, que entendía al lunfardo exclusivamente como una jerga propia de los delincuentes.

En esos primeros años del siglo pasado varios gramáticos, principalmente españoles —Antonio Atienza y Medrano, Juan José García Velloso, Ricardo Monner Sans—, emprenden una campaña —quizás espontánea, pero no me es posible asegurarlo— destinada a demostrar lo mal que se hablaba y escribía en la Argentina. Según explica Di Tullio, “esta queja, que llega a convertirse luego en una tradición, condena los rasgos discordantes de la variedad dialectal, el apego por las formas plebeyas, el surgimiento de las ‘jerigonzas mixtas’ (cocoliche)”.³⁸

La “cuestión del idioma” se retomará en los años veinte, cuando la discusión por el lunfardo comience a tomar forma, ya no solo con la participación de los españoles. Leopoldo Lugones escribía en 1931, en el prólogo para una obra inconclusa, editada varios años después de su muerte:

Resulta de conveniencia patriótica que lo mudable no afecte a lo castizo: es decir, que la evolución no degenere en bastardía. […] Ese transformismo a la ligera corre parejas con la demagógica presunción que atribuye al uso de la plebe una importancia capital en la formación de los idiomas. Pero no hay tal. Todo idioma es obra de cultura realizada por los cultos. […] Y así como fuera absurdo evidente suponer al vulgo capacidad de transformar por instinto las matemáticas, más lo será atribuírsela para con el idioma.³⁹

Medio cuarto de siglo después de Abeille, otro lingüista se ocupó del habla rioplatense: el rosarino Rudolf Grossmann, a quien el Seminario de Cultura y Lenguas Románicas de la Universidad de Hamburgo le publicó en 1926 un imponente libro denominado Das ausländische Sprachgut im Spanischen des Río de la Plata. Ein Beitrag zum Problem der argentinischen Nationalsprache, traducido por primera vez al español en 2008 bajo el título El patrimonio lingüístico extranjero en el español del Río de la Plata. Importa la mención, porque esta obra constituye una refutación a la tesis de Abeille en el mismo campo: el lingüístico. Según Fernando Alfón:

Ni las ironías de Miguel Cané; ni el ninguneo de Paul Groussac; ni la desautorización de Ernesto Quesada, entre otras tantas impugnaciones, habían dicho de Abeille más que cosas referidas a su moral, a su condición de francés, a sus intenciones francófilas. (Es casi una regla que los refutadores de Abeille ignoren el contenido de su libro o cuanto menos su nombre de pila exacto.) Grossmann, en cambio, casi no se referirá a Abeille; procurará desarmar su programa filológico —al que llamará “trabajo pseudocientífico”— y obtener, de un planteo similar, conclusiones opuestas. Abeille, en 1900 —por vías que entiende lingüísticas, psicológicas y raciales— cree estar ante la gestación de un idioma nacional argentino; Grossmann, en 1926 —por las mismas vías— cree estar ante el fin de esa posibilidad.⁴⁰

¿Qué decía Grossmann?:

Gracias a la fuerza de asimilación del país, y como lo ha demostrado largamente la investigación argentina, se ha formado en Argentina una nueva raza, la llamada raza euro-argentina. […] Esta es hoy la dominante, no solo por su conformación, sino también por número. A pesar de ello, no ha tomado forma en este proceso de asimilación una nueva lengua nacional argentina: la formación de nuevas razas y la formación de nuevas lenguas no van necesariamente de la mano.⁴¹

Aunque el lingüista asevera que no abordará el lunfardo, en nota a pie de página escribe:

El lunfardo argentino se extiende también hacia Uruguay y Brasil y se compone mayoritariamente de palabras dialectales del español y el portugués más o menos metamorfoseadas, así como también de numerosas palabras adoptadas del italiano, y algunas del francés y el inglés, aunque sensiblemente desfiguradas. De las palabras de origen extranjero en la jerga delincuente expuestas por Dellepiane, algunas han sido hoy adoptadas en la lengua coloquial general, si bien también con un resabio familiar.⁴²

Los ejemplos que elige —morfe, espiantar(se), manyar, yeta y algunos más— muestran que este vocabulario excede largamente el ambiente de la mala vida, a pesar de lo cual la visión de Grossmann, como la de Quesada, no se aparta del modo en que el lunfardo era percibido desde fines del siglo XIX.

Grossmann cierra su libro con la reproducción de un texto paródico en el que se reportea a un personaje ficcional que se expresa en una koiné improbable que incluye por igual barbarismos, vocablos de diversas procedencias y una considerable cantidad de términos considerados lunfardos, publicado en el diario Mundo Argentino el 25 de julio de 1923. Esta mescolanza lingüística, resalta Grossmann, no requirió de ningún glosario que acompañara el artículo y “fue comprendida en su totalidad por los lectores”, tal como el propio lingüista pudo “constatar mediante algunas pruebas al azar”.⁴³ La parodia se titulaba “El señor Juan Filólogo Pérez, profesor de poliglotismo nacional, nos habla en un lenguaje multiformante esperantístico”, y decía, por ejemplo:

—Figurensén, amigos —comienza el señor Filólogo—, que me he cachado un estrilo enragé. El chasis de mi fortacho se empacó con la fresca y tras la panne el footing se impuso. A patacón por cuadra le metí un buen rato, pero al fin me dije: ¡Vía!, y en un macanudo rush crucé la raya. Me morfé un completo en “Los Lagos” y aquí se estamo ahora los dos, dándole a la sin hueso.

—Magnífico, profesor. Nos congratulamos de que el accidente automovilístico no haya tenido consecuencias.

—¡Qué esperanza!... La carrindanga no me embromó ni medio. Un lacroze se le puso por delante y ¡zas! se sentó en la retranca. Cualquier parvenú de morondanga lo habría llevado enseguida al garage; pero yo no. Yo pienso comprarme un sidecar. Fila más y es más ricotón. La cafetera me tiene ya estufo. Creamén que es una pavada tener auto habiendo sidecares. Del uno al otro hay la diferencia de un flete a un matungo o de una china a una girl bataclán.⁴⁴

Al margen de la intención paródica, consolidada a partir de la inclusión de extranjerismos como enragé, panne, footing, rush, parvenú, sidecar y girl, diversos términos y expresiones dan cuenta de un vocabulario extendido en el habla popular y conocido para los lectores de Mundo Argentino, sin intención alguna de encriptamiento, sino todo lo contrario: cachar, estrilo, fortacho, a patacón por cuadra, vía, morfarse un completo, darle a la sin hueso, carrindanga, lacroze, retranca, filar, cafetera, estufo, flete, matungo, bataclán.

NI IDIOMA NI DIALECTO

Está claro que el lunfardo no es un idioma. No lo es porque es imposible hablar completamente en lunfardo, como sí puede hablarse en quichua, en guaraní o en portugués. Y esto es así porque el lunfardo no cuenta con pronombres ni preposiciones ni conjunciones, porque apenas suma unos cuantos adverbios y porque —esto es lo fundamental— utiliza básicamente los mismos mecanismos morfológicos del español para la conjugación de verbos y la flexión de sustantivos y adjetivos, y se sirve de la misma sintaxis castellana de cualquier hispanohablante. En una palabra, no es posible hablar completamente en lunfardo, sino a lo sumo hablar con lunfardo.

El lunfardo tampoco es un dialecto, si se considera dialecto a la variedad regional de una lengua.⁴⁵ Aunque —debo ser sincero— las confusiones relativas a la cuestión de si un idioma es lengua o dialecto han sido y, en algunos casos, siguen siendo profundísimas. Durante siglos se consideró en España que el castellano era una lengua y que el catalán, el gallego, el asturleonés, el valenciano y hasta el vasco —que nada tiene que ver con todos ellos, dado que no es una lengua indoeuropea— eran apenas dialectos. El error se ha vuelto manifiesto en la actualidad, cuando diversas comunidades autónomas de España defienden sus respectivas lenguas muy enérgicamente. Pero lo que parece claro y evidente para las lenguas de la península ibérica a muchos les resulta todavía difícil de comprender en el caso de las lenguas de la península itálica. ¿Cuántas veces se escucha todavía que el napolitano, el calabrés, el véneto, el siciliano, el genovés son dialectos del italiano? Y nótese que aquello que comúnmente se denomina italiano es simplemente la lengua de la Toscana, esto es, el toscano. ¿Por qué el napolitano y el siciliano tendrían menos entidad que el toscano? ¿No son acaso todas lenguas itálicas del mismo nivel? ¿Será esta una clasificación lingüística o una clasificación política? Abiertamente, es lo segundo: una vez lograda la unidad política de Italia a mediados del siglo XIX, se impuso como idioma nacional la lengua de la Toscana. Sin ningún mérito particular que la distinguiera de las otras, pero con el respaldo —esto es cierto— de un corpus literario varias veces centenario en el que se destaca La comedia que Dante había escrito, en toscano, a comienzos del siglo XIV.

En el caso de España, el castellano —denominado mayormente español— prevaleció antes que nada por razones políticas: no en vano fue la lengua de los reinos que se constituyeron en artífices de la reconquista cristiana. Porque si Pelayo, después de vencer a los moros en Covadonga en el 718, hubiese avanzado con sus tropas hacia el sur y sus descendientes hubiesen sido más fuertes y más ambiciosos de lo que lo fueron unos siglos más tarde los reyes de Castilla y Aragón, hoy los españoles, y de rebote todos los hispanoamericanos, hablaríamos asturiano. Aun cuando pueda sonar exagerada, la definición que en 1945 acuñó Max Weinreich —y no su hijo Uriel, el famoso lingüista, como habitualmente se dice— es bien gráfica: a language is a dialect with an army and a navy (“una lengua es un dialecto con un ejército y una armada”).

El lunfardo no es un dialecto entonces, porque un dialecto es una variedad regional de una lengua. Dicho de otro modo, sería el conjunto “de formas lingüísticas que utilizan, en forma ideal, todos los miembros de una comunidad lingüística para comunicarse entre sí”.⁴⁶ Evidentemente existe un dialecto rioplatense o porteño de la lengua española, lo cual implica la confluencia de diversos elementos además de aquellos que pertenecen al campo lexical: una fonética determinada —un modo particular de pronunciar la ese, la ce, la ye, etcétera—, pronombres alternativos de segunda persona —“vos” y “ustedes”— diferentes de los pronombres del español estándar —“tú” y “vosotros”—, la consiguiente concordancia verbal con estos pronombres —“vos podés” y no “vos puedes”; “ustedes saben” y no “ustedes sabéis”—.

Claro que un dialecto también se reconoce por sus palabras y, en ese caso, podría decirse que el lunfardo es un elemento más entre los que caracterizan al dialecto de Buenos Aires. Pero en el plano léxico deben considerarse otros aspectos que nada tienen que ver con el lunfardo. Los hablantes de un dialecto seleccionan, entre todos los vocablos —lexemas es la palabra técnica— que integran la lengua, algunos que difieren de los que eligen los hablantes de esa misma lengua en otros lugares. Por ejemplo, un hablante del dialecto rioplatense conoce como “frutilla” y “durazno” a las frutas que un hablante del español peninsular denomina respectivamente “fresa” y “melocotón”, o “pollera” a la vestimenta que en España es una “falda”. En la península se enciende el fuego con “cerillas”, y en el Río de la Plata con “fósforos”.

2. EL ORIGEN DE LA VOZ LUNFARDO

En un artículo a estas alturas legendario, titulado precisamente “El lunfardo”, publicado en 1962 por la revista de la Universidad Nacional del Litoral, el profesor Amaro Villanueva determinó el origen de la voz lunfardo a partir de la corrupción de un vocablo del romanesco, es decir, el habla de Roma. El estudioso encontró en el Vocabolario romanesco, de Filippo Chiappini, el término lombardo con el significado de ‘ladrón’, además de un verbo derivado: lombardare, que significa ‘robar’. Según explica Villanueva, la evolución de la palabra, trasplantada ya a la Argentina, habría sido como sigue: lombardo > lumbardo > lunfardo. Pudo probar su conjetura gracias a la variante intermedia lumbardo, atestiguada como una forma local de transición en el folletín Los amores de Giacumina, publicado en 1886 en forma anónima por —su identidad se estableció años más tarde— el periodista entrerriano Ramón Romero. En dicha novela puede leerse: “Entre los novio que teñiba Giacumina había un lumbardo”. Este testimonio del uso de la forma intermedia, aunque con valor de gentilicio, es decir, ‘nativo de Lombardía’, le permite a Villanueva avanzar en su hipótesis una vez que ha explicado el paso de la o a una u (lombardo > lumbardo), tal como se verifica en pulenta y en cumparsita, y de ofrecer algunos testimonios de fonética napolitana, lengua en la que se tiende a convertir la b —bilabial oclusiva— del toscano o italiano estándar en v —labiodental fricativa—, como en cravone por carbone ‘carbón’ o en lavurante por laborante ‘obrero’.⁴⁷ Asimismo, el paso de la v a la f no resulta difícil de explicar. Por otra parte, un testimonio periodístico de 1877 da cuenta de la forma intermedia lonfardo, que permitiría pensar en la evolución lombardo > lonfardo > lunfardo.⁴⁸ De todos modos, tanto la forma lombardo como la acocolichada lumbardo, ambas con el significado de ‘ladrón’, están ampliamente atestiguadas.

Villanueva cierra su artículo con una consideración acerca de cómo el gentilicio lombardo —‘nacido en Lombardía’— llegó a equivaler a ‘ladrón’. El origen de esta acepción se remonta al medioevo, pero en Italia la voz no corrió con este sentido hasta el siglo XVIII. Villanueva se remite entonces a un sustantivo del francés medieval, lombart —y su variante lumbart—, que significaba ‘prestamista’, ‘usurero’, en virtud de que los primeros que ejercieron en Francia este negocio eran de origen lombardo. Corroborando lo afirmado por Villanueva, Luis Alposta⁴⁹ encontró unos versos del poeta François Villon —nacido en París en 1431, y de quien se perdió todo rastro en 1463—, incluidos en el poema “La Requeste que Villon bailla à Monseigneur de Bourbon” (“La petición que Villon le hace a Monseñor de Borbón”), en los que se registra esa identificación entre el gentilicio y su carácter de prestamista:

Si je pensois vendre de ma santé

a ung Lombard, usurier par nature,

faulte d’argent m’a si fort enchanté,

que j’en prendrois, ce croy-je, l’adventure.⁵⁰

Pero ciertamente no es necesario remitirse al francés: más de un siglo antes que Villon, en el primer cuento de la Jornada Primera del Decamerón —circa 1353 — Bocaccio ya utiliza el término lombardo. Allí se cuenta la historia de Micer Ciappelletto, hospedado en casa de dos “prestamistas florentinos”. Cuando el protagonista del relato enferma, sus huéspedes contemplan la posibilidad de desalojarlo, pero enseguida la desestiman porque

il popolo di questa terra, il quale sì per lo mestier nostro, il quale loro pare iniquissimo e tutto ’l giorno ne dicon male, e sì per la volontà che hanno di rubarci, veggendo ciò, si leverà a romore e griderrà “Questi lombardi cani, li quali a chiesa non sono voluti ricevere, non ci si vogliono più sostenere”.

Esto es: “el pueblo de esta tierra, tanto por nuestro oficio, que les parece injustísimo y al que todo el día se pasan maldiciendo, como por el deseo que tiene de robarnos, viéndolo, se amotinará y gritará: ‘No se puede seguir aguantando más a estos perros lombardos a los que la iglesia no quiere recibir’”.

Como el cuento ya había establecido antes que los personajes eran florentinos, manifiestamente la palabra lombardo no es usada como gentilicio, sino con el sentido de “usurero”. De dicha acepción pudo pasar a la de ‘ladrón’ sin mayores inconvenientes, ya que, en el imaginario popular, quienes se dedican al negocio de la usura son considerados —y con razón— verdaderos ladrones.

Por su evolución a partir del romanesco lombardo (‘ladrón’), y porque los primeros compiladores —Benigno Baldomero Lugones, Luis María Drago, Antonio Dellepiane— fueron criminalistas o policías, durante décadas se consideró al lunfardo como un léxico de la delincuencia, un error del que ni siquiera Borges estuvo al margen.

Es tradicional que se recuerden y se reciten de memoria las palabras lacerantes, tantas veces presentadas como definitivas, con las que el joven Borges se despachó contra el lunfardo en su “Invectiva contra el arrabalero”, artículo incluido en 1926 en la primera edición de El tamaño de mi esperanza: “El lunfardo es un vocabulario gremial como tantos otros, es la tecnología de la furca y de la ganzúa”.⁵¹

Esta definición parece cerrar el asunto para siempre, pero modestamente creo que —influido por Lugones, Drago, Dellepiane— Borges estaba equivocado. Como dirían los latinos: amicus Plato, sed magis amica veritas (Platón es amigo, pero más amiga es la verdad).

JERGA Y ARGOT

El lunfardo es un fenómeno lingüístico particular, pero que se relaciona con otros fenómenos lingüísticos semejantes y reconocibles que se han desarrollado en otras sociedades y culturas, como el argot francés, por ejemplo.⁵²

La palabra francesa argot ha sido considerada, a mi juicio erróneamente, una deformación del vocablo jargon —literalmente ‘jerga’—, término que designó en su origen a cierto vocabulario que corría entre bandoleros, mendigos y vendedores ambulantes en la Francia de los siglos XV y XVI. El primer testimonio del jargon data de 1455, cuando fueron capturados y juzgados en Dijon los miembros de la banda de los Coquillards.⁵³ Algunos de estos mismos vocablos registrados por entonces fueron usados por el poeta François Villon en sus famosas baladas. Pero el primer testimonio escrito del uso del término argot data de 1630, fecha de la segunda edición de Le Jargon, ou Langage de l’Argot Réformé (La jerga, o Lenguaje reformado de la mendicidad) de Olivier Chéreau, cuya primera edición se ha perdido. Según explica Albert Dauzat, el vocablo argot provendría del antiguo provenzal argaut, que significó en su origen ‘vestimenta’, posteriormente ‘ropa vieja’ y más tarde ‘harapo’, el más emblemático símbolo de la mendicidad, desde donde ha pasado en el primer tercio del siglo XVII a designar el ‘mundo de los mendigos’. Dos voces del antiguo jargon se relacionan etimológicamente con este término: argoter ‘mendigar’ y argotier ‘mendigo’, hecho que parece corroborar la hipótesis etimológica de Dauzat. El mismo autor da cuenta de que argot, con el significado de ‘lenguaje’ —en particular, el de los malvivientes— recién se encuentra por primera vez en el Diccionario universal de Antoine Furetière, publicado en 1690.⁵⁴

Llamativamente es esta la palabra que la lingüística contemporánea ha adoptado para denominar ciertos fenómenos como el que nos ocupa. La conclusión inmediata parece ser que, si el argot es concebido en su origen como un vocabulario de carácter secreto, así debería ocurrir también con los demás argots no franceses. De hecho, esta universalización de la palabra argot no ha hecho más que transferir el pecado original del argot francés a las variantes lingüísticas de la misma especie extendidas por el mundo, lo cual no es ni justo ni cierto. Más allá de que, salvo excepciones, en las últimas décadas los lexicógrafos y lingüistas dedicados al argot no lo consideran meramente un vocabulario delictivo sino más bien un habla popular, lo cierto es que, en su uso habitual, el concepto de argot está cargado de connotaciones negativas, y que sus definiciones en los diccionarios corrientes son imprecisas.

Por ejemplo, el Diccionario de la Real Academia Española (2001) ofrece de argot dos acepciones. La primera de ellas es “jerga, jerigonza”, completamente inespecífica. Si se busca jerga, se encuentra: “lenguaje especial y familiar que usan entre sí los individuos de ciertas profesiones y oficios, como los toreros, los estudiantes, etc.”. Si se busca jerigonza, se lee: “lenguaje especial de algunos gremios” y, en segundo lugar, “lenguaje de mal gusto, complicado y difícil de entender”, que aunque no es completamente apropiada resulta más cercana al sentido con que esta palabra comúnmente se usa. Resulta curioso que ambas definiciones —la de jerga y la de jerigonza— apunten al carácter de “lenguaje especial” restringido a grupos cerrados. Y lo es más todavía cuando se consulta la segunda definición de argot en el DRAE: “lenguaje especial entre personas de un mismo oficio o actividad”. Es decir que las dos definiciones de argot ¡significan lo mismo! Omitiendo esta desprolijidad de la Real Academia, se verifica que todas estas acepciones circulares circunscriben notablemente el alcance semántico del concepto.

De acuerdo con esas definiciones, si el lunfardo fuese un argot, estaríamos forzados a utilizarlo solo con nuestros colegas, y a la vez no podríamos darle un uso familiar o íntimo. La noción de argot ha ido variando con el tiempo, pero subsiste en su definición una ambigüedad inquietante. En otras palabras, el argot, como el ser de Aristóteles, se dice de muchas maneras.

En el prólogo escrito en 1905 para su Diccionario de argot español o lenguaje jergal gitano, delincuente profesional y popular dice Luis Besses:

Si nos fijamos que el argot francés, sin dejar de estar nutrido del lenguaje de los pícaros y maleantes, se ha introducido en otras esferas más nobles de la actividad humana, dignificándose, y logrando una universalidad de que careció en un principio, no podemos por menos de aceptar para el español este vocablo francés, si queremos referirnos no solo al lenguaje del delincuente, sino a ese conjunto de expresiones atrevidas llenas de viveza, de ingenio y de colorido, creadas en gran parte por el pueblo, sin finalidad de ocultación de su pensamiento, sino por necesidad de librarse del idioma oficial, que en ocasiones desconoce o en otras no hiere sus oídos tan exactamente como las que él inventa.⁵⁵

Más de sesenta años después, en 1967, en el artículo titulado “Argot” de la Enciclopedia lingüística hispánica, Carlos Clavería escribió: “Argot resulta ambiguo como término lingüístico, pues no solo ha servido para designar el lenguaje del hampa, sino también los lenguajes especiales, técnicos o secretos, de ciertas profesiones o de ciertos grupos sociales, el habla del bajo pueblo y hasta el lenguaje coloquial”.⁵⁶

En pocas líneas el lingüista español ha sabido mostrar lo polisémico —o, si se prefiere, lo abarcativo y, consecuentemente, lo impreciso— del término. De más está decir que lo que ocurre con el hiperónimo argot se verifica consecuentemente con sus hipónimos —slang, gíria, lunfardo, etcétera—. Nadie sabe muy bien qué son ni cómo definirlos. En general, los diccionarios de retórica y de lingüística repiten estas imprecisiones, como si sus autores no comprendieran cabalmente su naturaleza ni el alcance de estos términos. Según estas entradas de lexicones y enciclopedias especializados, una jerga o argot es un lenguaje especial utilizado familiarmente, o bien por personas que pertenecen a un grupo sociocultural determinado, o por quienes comparten un mismo dominio profesional, oficio u ocupación. En esta mezcla y confusión conceptual también pueden encontrarse definiciones que acentúan su carácter de habla marginal o de lenguaje empleado por grupos socialmente mal considerados.

Con todo, cada estudioso suele privilegiar algún aspecto, o alguna función, en desmedro de otras características, acertadas o erróneas. Por ejemplo, el erudito inglés John Antony Bowden Cuddon, bajo el lema jerga —pues argot remite a esta entrada—, afirma que “en la actualidad estamos acostumbrados a utilizar este término en sentido peyorativo para describir un vocabulario privado o técnico de un oficio o profesión”.⁵⁷ Contradiciendo a Cuddon, el Diccionario de lingüística de Jean Dubois y otros investigadores franceses comienza el artículo referido a argot: “El argot es un dialecto social limitado al léxico, de carácter parásito (en la medida en que crea términos nuevos, con valores afectivos diferentes, para conceptos ya dotados de un término), empleado por una capa social determinada que se considera diferente de las otras”.⁵⁸ La misma idea se repite en la entrada de jerga, donde se agrega que “por extensión, jerga se utiliza para designar a una lengua que se considera deformada, incorrecta o incomprensible”.⁵⁹ Como se ve, hay aquí dos posiciones inconciliables: mientras para Cuddon el argot constituye un vocabulario profesional, para Dubois y su equipo, es un corpus léxico propio de grupos sociales acotados.

Por su parte, Ducrot y Todorov puntualizan que el argot “puede considerarse como un caso particular de jerga […] que se presenta como signo de una situación social —no solo particular— marginal” y puntualizan que “el sentido dado aquí a la palabra ‘argot’ difiere del empleo que se hace del término para denominar el habla de una clase social juzgada inferior”.⁶⁰

Para concluir con este breve panorama, en el más reciente Diccionario de análisis del discurso, dirigido por Charaudeau y Maingueneau, el artículo consagrado al argot de Josiane Boutet destaca la vinculación del término con grupos sociales en su origen marginales, aunque con el tiempo “la acepción de la palabra argot fue extendiéndose, y así llegó a hablarse de ‘argot de los jóvenes’ o de ‘argots de oficios’”.⁶¹ Este último aserto permite concluir que no existe un argot, sino varios.

Sin duda, la mayor parte de estas definiciones son funcionalistas, es decir, derivan de las funciones que se supone que ese argot cumple. Según algunos autores, la función primordial del argot es impedir la comprensión a los no iniciados (dimensión críptica); para otros, consiste en dar cuenta de la pertenencia a un grupo determinado (dimensión identitaria); de acuerdo con una tercera postura, prima un afán de juego (dimensión lúdica). Algunos, por supuesto, sostienen que las tres funciones pueden coexistir aunque, según cada autor, se destaque una función sobre las otras.

DISCUSIONES ACERCA DE LA NOCIÓN DE ARGOT

En resumidas cuentas, puede decirse que el vocablo argot se utiliza tanto en un sentido restringido como en uno amplio. ¿Cómo se llega de uno al otro? Para responder a este interrogante será necesario analizar brevemente el concepto de variación lingüística antes de abordar los estudios particulares sobre el argot francés, modelo habitual para los restantes fenómenos homologables.

En términos del lingüista Alejandro Raiter, “si hay algo realmente constante en todas las lenguas es que estas ofrecen diferencias: varían con el tiempo, varían de un sujeto a otro, varían de un grupo social a otro, varían de un grupo generacional a otro, varían de una situación comunicativa a otra, etcétera”.⁶²

A partir de la teoría de la sociolingüística entendida como la disciplina que estudia las lenguas no solo diacrónica sino también sincrónicamente, pero en su contexto social, Calvet propone en un principio tres ejes de análisis, determinados por

un parámetro social, un parámetro geográfico y un parámetro histórico, y la lengua conoce variaciones en estos tres ejes: variables diastráticas (las que conciernen a los grupos sociales), variables diatópicas (ligadas a los lugares) y variables diacrónicas (ligadas al tiempo y a las diferencias entre las categorías de edad).⁶³

Debe tenerse en cuenta que la dialectología tradicional se ceñía a delimitar básicamente las variedades diatópicas —como dialecto, subdialecto, etcétera—, es decir, aquellas que presentan diferencias de acuerdo a su ubicación en el espacio territorial, descriptas en oposición a la lengua estándar, esto es, a la variante que por razones esencialmente políticas se convirtió en la lengua oficial de una nación. Tal como señala Zabel, “categorías como el prestigio, la edad, el sexo, el estrato social o la pertenencia a un grupo eran excluidas del análisis dialectológico”.⁶⁴

Luego la sociolingüística amplió el análisis a las variedades diastráticas, esto es, las que pueden distinguirse a partir de la estratificación de los grupos de la sociedad —como sociolecto,⁶⁵ tecnolecto,⁶⁶ argot, etcétera— partiendo de variables socioeconómicas o culturales.

Las variedades diacrónicas operan, por su parte, en dos sentidos: el histórico —si se opone un estado determinado de la fonética, la morfología, la sintaxis, el léxico o la semántica de una variedad lingüística al que presentaba la misma variedad treinta o cien años antes; en suma, la variación del lenguaje a través del tiempo— y el que deriva de los cronolectos: el habla de los distintos grupos etarios de una misma sociedad. Calvet concluye que “la utilización de la lengua es así una manera de situarse en estos tres ejes, una manera de reivindicar su pertenencia a un grupo social, a un lugar o a una franja etaria”.⁶⁷

Más tarde la pragmática y la lingüística de variedades (Varietätenlinguistik) incorporaron un nuevo eje de análisis: el diafásico, que se orienta al estudio de las modalidades de habla adoptadas según cada situación comunicativa —es decir, las diferencias de registro⁶⁸ —, análisis que permite diferenciar entre el habla estándar y los niveles culto, familiar o vulgar, o bien especializado o general, oral o escrito, formal o informal, etcétera.

De este modo la lingüística de variedades constituye una superación de la perspectiva lingüística tradicional, en tanto entiende a la lengua como un sistema heterogéneo, conformado por distintos subsistemas, cada uno de los cuales ofrece una o más dimensiones desde las que puede enriquecerse el estudio de la lengua. En palabras de Zabel:

La extensión en el espacio geográfico, la estratificación de los grupos sociales, la incidencia de las situaciones de uso, los dominios distintos de la interacción lingüística y las evaluaciones subjetivas de los hechos idiomáticos —creencias y actitudes— regidos dan por resultado la variación —diversidad— de las lenguas históricas en sus diferentes dimensiones: diatópica, diastrática, diafásica y diacrónica.⁶⁹

Para Denise François-Geiger, eminente precursora en el terreno de la argotología, existen argots particulares en todas las grandes ciudades del mundo, utilizados por comunidades cerradas con fines de ocultación, complicidad y juego. Sin embargo, en paralelo a esta concepción originalmente acotada del fenómeno —su limitación a grupos restringidos— la lingüista francesa supo vislumbrar que los argots son capaces de evolucionar hasta convertirse en dialectos sociales, si es que las condiciones socioculturales así lo permiten. De este modo describe François-Geiger la expansión argótica:

En una sociedad en la que las diferencias regionales y sociales son menos claras, en la que el hampa se halla menos aislada y la prensa, la canción, la literatura popular, etc. favorecen la difusión de las innovaciones de lengua, y en la que los centros urbanos sirven de crisoles para la elaboración de comportamientos lingüísticos unificados, los diferentes argots […] tienden a aproximarse, incluso a perder sus particularidades, para fundirse en un bien común puesto a disposición de todos los usuarios de la lengua.⁷⁰

Diez años más tarde, y específicamente para el campo de estudio del argot francés, la misma autora proponía una división de los lenguajes especiales en dos ámbitos: el de los jargons —es decir, los lenguajes técnicos o científicos específicos de las diversas profesiones— y el de los argots, conformado por cuatro grupos:

1. el argot tradicional —que para François-Geiger se limitaría al habla de los delincuentes—,
2. los jargots, privativos de una actividad —como un deporte, por ejemplo—, que no serían técnicos ni científicos,
3. los neo-argots, como las hablas juveniles, y
4. aquello que la famosa argotóloga denomina argot común, un corpus léxico integrado por las tres subclases anteriores, hablado o, al menos, comprendido por la totalidad de los francófonos.⁷¹

Esta propuesta de clasificación fue severamente criticada por algunos autores. Alicia Roffé Gómez, por ejemplo, escribió taxativa: “A nosotros no nos parece válido que se llame argots a los lenguajes no crípticos, como son los jargots y las hablas juveniles, por lo que no aprobamos esta clasificación”.⁷²

Otro especialista, Marc Sourdot, también acentúa la centralidad de la función críptica al señalar que el argot “se caracteriza principalmente por la puesta en práctica de procedimientos que aseguran una cierta opacidad a los enunciados así producidos. Esta, que es conveniente llamar función críptica, sigue siendo para nosotros el criterio esencial que permite oponer el argot a las otras hablas”.⁷³ No es que Sourdot niegue las otras dimensiones, pero según su punto de vista el encriptamiento sería el factor decisivo para definir un argot:

La connivencia, el reconocimiento del sentimiento de pertenencia al mismo grupo […] tanto como el placer lúdico concurren igualmente al desarrollo y a la perennidad de un argot. Pero […] es la necesidad de encriptar el mensaje, de retener la información en el interior del subgrupo lo que explica el nacimiento del argot.⁷⁴

Es evidente que este afán de ocultamiento, siempre desde la perspectiva de Sourdot, no puede ser idéntico en todos los casos.⁷⁵ Para ser coherente y librarse del vocablo argot en el sentido de lo que François-Geiger había llamado argot común, Sourdot se sirve del término jargot —que no usa con el mismo valor que su colega—: “Nos ha parecido preferible utilizar esta noción para dar cuenta del hecho de que abandonando el círculo estrecho de sus primeros usuarios el argot perdía su característica esencial”.⁷⁶ De manera que Sourdot prefiere denominar jargot a lo que aquí venimos considerando habla popular, reservando la voz jargon para referirse a las jergas profesionales. A partir de un criterio funcional, Sourdot propone una demarcación entre las tres nociones:

Más bien que hablar de argot común, noción cara a D. François, hemos preferido hablar de jargot para dar cuenta de esta habla que no conlleva más rastro de actividad o de voluntad críptica. Se caracteriza, al contrario, por una preeminencia de las funciones lúdicas y connivenciales. Contrariamente a los jargons y a los argots, el jargot puede ser asunto de cualquiera, sin referencia precisa a las necesidades de un grupo determinado. Si hay connivencia, esta será a la manera de un signo de reconocimiento para los que se reconocen en una manera de hablar, como ellos se reconocen en una manera de vivir, en un modo de vestir, por ejemplo.⁷⁷

En su clasificación de 1987, François-Geiger denominaba jargons a aquellas hablas técnicas que, aun resultando esotéricas para el resto de los hablantes, no pretenden, como finalidad primordial, enmascarar el discurso.⁷⁸ Predomina en ellas la función referencial, esto es, la transmisión de información detallada acerca del universo constituido por los “objetos profesionales”. En otro sentido, estas jergas ocupacionales de carácter técnico o semitécnico se constituyen en el habla como registros situacionales, que además de la transmisión de datos pueden cumplir la función de resaltar los límites dentro/fuera del ámbito del que se trate.

El criterio que emplea Sourdot para distinguir todas estas hablas es, queda dicho, básicamente funcional. Así, el uso preponderantemente críptico del argot constituiría el principal criterio para oponerlo a las restantes hablas. Para este estudioso “a partir del momento en el que hay voluntad de opacar el mensaje […] con el objetivo de reservar la información únicamente a los miembros del grupo, hay actividad argótica”.⁷⁹ En las restantes hablas, se trate de jargons, tecnolectos o jargots, si bien pueden darse problemas de comprensión para oyentes no especializados, este efecto “no es el resultado de una voluntad deliberada de opacidad”.⁸⁰

En resumen, Sourdot establece los dominios correspondientes por medio de la combinación desigual de las distintas funciones. De este modo, el componente identitario acontece frecuentemente en el argot, mientras ocupa un lugar preponderante en el jargot y el jargon. El componente lúdico resulta “central para el jargot, importante para el argot”, pero “no aparece forzosamente en todas las variedades de jargon”.⁸¹ Ninguna de las tres funciones se verifica, en cambio, en los tecnolectos.

Interesa resaltar que a estos tres componentes principales —críptico, identitario y lúdico— Sourdot les suma el económico —que se entiende como “la utilización óptima de un mínimo de medios para un máximo de resultados en el intercambio”,⁸² perceptible en los jargons y los tecnolectos— y el dinámico. Este último se constituye como una tensión entre dos polos: labilidad/estabilidad. Así, los argots y jargots se caracterizan por una gran labilidad —es decir, una rápida renovación del vocabulario—, en tanto los jargons y los tecnolectos presentan una marcada estabilidad.⁸³

En los últimos tiempos se ha debatido intensamente las funciones de los argots. Según Boutet, “la función críptica […] que fue puesta durante mucho tiempo en primer plano, resulta fuertemente cuestionada a favor de las funciones lúdicas e identitarias”.⁸⁴ De acuerdo con estudios relativamente recientes —como el libro de Goudaillier⁸⁵—, los argots conforman marcadores de cohesión de grupo, ya se trate de grupos sociales, profesionales o etarios. Y en torno a este concepto Boutet aporta una sutil distinción: “En este sentido, si no es correcto hablar de un ‘código secreto’ como pueden serlo los lenguajes iniciáticos, el uso de argots conduce no obstante a generar demarcaciones dentro de una comunidad lingüística: entre los que hablan argot, ‘nosotros’, y los que no lo hacen, ‘ellos’”.⁸⁶

No quise dejar de exponer las ideas de Sourdot, aun cuando considero que el exceso de clasificaciones complica innecesariamente el problema. Creo con Luis Besses —aquel lexicógrafo que por vez primera denominó argot a lo que a comienzos del siglo pasado todos llamaban en España caló o germanía—, con Carlos Clavería y con Denise François-Geiger, que no está del todo mal utilizar el vocablo francés en dos sentidos: como “argot de grupo” y como “argot común”.

En el mismo sentido, la lexicógrafa española Julia Sanmartín, autora de un diccionario argótico español, distingue dos entidades lingüísticas comprendidas en el mismo concepto: por un lado, los términos y locuciones coloquiales que utilizan, o al menos entienden, todos los miembros de una comunidad lingüística —argot común—; por otro, los limitados a determinados grupos sectoriales —argot de grupo—. Así, diferencia “las voces y expresiones características del registro o variante diafásica coloquial, denominadas también argot común, conocidas por gran parte de los hablantes” de “las palabras propias y exclusivas de ciertos sectores de la población como los delincuentes, los soldados o los homosexuales, incluidas en los sociolectos o variantes diastráticas, esto es, consideradas como argot de grupo”.⁸⁷

Es hora de retomar la caracterización del lunfardo. ¿En cuál de todas las categorías descriptas habría que incluirlo? Si se parte del hecho de que por lunfardo suelen entenderse cosas distintas, tal vez más de una. Sin embargo, estoy decidido a argumentar en favor de una definición acorde a la realidad del fenómeno. Dije ya que no se trata de un idioma ni de un dialecto. Agrego ahora que el lunfardo no es un léxico exclusivo de la delincuencia, y no lo es porque desde su mismo origen las palabras que lo integran exceden el campo semántico del delito. ¿Qué relación tienen con el robo los términos mufa ‘malhumor’, morfi ‘comida’, pucho ‘cigarrillo’, gomía ‘amigo’ o descangayado ‘deteriorado’? A mí se me hace evidente que ninguna. Nunca hizo falta ser chorro para poder decir mina, chabón, orsai o atorrante; no hace falta serlo para usar hoy bardear, birra, bobazo o travesaño.

Esto mismo sostienen Gobello y Oliveri, cuando en su libro Lunfardo. Curso básico y diccionario explican que el vocabulario lunfardo

no se formó, en efecto, en las cárceles, ni tampoco en los prostíbulos –aun cuando aquellas y estos hayan contribuido a enriquecerlo– sino en los hogares de inmigrantes, principalmente en los que ocupaban los famosos conventillos de la Boca del Riachuelo.⁸⁸

Así pues, el lunfardo debe ser entendido como un modo de expresión popular o, para decirlo más claramente aún, como un vocabulario del habla popular de Buenos Aires. Pero aunque su origen pueda ubicarse en Buenos Aires, este vocabulario se ha extendido, primero a toda la región del Río de la Plata⁸⁹ y luego al país entero.

Casi todos los idiomas incluyen vocabularios de este tipo. Ya se mencionó el argot en Francia, en Brasil se habla la gíria, en Chile el coa, en los Estados Unidos el slang, en Perú la jerga o jeringa —antes llamada replana—, en Colombia el parlache. Todos ellos conforman repertorios léxicos creados por los respectivos pueblos al margen de la lengua general, pero básicamente compuestos por términos que pertenecen a esa misma lengua. En ese sentido, el lunfardo es un fenómeno lingüístico único. Porque si bien es cierto que son lunfardismos muchas voces del castellano que por algún tipo de desplazamiento semántico adquieren un nuevo y particular significado —como empaquetar ‘engañar’, altillo ‘cabeza’ o pico ‘beso’—, lo que distingue al lunfardo es la extraordinaria cantidad de términos tomados de otras lenguas distintas del español.

Más de una vez se presentó al argot francés como arquetipo, como una suerte de modelo cuyo desarrollo y características bien podrían servir para clarificar el fenómeno del lunfardo. A pesar de ser este un argumento reiterado, no ha habido hasta ahora en el ámbito de la lunfardología un autor dispuesto a reseñar la historia del argot, y a caracterizarlo y explicarlo en pos de comprender mejor el lunfardo rioplatense. Esto es lo que me propongo hacer en las páginas que siguen.

3. EL ARGOT

Ya señalé que el primer testimonio de la utilización del jargon fue obtenido en el famoso proceso de 1455 contra varios integrantes de la legendaria banda de los Coquillards, salteadores de caminos de la región de Borgoña que, haciéndose pasar por peregrinos, atacaban principalmente a quienes, atravesando Francia, recorrían el Camino de Santiago en dirección a Galicia. En el texto de este proceso verbal algunos acusados develaron parte del vocabulario que utilizaban para comunicarse entre ellos los miembros de este multitudinario grupo —unas setenta palabras y expresiones, en conjunto—, pero este valioso testimonio de lo que los propios Coquillards llamaban jobelin o jargon jobelin⁹⁰ recién se conoció más de cuatrocientos años después, en 1892, cuando Marcel Schwob lo publicó en las Mémoires de la Société de Linguistique.⁹¹ Vale decir que prácticamente hasta comienzos del siglo pasado no se contó con este material, aunque se conocía parte del jobelin pues François Villon había usado este léxico en sus famosas baladas jargonescas, publicadas por Pierre Levet en 1489.

Si bien la mayoría de las voces que integraban el jargon eran palabras del francés antiguo o franciano —el dialecto de la Île-de-France en vías de convertirse ya en el siglo XV en lengua nacional—, el hecho de que algunos Coquillards fuesen extranjeros explica por qué ciertos vocablos de su léxico provenían del italiano, el español o el provenzal.

Durante cuatro siglos, el más antiguo repertorio de argot conocido —denominado por aquel entonces jargon— data de 1596 y se incluyó como apéndice de la novelita La vie généreuse des Mercelots, Gueux et Bohémiens (La vida generosa de los pícaros, mendigos y bohemios⁹² ), firmada con el pseudónimo Pechón de Ruby, que en la jerga de la época significaba algo así como ‘muchacho astuto’.⁹³ En este librito, que señala el nacimiento de la literatura picaresca en Francia, el protagonista narra episodios de su juventud del modo en que lo hace el narrador de El lazarillo de Tormes —obra que parece haber servido como modelo—, como la huida de su casa en compañía de un joven buhonero,⁹⁴ su iniciación como aprendiz en una banda dedicada al robo y la rapiña, y su relación con mercaderes, vagabundos, salteadores de caminos, mendigos y gitanos. Según Roger Chartier,

la innovación mayor de este texto reside en su utilización de la germanía en la escritura misma del relato, lo que crea, o pretende crear, un efecto suplementario de realidad al mismo tiempo que propone al lector un ejercicio de desciframiento. Las traducciones se dan mediante equivalencias mencionadas en el texto mismo, introducidas por la expresión ‘es decir’, o remitiendo implícitamente al lector al diccionario que cierra el libro. Pero se mantiene un residuo de palabras no traducidas, lo que preserva el secreto de la jerga que el libro pretende revelar.⁹⁵

El glosario que corona la obra contiene unos 125 vocablos —número que irá ampliándose con cada reedición— de lo que Pechón de Ruby denomina blesche o blesquin, el argot de los buhoneros y los pícaros, que presumiblemente debía de resultar una novedad para los lectores honestos. Estas palabras eran nombres alternativos para los animales domésticos, partes del cuerpo, prendas de vestir o los diferentes estamentos del mundo de la mendicidad.

El otro documento fundamental para la historia del argot es, como ya se mencionó en el capítulo anterior, Le Jargon, ou Langage de l’Argot Réformé (La jerga, o Lenguaje reformado de la mendicidad) de Olivier Chéreau, del que se conserva la segunda edición publicada en Lyon por Nicolas Oudot en 1630. El largo subtítulo del texto aporta algunos datos interesantes: en principio asegura que dará cuenta de cómo el jargon “es usado entre los buenos pobres”; en segundo lugar, promete una edición aumentada del diccionario con “las palabras más sustantivas de la mendicidad”.⁹⁶

Interesa mencionar este dato, pues es un testimonio temprano de cómo el jargon no necesariamente estaba ligado al ambiente ladronil, sino que era corriente en el amplio universo de la marginalidad. Esta obra, que en su segunda edición consignaba en su vocabulario 216 voces argóticas, conoció varias reimpresiones durante los siglos XVII y XVIII hasta que en 1836 se publicó una edición cuyo glosario incluía 685 términos. A diferencia de La vida generosa, en este caso el diccionario se encuentra al comienzo del libro, e incluye además textos sueltos escritos “en jargon”. La posibilidad de que los lectores lograran descifrar con ayuda del glosario los vocablos desconocidos le permitió a su autor la parodia de distintos tipos textuales: desde documentos oficiales —permisos para imprimir, ordenanzas reales, escritos judiciales— y fórmulas religiosas, hasta los géneros literarios jerarquizados, como la canción, el diálogo y el poema. Esta utilización de la jerga, necesaria para la instauración del juego paródico, es un recurso propio de la literatura burlesca, tan fecunda en la Europa del siglo XVII. No obstante, se deduce en Chéreau un interés moral, pues su librito se preocupa por distinguir a los mendigos “legítimos” de aquellos que, ganados por el ocio, combinan la limosna con la estafa y el hurto.⁹⁷

Fue en torno al 1700 cuando la voz argot comenzó a reemplazar a jargon para designar la jerga de los pícaros, y recién casi un siglo más tarde empezó a designar específicamente el habla de los ladrones. Así como el jargon de los Coquillards, el argot de los “fogoneros” de Orgères —llamados así porque solían quemarles las plantas de los pies a sus víctimas para que confesaran dónde ocultaban sus posesiones— se conoce gracias a un proceso que tuvo lugar en el año 1800.

Otra fuente importantísima para el estudio del argot francés, el más importante testimonio directo sobre el argot de comienzos del siglo XIX es Les voleurs (Los ladrones), publicado en 1837 por el ex policía François-Eugène Vidocq. Dos siglos después del libro de Chéreau, la consideración general sobre los alcances del argot había cambiado. El título completo del libro de Vidocq es Los ladrones. Sus costumbres y su lenguaje, obra que descubre a los bribones y destinada a volverse el vademecum de todas las gentes honestas.⁹⁸ Como puede apreciarse, este policía intenta prevenir a los ciudadanos honrados del peligro que representan para ellos los ladrones, y una de las formas que encuentra para hacerlo es revelar su lenguaje. Para esta época, el concepto de jargon se aplicaba al habla propia de los grupos profesionales, en tanto que el de argot, entendido restringidamente como lenguaje delictivo, se distinguía de aquel por su presunta intención de ocultamiento, es decir, por el predominio de la función críptica.

OTRAS HABLAS POPULARES EUROPEAS

Antes de continuar con la caracterización del argot, creo necesario referirme a la evolución paralela de otras hablas populares en diversos países de la Europa meridional.

El mismo error que se comete con el argot francés —relativamente tolerable un par de siglos atrás, pero inaceptable hoy a la luz de los diversos estudios al respecto— se repite en la percepción de muchas otras hablas populares del mundo. Como sabiamente escribió Mario Teruggi, “la atribución de origen y naturaleza delictivos al lunfardo configura un prejuicio que, de ninguna manera, es exclusivo de la Argentina”.⁹⁹ Sea como fuere, habitualmente los nombres que se adjudica a los argots del mundo revelan una mirada de menosprecio. Según Calvet, el habla popular se denomina en chino li yan. Si se piensa que yan significa ‘habla’ y li, ‘inculto’ o ‘vulgar’, resulta evidente el carácter peyorativo de tal denominación.¹⁰⁰ Otro caso similar es el del vocablo Rotwelsch, que durante siglos se aplicó en Alemania a la designación del habla popular: es un compuesto en el que al adjetivo rot —forma abreviada de rothaarig, ‘pelirrojo’— se une un segundo elemento, welche, término que designa a los latinos —esto es, a los pueblos que hablan lenguas romances— y, de un modo más general, a los extranjeros. De modo que Rotwelsch —un fenómeno casi extinto y que la bibliografía considera análogo al lunfardo— habría significado en su origen algo así como ‘extranjero colorado’.¹⁰¹

El primer testimonio registrado de este vocabulario se encuentra en las últimas páginas del Liber Vagatorum (El libro de los vagabundos), donde se enumeran doscientos siete términos supuestamente utilizados por los mendigos para designar de modo encubierto acciones, conceptos y objetos de uso cotidiano. Según cuenta Roger Chartier, el objetivo del texto, fijado por el Consejo de Basilea a fines del siglo XV, era el de catalogar a los limosneros, propósito que se cumplió cabalmente, ya que esta obra clásica de la Baja Edad Media europea determina la existencia de veintiocho tipos distintos de “falsos pobres”, y revela además los principales trucos usados por los mendigos para atraer la atención de sus eventuales benefactores.¹⁰²

La primera edición parece ser la única impresa en Augsburgo, por Eghart Öglin, entre 1512 y 1514. En la segunda, mucho mejor conocida, publicada en Wittenberg en 1528, se incluye un curioso prefacio escrito por Lutero, del cual Walter Benjamin cita un llamativo fragmento en una de sus charlas radiofónicas:

Este librillo sobre las picardías de los mendigos lo escribió uno que no quiso dar a conocer su nombre y se llamó a sí mismo simplemente un conocedor de las artes del engaño. Y el mismo librillo ya lo demuestra, sin necesidad de que él lo diga. Muy bien me parece que semejante libro se haya impreso, es más, que haya cogido fama por doquier, para que vean todos el poder que el demonio tiene en este mundo, y para que la gente abra los ojos y se ponga en guardia de una vez por todas. El Rotwelsch que aparece en el libro proviene de los judíos, pues hay en él muchas palabras hebreas. Aquellos que conozcan el hebreo no dejarán de notarlo.¹⁰³

Más allá del evidente prejuicio antijudío del prologuista, efectivamente algunos vocablos incluidos en este breve glosario se relacionan con voces hebreas, ya que Adone ‘Dios’ parece remitir a Adonai; ganffen ‘hurtar’, a gannew ‘ladrón’ y mackum ‘ciudad’, a mokum, de igual significado en hebreo. La mayoría de las palabras, no obstante, constituyen evidentes derivados de la lengua alemana y unas pocas son de etimología desconocida.

Entre los siglos XVI y XVII se produjo un desarrollo paralelo de estos léxicos marginales en toda Europa. A comienzos del siglo XVII se hablaba en Francia de una jerga reformada y en España de una nueva germanía, testimoniada incluso por Miguel de Cervantes en algunos pasajes de Don Quijote —cuya primera parte se publicó en 1605 y la segunda en 1615— y especialmente en su novelita Rinconete y Cortadillo de 1614, así como también en otros textos de la narrativa picaresca anteriores, como El Lazarillo de Tormes de 1554, y posteriores, como el caso de La vida del Buscón llamado don Pablos, de Francisco de Quevedo, publicada en 1626.

En aquel tiempo circulaban por Europa otros libros en la línea del Liber Vagatorum. En Italia, por ejemplo, se publicó en 1621 Il vagabondo, de Giacinto de Nobili, una suerte de traducción adaptada de un manuscrito latino de fines del siglo XV titulado Speculum de cerretanis, firmado por un tal Teseo Pini.¹⁰⁴

Del mismo modo que en Francia se publicaron La vie généreuse en 1596 y Le Jargon en 1630, Cristóbal de Chaves —bajo el pseudónimo Juan Hidalgo— publicó en España, en 1609, la antología Romances de germanía de varios autores acompañada de un Vocabulario por la orden del a.b.c. para declaración de sus términos y lengua, que contenía 1.165 voces. Italia, por su parte, ya había conocido una obrita anónima similar, editada en Venecia en 1549, titulada Modo novo da intendere la lingua zerga, cioe parlar furbesco (Nueva manera de interpretar el gergo, es decir, hablar furbesco).

POLÉMICAS ALREDEDOR DEL ARGOT EN EL SIGLO XX

La tesis del argot como habla críptica ha contado con varios defensores a partir de obras como la de Vidocq, pero en razón de que notables especialistas en la materia, como Albert Dauzat o Gaston Esnault, se han pronunciado contra ella, sus defensores se vieron forzados, al menos, a relativizarla. Si bien aceptaba que en sentido estrecho la palabra argot era entendida como el lenguaje de los malhechores, Dauzat anuncia en la introducción a su ensayo Les argots que va a utilizar el término en sentido extenso, para designar “un cierto número de lenguajes especiales que ofrecen rasgos comunes” con aquel.¹⁰⁵ Para este estudioso resulta mucho más fecundo, y al mismo tiempo más cercano a la verdad, el modo en que los sociólogos ya comenzaban en los años veinte a considerar el argot: como un órgano de defensa social del que se sirven los grupos marginales. Según Dauzat, “es más exacto decir que el argot constituye un elemento de cohesión de grupos cerrados, una reacción contra los agentes exteriores de disociación, contra los profanos y, si es preciso, un órgano de protección”.¹⁰⁶ Más tarde, en 1965, en su Dictionnaire historique des argots français Dauzat definió al argot como “el conjunto oral de las palabras no técnicas que agradan a un grupo social”. Tal vez no sea una definición lingüísticamente perfecta, pero al menos está libre de prejuicios.

No debe creerse que el argot ha devenido objeto de estudio muchísimo antes de Dauzat. El primer ensayo serio sobre la materia es de 1856, cuando Francisque Michel publicó sus Études de philologie sur l’argot et sur les idiomes analogues parlés en Europe et en Asie. A este trabajo le siguieron el Dictionnaire historique d’argot, que Loredan Larchey publicó en 1878, y Les sources de l’argot ancien, obra publicada en 1912 por Lazare Sainéan. Más cerca en el tiempo, la famosa colección Que sais-je? de Presses Universitaires de France (puf) publicó bajo el título L’argot un estudio del conocido helenista Pierre Guiraud en 1956, y otro en 1994 firmado por el famoso sociolingüista Louis-Jean Calvet, que actualiza a todas luces la perspectiva teórica de Guiraud.

Calvet sostiene, al igual que otros autores, que las hablas populares han surgido con una intención críptica. Según esta perspectiva, los argots “son formas lingüísticas derivadas de la lengua común que permiten la comunicación en un grupo restringido, el de los iniciados, y constituyen una respuesta lingüística a una necesidad”.¹⁰⁷

Es conveniente sin embargo recordar que para los franceses —y no me limito a los lingüistas— no hay un argot, sino varios. Distintos grupos sociales han desarrollado, en diferentes épocas y en diferentes medios, su propio vocabulario.¹⁰⁸

Si tradicionalmente el argot era concebido como un lenguaje secreto, en la actualidad es en gran medida asimilable a las llamadas “lenguas especiales”, esto es, aquellas que se corresponden con oficios, profesiones, clases sociales y grupos cerrados, sobre las cuales dice el propio Calvet que “no son lenguas secretas sino más bien ‘lenguas’ de oficios”.¹⁰⁹ En términos de Caradec, “se tiene la tendencia a creer que el argot es la lengua exclusiva de los granujas y se difunde solamente por contagio en las prisiones y la policía. Sin confundirla con las jergas profesionales (de médicos, por ejemplo) ni con las palabras de oficios, existen ‘los’ argots. […] Hay un argot de la banca, […] de la policía, de la prostitución, de la droga, de la informática”.¹¹⁰

Es erróneo sostener, desde el punto de vista lingüístico, que pueda existir una diferencia específica entre la jerga profesional de la medicina y la de la informática, por ejemplo.¹¹¹ Pero Caradec cae en otras inconsistencias mayores aún. En el prólogo de su diccionario, señala que “los lexicones llamados ‘de argot’ no pueden así, por definición, más que dar cuenta de las palabras que pierden en el momento en el que son publicadas su valor de argot. Argótico parece ser más justo para calificar este lenguaje, en la medida en que el adjetivo parece menos preciso y formal que el sustantivo argot”.¹¹² Ciertamente no veo claro por qué sería necesario utilizar un vocablo impreciso o informal para denominar a este fenómeno.

En verdad, Caradec no es el único autor que prefiere hablar más bien de “léxico argótico” antes que de argot —en ocasiones también prefieren la perífrasis hablas argóticas los lingüistas Denise François-Geiger y Jean-Pierre Goudaillier—, pero su perspectiva se revela aferrada al pasado, pues para Caradec el argot sigue siendo “un ‘idioma artificial’ cuyas palabras son creadas para no ser comprendidas por los no iniciados”.¹¹³ Según este punto de vista, coincidente con el de Sourdot, la definición de argot se restringiría al habla de grupos relativamente cerrados, perspectiva que reduciría dramáticamente el argot a unos pocos cientos de términos.

Si bien Calvet sostiene que en su origen la función críptica, propia de las lenguas secretas, predominaba en el uso del argot francés, hace muchas décadas que para la mayoría de los estudiosos se ha vuelto necesario buscar una definición en otros términos: “Si el argot no es más la lengua críptica que ha sido, ha devenido en una suerte de lengua refugio, emblemática, la lengua de los excluidos, de los marginados o de los que se creen tales, al mismo tiempo que una manera para algunos de marcar su diferencia por un guiño lingüístico”.¹¹⁴

Durante buena parte del siglo XX el francés popular, es decir, el francés coloquial en el que se insertaban argotismos, se interpretó como opuesto al lenguaje escrito, fuertemente ceñido a la norma culta, aunque es innegable que en la historia de la literatura francesa el argot se ha ganado su lugar.¹¹⁵

Durante buena parte del siglo XX el francés popular, es decir, el francés coloquial en el que se insertaban argotismos, se interpretó como opuesto al lenguaje escrito, fuertemente ceñido a la norma culta. Guiraud lo definió en 1965 como “habla vulgar, lengua del pueblo de París en su vida cotidiana”,¹¹⁶ enunciado que implica todavía una perspectiva prejuiciosa, en la que la palabra pueblo parece cargar todavía un valor despectivo, de clase inferior. Felizmente, esta perspectiva ha cambiado.

Tal como lo consideran los franceses en el presente, la coexistencia de diversos argots es sencillamente una evidencia de que la sociedad se halla dividida en grupos. No obstante lo cual nada impide que el argot pueda seguir entendiéndose en un sentido amplio —como lo concebía Dauzat ya en 1929—, perspectiva según la cual estaría más próximo a ser considerado un registro de lengua, al mismo tiempo que un habla particular de grupos sociales determinados —es decir, un sociolecto—. Calvet es concluyente cuando en la última década del siglo pasado escribió que “el argot no es más la lengua secreta del ‘ambiente’ que fue en sus orígenes” y que “juega desde ahora otro rol que indica una relación con la lengua y, a través de ella, con la sociedad”.¹¹⁷

Lo cierto es que numerosos términos originarios del argot se han ido incorporando, con el tiempo, al registro familiar. Este argot común, a veces llamado jargot, es un habla familiar derivada del antiguo argot, pero que ha perdido sus funciones originarias —la críptica y la identitaria—. Puede decirse que ya no es específico de un grupo en particular y que, en lo esencial, se utiliza con una intención básicamente lúdica, en virtud de la cual los hablantes “juegan” a reproducir un habla ampliamente connotada.¹¹⁸

EL VERLAN Y ALGUNAS FORMAS ARGÓTICAS DE CODIFICACIÓN

Un conocido y perdurable recurso del argot es el verlan, término originado en la inversión de à l’envers, locución que significa ‘al revés’. Pero además de este recurso forman —y han formado— parte del argot algunos sistemas particulares de codificación como el javanais, el largonji y el louchébem, los tres basados en un procedimiento idéntico al de la jerigonza.

El javanais consiste en introducir en medio de una palabra, una o más veces, la sílaba suplementaria av o va —ambas extraídas de la palabra java— entre una consonante y la vocal siguiente. Así en javanais, gravosse es la transformación de grosse ‘gorda’, chavaussure deriva de chaussure ‘zapato’ y Mavarçavel, del nombre propio Marcel. Este procedimiento, típicamente parisino, nació bajo el segundo Imperio, es decir, a mediados del siglo XIX, y su creación ha sido atribuida al actor René Luguet. En aquellos años llegó a venderse una Gazzette de Java enteramente redactada en javanais. Hoy es un simple juego lingüístico entre preadolescentes.

En el largonji, practicado desde el siglo XIX, el mecanismo es más complejo: se trata de enviar al final de la palabra la consonante inicial y reemplazarla por una l, a la cual se agrega un sufijo libre. De este modo, jargon se convierte en largonji, sac ‘bolsa’, en lacsé y boucher ‘carnicero’, en loucherbème. Precisamente loucherbème o, más habitualmente, louchébem es el nombre dado a la jerga de los carniceros y matarifes, en el que se unifica el procedimiento del largonji al agregar al final del vocablo transformado el sufijo -em.

Se trata en los tres casos de mecanismos crípticos, a través de los cuales se busca enmascarar las palabras, ya sea por motivaciones lúdicas, expresivas o, en algunas ocasiones —seguramente las menos—, con una deliberada intención de encriptamiento. El louchébem es un verdadero código nacido entre los carniceros que permite mantener vigentes los lazos corporativos, aunque según Caradec también puede usarse frente a los clientes con el propósito de no ser comprendidos.¹¹⁹ Esta última conjetura es, ciertamente, discutible, pues el uso de cualquier jerigonza de inmediato despertaría sospechas en los clientes.

Dice Caradec que el verlan volvió a ponerse de moda en la Francia de los últimos treinta años. Este procedimiento, similar en líneas generales al vesre en el lunfardo, consiste en invertir el orden de las sílabas de una palabra: así, en el argot clásico, se dice brelica por calibre (‘revólver’), chicha por hachisch (‘hachís’), laisse béton por laisse tomber (‘abandonar’). Los jóvenes aficionados al verlan han llegado a crear un verlan del verlan, denominado lanvère. De esta forma keuf —verlan de flic ‘agente de policía’— deviene en feukeu.

Si bien se ha sostenido que el verlan habría sido inventado a comienzos de la Segunda Guerra Mundial, algunos testimonios lo desmienten. Según cuenta Louis-Jean Calvet, a mediados del siglo XVIII ya se llamaba a Luis XV Sequinzouil —con la inversión de sílabas se-quin, del numeral quinze, y el anagrama zouil por Louis—. El mismo autor confirma que en la primera mitad del siglo XIX se denominaba Lontou al presidio ubicado en Toulon. De todas formas, sigue Calvet, “el procedimiento era limitado, aplicado solo a algunos términos, y es en el siglo XX cuando va a difundirse primero en el ‘hampa’ en el curso de los años treinta, y luego entre una parte de la juventud en el curso de los años sesenta”.¹²⁰ Más allá de las fechas, que no coinciden del todo con las que presentan otras fuentes, lo cierto es que el verlan se extendió en