INTRODUCCIÓN

La imagen más elocuente de lo que conocemos como democracia es el rito eleccionario. En ese momento cada uno deja de ser quien es —proletario, gay, mujer, hombre, heterosexual, transexual, burgués, católico, protestante, ateo, vegano, inmigrante o indígena— y desempeña tan solo el papel de miembro de una comunidad política cuya voluntad vale e importa lo que cualquier otra.

Y esa comunidad política, como expuso tempranamente el abate Emmanuel Joseph Siéyes en su célebre panfleto ¿Qué es el tercer estado?, era la nación concebida como una entidad singular, con vida propia, independiente de los individuos, quienes sin embargo al integrarla pasaban a adquirir la condición de ciudadanos. De ahí en adelante un ciudadano es un sujeto cuya identidad no importa al momento de configurar la voluntad común. La clase social, la etnia, el género (este último a partir de la incorporación de las mujeres) son borrados de manera simbólica al momento de participar de la vida política. La particularidad de cada uno es sustituida entonces por la pertenencia a una comunidad abstracta y por la apelación a un interés común. Si bien la nación es particular, puesto que es un fenómeno étnico derivado de la construcción de una memoria, ella se funda en una pretensión de universalidad. No es pues la diferencia que media entre quienes la integran, sea la clase, la orientación sexual, la forma de vida que cultivan, las creencias que homenajean, o lo que fuera que los distancia, sino aquello que tienen en común lo que funda la democracia. Incluso la izquierda marxista, un crítico temible de esta última, coincidió con ella en ese reclamo de universalidad puesto que la revolución no tenía por objeto imponer a un grupo sobre otro sino liberar a la humanidad acabando con la explotación de la clase proletaria, que era en su opinión la clase universal. El rito eleccionario, donde «cada uno vale como uno y nadie más que uno», según la famosa frase de Jeremy Bentham, es el resumen perfecto de esa universalidad que anima a la democracia, sobre todo a aquella que se adjetiva de liberal.

De pronto, sin embargo, esa forma de concebir la vida cívica es desafiada por lo que se ha llamado «la política de la identidad».

Francis Fukuyama describió el fenómeno en un artículo crítico respecto de la política de la identidad publicado por Foreing Affairs en 2018. Allí llamó la atención acerca del hecho de que mientras la política del siglo xx se definía por cuestiones económicas, en la del siglo xxi se observa una presencia cada vez mayor de las cuestiones identitarias. Mientras en el siglo pasado la izquierda y la derecha discutían acerca de la conveniencia o no de las políticas redistributivas, el monto de los impuestos, el derecho a huelga o el tamaño del estado, hoy el problema parece estar centrado, sostiene Fukuyama:

en la promoción de los intereses de una amplia variedad de grupos marginados, como las minorías étnicas, los inmigrantes y los refugiados, las mujeres y las personas LGBT. La derecha, por su parte, ha redefinido su misión principal como la protección patriótica de la identidad nacional tradicional, que a menudo está explícitamente relacionada con la raza, la etnia o la religión.

Si bien el término se acuñó en un artículo publicado en los setenta en el que se defendía la incorporación de personas discapacitadas —o con capacidades diferentes— a la plenitud de la vida social, hoy se lo emplea en las ciencias sociales y las humanidades para describir fenómenos en apariencia tan diversos como el multiculturalismo, los reclamos feministas, los movimientos de lesbianas, gays y transexuales, el separatismo del tipo que experimentan Canadá, España o Francia, los conflictos étnicos o nacionalistas o, incluso, en el colmo del paroxismo, las formas de vida minoritarias que ven en la conjunción del veganismo con el uso de la bicicleta una forma de estar en el mundo.

Uno de los signos más obvios de su presencia en la esfera pública es lo que podríamos llamar su creciente énfasis expresivo. Junto a las ideas que la sustentan —muchas de ellas provenientes del posestructuralismo con nombres como Michel Foucault o Judith Buttler—, abundan en la política de la identidad las performances y los disfraces, los gestos sorprendentes y el desafío al sentido común en lugar de los discursos conceptuales, la gestualidad sosegada y la apelación a lo razonable que hasta hace poco se consideraban virtudes en la política. Incluso, y esto ocurre cada vez con mayor frecuencia, se pretende que la autocomprensión del grupo sea un límite a lo que los demás puedan decir acerca de él. Así, referirse en términos críticos a la cultura de un pueblo originario suele ser tildado de racismo; no compartir alguna particular forma de feminismo, de misoginia, y así. Este intento de proteger la autocomprensión del grupo frente al discurso ajeno inevitablemente daña el debate abierto y sin restricciones.

En suma, si en el rito de la democracia liberal la identidad de cada uno no importaba, en la política de la identidad esta última parece colmar la totalidad de los asuntos humanos.

Pueblos originarios, minorías sexuales o formas de vida minoritarias o excluidas, indígenas, gays, lesbianas, transexuales, inmigrantes y movimientos feministas, al lado de estilos de vida elegidos, a cuya sombra se elaboran narrativas que se oponen a la racionalidad técnica y al antropocentrismo, como ocurre con el veganismo o el animalismo, comparecen en el espacio público reclamando participar de la voluntad colectiva no desde la abstracción de la ciudadanía, sino desde la identidad que poseen. Esos grupos no perseguirían intereses materiales sino algo de más largo alcance: que lo que ellos juzgan como sus rasgos identitarios —su lengua, orientación sexual, el género, las prácticas que han ido configurando en el tiempo— sean reconocidos como fuentes de identidad grupal equivalentes a aquellas otras formas de vida que hasta ahora las habrían dominado, condenándolas a la esfera de lo privado e incluso de lo anormal. Por supuesto, y como veremos, entre esa multiplicidad de rasgos o condiciones que presumen configurar la identidad total de sus miembros hay diferencias relevantes. Basta considerar el problema para distinguir entre una cultura originaria, el género como forma de dominación, un estilo de vida elegido, o una orientación sexual y arribar así a la conclusión de que quizá estos no admiten el mismo trato al interior de la democracia liberal; aunque todos —y este es el asunto que por ahora debe llamar nuestra atención— integran lo que en la literatura suele llamarse política de la identidad: el reclamo de las personas que comparten un rasgo que juzgan importante por ser admitidos en la arena de la política, la pretensión de que sus identidades —sean nacionales, religiosas, étnicas, sexuales, de género o de otro tipo— reciban el reconocimiento adecuado.

En la sociedad contemporánea, por supuesto, hay diversas formas de maltrato y de dominación de esos grupos que son profundamente injustas; pero lo que resulta llamativo en la política de la identidad es el énfasis cultural o simbólico que sus reclamos poseen y la forma en que a veces desafían a la democracia liberal. Esta se funda en el universalismo, en la idea de que todos comparten una misma condición a partir de la cual se organiza la vida en común. La política de la identidad al enfatizar en demasía las diferencias y esgrimirlas como la razón de un abuso que debe ser removido y al mismo tiempo como fuente de orgullo para quienes la comparten puede ser profundamente divisiva.

¿Qué pudo ocurrir para que de pronto la política de la identidad ocupara el centro de la escena?

Hay varios factores. Sin embargo, pueden ser reducidos a tres: el deseo de reconocimiento que brota por encima de las demandas materiales; la idea de que la sociedad carece de fundamento o más bien que este depende de alguna idea hegemónica que lo simule; y, en fin, lo que algún autor llama la «ética de la autenticidad», es decir la invitación que la sociedad contemporánea hace a las personas a que se autoediten, a que elijan su propia existencia.

Veámoslos brevemente en ese orden.

En la literatura del siglo xvii la vida política se presentó casi siempre como el resultado del miedo al hambre o del miedo al otro. Locke y Hobbes, por ejemplo, creyeron que esos impulsos llevaban a los seres humanos a fundar el orden político y podían explicar de manera relevante la forma en que este se desenvolvía. Otros autores como Rousseau, Fichte o Hegel llamaron la atención, en cambio, acerca del deseo de reconocimiento. Los seres humanos configuraríamos nuestra identidad a partir de nuestra relación con los demás, quienes —como si se tratara de un espejo fantasioso que en vez de reflejar lo que está delante suyo lo constituyera— nos devolverían la imagen de lo que somos. Cada uno, entonces, explicaron esos autores, se erige no desde sí mismo, sino desde otro. «Yo es otro», había dicho Rimbaud en sus Cartas del vidente. La identidad no sería una sustancia fija e inmune, sino el resultado de un proceso. La forma en que nos ven los demás y la manera en que las instituciones nos conciben jugarían un papel fundamental, al situarnos en el centro de la escena social o condenándonos más bien a sus márgenes. La política de la identidad sería entonces la expresión de ese anhelo de reconocimiento que estaría en la base de la condición humana. Asimismo, sería la afirmación de esta última y el esfuerzo por superar las injusticias que lleva aparejadas.

No serían, pues, ni la ineficacia del capitalismo para proveer bienestar ni tampoco la mera sensación de injusticia la pulsión que se despliega en la política de la identidad, sino el anhelo de que la comprensión que ciertos grupos tienen de sí mismos sea reconocida por esos otros grupos que hasta anteayer los condenaron a la marginalidad.

Francis Fukuyama detectó ese fenómeno en las últimas páginas del libro que lo lanzó a la fama: El fin de la historia y el último hombre. Si bien la tesis central de ese libro era que el mercado y la democracia apagarían el horizonte y con ello la concepción de la historia como un camino que conduce a los hombres a habitar grandes utopías, hacia el final dejaba ver la que tal vez resultó la parte más notable de sus opiniones. Allí se preguntó si acaso «el último hombre» ocuparía todos los intersticios de la sociedad contemporánea. El «último hombre» es la expresión que emplea Nietzsche para describir al ser humano que se deja acunar por lo existente, el individuo que parpadea hipnotizado y feliz en medio de la rutina del consumo. En las últimas páginas de su libro Fukuyama se preguntó si acaso el consumo expandido y el bienestar material que el capitalismo provee —o, en otras palabras, la «cotidianidad» del último hombre— serían suficientes para satisfacer un impulso que parecía brotar una y otra vez en el espíritu de los seres humanos: el orgullo por sí mismo y el deseo de ser reconocido. Sugirió entonces que el thymos (la expresión con que Platón designaba el orgullo y el autorrespeto) comenzaría a hacer su papel en la escena pública. Peter Sloterdijk continuó ese argumento, sugiriendo que quizá una thymótica enferma (es decir, la incapacidad de la sociedad para canalizar el orgullo autoafirmativo) estaba en la base de la ira que atravesaba la historia contemporánea.

La política de la identidad sería así la undécima muestra de que los seres humanos no nos movemos solo por impulsos meramente utilitarios, apetitos materiales que el capitalismo con su notable eficiencia podría alguna vez satisfacer (poniendo a los seres humanos, como alguna vez dijo Marx, en las puertas del «reino de la libertad»), sino que anida en nosotros el deseo o el anhelo de ser reconocidos. El «último hombre» de Nietzsche, esa «nulidad sin corazón» como lo caracterizó Max Weber, estaría dando paso a un individuo que reclama que su identidad y el sentido que él tiene de sí mismo no sea relegado a los márgenes de lo social.

Otro factor que ha influido en la irrupción del factor identitario ha sido, sin duda, una concepción de la política —o mejor, como veremos de inmediato, de lo político— que poco a poco se ha expandido.

Lo político sería un fenómeno irreductible a cualquier otro. Consistiría, como sugirió Carl Schmitt, en una división insalvable que estaría en las entrañas de la sociedad y que adoptaría múltiples formas. Esa división solo podría ser suturada —aunque nunca de manera definitiva— mediante una construcción simbólica que lograra organizar las múltiples demandas materiales y simbólicas que surgen en la vida social. Así el pueblo no antecedería a la política, sino que sería constituido por ella. En una sociedad dislocada, que carece de centro, la lucha política tendría por objeto organizar esas demandas para simular uno. Eso conferiría sentido a la dedicación con que hoy se recogen múltiples demandas y explicaría que la vieja atención que la izquierda prestaba a la clase social se haya trasladado a las minorías sexuales, a los pueblos originarios y a los estilos de vida.

Lo que llamamos orden social o sociedad no descansaría entonces en un fundamento sólido hacia el que, llegado el caso, pudiéramos retroceder. La idea de que hay un orden natural que inspira a las instituciones (como creyó alguna vez el conservadurismo), o un sentido histórico hacia el que ellas deban encaminarse (como sostuvo el marxismo clásico) serían simples construcciones simbólicas que estabilizan la vida social gracias a la hegemonía que alcanzan. Las construcciones simbólicas serían el verdadero poder constituyente de la sociedad. Ellas suturan un vacío o logran simular un centro que no existe. Así, la tarea de la política no consistiría en leer el guion de la historia o de la providencia sino en inventar uno que estabilice la vida social. Como consecuencia de ello todo podría ser politizado, puesto que el sujeto político sería el producto de una construcción simbólica eficaz. Lo que la tradición democrática denomina «pueblo» no sería un sujeto colectivo que antecede a la sociedad o a la política, sino que sería producido por esta última. El pueblo, según estas ideas, puede ser constituyente solo si antes ha logrado ser constituido. Y para que esto último ocurra es necesario que la totalidad de sus demandas —las tradicionales reivindicaciones materiales, pero también las simbólicas, como las identidades— sean organizadas en torno a un discurso que las unifique y les confiera sentido.

Es probable que los factores anteriores, sumados a una sociedad que estimula que cada uno de sus miembros se edite a sí mismo —lo que Peter Berger ha llamado una sociedad protestantizada— expliquen la proliferación de las identidades en la sociedad contemporánea y su anhelo de participar de la esfera pública.

El fenómeno que surge del conjunto de esos factores plantea varios problemas de interés y este libro se ocupa en especial de dos de ellos que están, como espero quede claro en las páginas que siguen, enlazados.

El primero es el de la forma en que se constituye nuestra identidad y el lugar que tienen la lengua y la cultura en ella. Este problema ha ocupado a la literatura filosófica desde antiguo y aparece muy destacado en la obra de Martin Heidegger, un autor cuyos comentaristas muchas veces parecen empeñados en oscurecerlo. Heidegger describe la condición humana como indisolublemente histórica, bañada en tiempo y envuelta en una malla interpretativa con la que constituimos nuestro mundo. El punto de vista de Heidegger, su idea de que somos seres-en-el-mundo bañados de historicidad, sostenidos por una determinada interpretación de lo existente que no descansa en nada firme, está en la base de muchas de las ideas que fundan los reclamos políticos del multiculturalismo. Esas mismas ideas, como veremos, permiten distinguir los reclamos identitarios fundados en una cultura heredada de otros reclamos, frecuentes en la sociedad contemporánea, que emanan más bien de formas de vida libremente asumidas.

El segundo es el de los desafíos que la política de la identidad plantea a la democracia y el examen de las razones que esta tendría para acoger o rechazar algunos de esos reclamos. Si bien las demandas de las culturas dominadas, como la de los pueblos originarios, tienen poderosas razones en favor del reconocimiento que persiguen y los derechos colectivos que reclaman, ellas no alcanzan a otras formas identitarias que son expresión de la búsqueda de autenticidad de la cultura moderna.

Las líneas que siguen revisan esos dos problemas y a propósito de ellos evalúan si acaso la política de la identidad —donde a veces se confunde un heredero de la cultura indígena con un consumidor de estilos de vida— debe tener un lugar en la democracia liberal.

Un examen de la literatura, como el que en este ensayo se efectúa, arroja la conclusión de que en lo que hoy se denomina política de la identidad se esconden situaciones que, miradas de manera reflexiva, son distintas.

Una cosa es lo que pudiéramos llamar identidades culturales que reclaman ser protegidas. Una identidad de este tipo es una forjada al interior de una cultura pervasiva, que se expande por todos los intersticios de la sociabilidad del grupo. Esta identidad debe ser protegida confiriéndole derechos colectivos no porque a la cultura del caso se le atribuya un valor intrínseco sino porque al protegerla se cuida la individualidad de quienes la integran. Es la protección del individuo entonces la que aconseja favorecer el cultivo de los bienes colectivos que forman parte de esa cultura. En esta categoría conceptual, por así llamarla, se incluyen los pueblos originarios. Los integrantes de esos pueblos han integrado a su identidad individual bienes colectivos como la lengua u otras actividades significativas que reclaman protección. Una democracia liberal debe proveer esa protección no porque tenga razones para pensar que esa cultura es valiosa de forma intrínseca o mejor que cualquier otra sino porque el individuo, cuya identidad está atada a ella, lo merece.

Otra cosa son las identidades que se elaboran en términos reflexivos como consecuencia de compartir una misma posición subordinada en la división sexual del trabajo, como ocurre, en un sentido amplio, con el género, por una parte, y con las minorías sexuales a las que se ha intentado normalizar o categorizar de una forma que a quienes las integran no les hace sentido, por la otra. Si bien este tipo de identidades grupales cuentan con un discurso crítico de la democracia liberal, a la que suelen ver como un dispositivo de poder que las domina, parece obvio que sus integrantes pueden comparecer en la esfera pública y en la lucha cultural haciendo valer los mismos derechos liberales.

Y se encuentra, en último término, el caso de las personas discapacitadas o con capacidades diferentes, las que reúnen desventajas inmerecidas. Estos grupos —cuyos reclamos dieron origen al término política de la identidad— no presentan en rigor problemas de identidad sino de justicia distributiva.

Pero antes de alcanzar esas conclusiones y defenderlas, parece mejor considerar con cierta calma el tipo de ideas que subyacen a los reclamos identitarios y la forma de concebir la política que suponen. A eso se refieren las páginas que siguen.

EL PROBLEMA: CADA UNO ES OTRO

En una entrevista que apareció en la revista Elle el 1 de julio de 2021, Emmanuel Macron, presidente de Francia, el país donde se proclamó la universalidad de los derechos humanos y se inventó la idea de nación como una comunidad abstracta en torno a la ley, dijo que la francesa era una sociedad «gradualmente racializada», que poco a poco «remite a cada uno a su identidad». El resultado, dijo, es que esta «lógica interseccional lo fractura todo». Estoy, concluyó, «del lado universalista. No me reconozco en una lucha que remite a cada uno a su identidad o su particularismo».

Macron llamaba así la atención acerca de una disputa entre dos formas de concebir la vida política y social que parece estar hoy en expansión.

Una de ellas, a la que podemos llamar el punto de vista de la democracia liberal, concibe a la vida política como un ámbito en

Suscríbete para continuar leyendo y recibir nuestras novedades editoriales

¡Ya estás apuntado/a! Gracias.X