PRÓLOGO

Javier Moscoso

No han sido pocas las veces que a lo largo de mi vida he escuchado de este o de aquel político que tenía «España en la cabeza». Una expresión que parecía laudatoria pero que en el fondo venía a reconocer una circunstancia quizá no tan positiva como podría pensarse. Después de todo, bien pudiera ser que la cabeza fuera mucha, pero también que la idea de España fuera poca. Más preocupante todavía: quizá la cabeza del interesado fuera no tanto pequeña como medieval. Después de todo, solo únicamente una cabeza premoderna podría contener en su interior una comunidad política extensa, no solo por lo limitado del mundo, sino por la ausencia de las herramientas intelectuales que las ciencias sociales y las humanidades nos han ido proporcionando a lo largo de los últimos siglos.

Una de esas cabezas fue la de Jacques Fournier, futuro Papa de Aviñón, quien a comienzos del siglo XIV se enfrentó a la responsabilidad de dirigir el tribunal inquisitorial encargado de perseguir la herejía cátara en lo más remoto de los Pirineos. De los 98 expedientes que han llegado hasta nosotros, 25 corresponden a habitantes de Montaillou, una pequeña aldea francesa que en el año 2016 contaba con tan solo 17 habitantes y en la que a comienzos del siglo XIV vivían unas 250 almas. Durante treinta años, de 1294 a 1324, a Jacques Fournier no le cupo ninguna otra cosa en la cabeza. Por sus manos pasaron los testimonios de hombres y mujeres de toda condición, testigos directos y privilegiados de un mundo que, cosas del destino, si no hubiera sido por él, hubiéramos perdido para siempre. Dispuesto a «hacer saltas a las corderas», como decían las víctimas de sus interrogatorios, este «maníaco del detalle», como lo llama Le Roy Ladurie, depositó en el Registro de la Inquisición de Pamiers las palabras literales de sus interrogados. Gracias a su obsesión por el relato exhaustivo, nos ha sido permitido contemplar no solo las ideas religiosas de los investigados, sino sus condiciones de vida, sus gestos, sus trabajos, sus amistades, sus ritos o sus amores. El mundo podía caber en una gota de agua, en una comunidad minúscula, no porque el mundo fuera pequeño, sino porque la cabeza del inquisidor era medieval.

Desde su aparición en 1975, Montaillou abrió el camino a una interpretación de la historia que dependía de la relación mutua entre los unos y los otros, y donde el testimonio, inicialmente proporcionado para una cosa, pasó a utilizarse para otra. Sirviéndose de las herramientas de la antropología y de la etnografía, Le Roy Ladurie se propuso dos cosas en este libro. En primer lugar, reconstruir la vida cotidiana de una aldea remota a través de los comentarios que sus habitantes habían dejado en el registro inquisitorial. En segundo lugar, quiso también servirse de esa reconstrucción para discutir las tendencias historiográficas del momento: no solo el materialismo histórico, tan de moda entonces, sino otras muchas conclusiones provenientes de la historia de las mentalidades. En el primer caso, se requería imaginación y capacidad para poner carne en los huesos del registro, de modo que la vida cotidiana de Montaillou pudiera seguirse y contarse como una novela. En cuanto al segundo caso, la imaginación debía ir acompañada de valentía, pues no se trataba tan solo de transformar el testimonio en relato, sino el relato en evidencia. La gota de agua debía servir para explicar o para cuestionar el mar de los historiadores, para responder preguntas que, hoy en día, siguen teniendo vigencia y que, incluso hoy más que antes, vuelven a preocuparnos.

Mientras que en la primera parte, «Ecología», el libro profundiza en lo que podríamos considerar las formas materiales sobre las que se levanta la geografía de los sentimientos, la segunda parte, que Le Roy Ladurie denomina «Arqueología», explora los aspectos más cotidianos de la aldea occitana, desde la política de los gestos hasta la vida sexual, o desde las creencias religiosas, tan centrales en la forma en la que se ha construido el archivo, hasta la vida conyugal. En su conjunto, se trata de una exploración que, en deuda con la antropología, se sitúa en la vanguardia de la historia cultural, por supuesto, pero también de la etnografía histórica. Mientras habrá quien encuentre más interesante la segunda parte, no hay que perder de vista la primera, ni tampoco la relación entre ambas. Por el contrario, el primer mérito del libro consiste en obligarnos a entrar en una relación dialógica en la que el paisaje y la expresión emocional se implican mutuamente. El utillaje emocional de los habitantes de Montaillou no puede comprenderse sin la configuración material de sus condiciones de vida: la casa, desde luego, pero también la relación entre las distintas propiedades, la pequeña distribución de la aldea en calles estrechas y espacios de civilidad en los que conviven personas y animales. Como en la novela realista, donde la fisiología de los vivos se yergue sobre las ruinas de sus viviendas y en la que los seres humanos adquieren los tintes y texturas de sus posesiones, también en este mundo los habitantes se arremolinan alrededor de sus posesiones, se relacionan entre sí de acuerdo con las reglas de un paisaje que solo a duras penas puede modificarse.

La circunstancia de que Le Roy Ladurie pudiera escribir las vidas de los aldeanos solo viene a confirmar que todo se sabía en la pequeña aldea, y que la red social alrededor de la cual se entreteje el relato determina su forma tanto como su contenido. En un mundo sin intimidad, el énfasis no puede recaer en la relación que lo público pueda tener con lo privado, sino más bien en la forma en que lo secreto pasa a ser expresado. Esa es la primera lección que hay que aprender de este poderoso libro. Después de todo, aquí no se trata de leer para deleitarse, sino para reconocernos en un pasado que sigue vivo entre nosotros. Poco importa que los hechos expuestos hayan sido verbalizados a través de un proceso coercitivo y que el miedo funcione como acicate de la confesión, lo que realmente importa es el conocimiento que los vecinos de este extraño lugar poseen de sí mismos y de los otros. El relato nos llega a través de la lógica del rumor y la desventura de la delación. No hay nada extraño en que las fuentes fueran cuestionadas. Después de todo, ¿qué valor testimonial podríamos otorgar a quienes hablan empujados por el miedo o por el deseo de venganza? ¿Qué será de una historiografía que se sostiene sobre el valor de la confesión forzada o de la delación más mezquina? Y, sin embargo, es justamente en el contexto de estos interrogatorios donde se encuentran el detalle insignificante, las palabras proferidas sin intención, las nimiedades de las que se componen las formas de vida del pasado y, en buena medida, también del presente. Es en el contexto de unas relaciones sociales sin secretos donde cabe preguntarse si acaso el mayor logro de nuestro mundo contemporáneo, el aspecto sobre el cual debería haber un amplio consenso, no fue, según se nos ha explicado tantas veces, el surgimiento de la opinión pública, sino la circunstancia de que, por primera vez en Occidente, la privacidad podía ser reivindicada y atesorada. El celo con el que se cultivó la privacidad simplemente no existe en la aldea medieval. Al contrario: los espacios por los que los habitantes aprenden los secretos de los otros anegan los espacios de intimidad, de modo que todos saben lo de todos. Pueden quizá no decirlo. Pero lo saben. O creen saberlo. Sus espacios de sociabilidad dependen justamente de esa forma inopinada en la que la historia se construye de boca en boca, a la manera de un ejercicio de impudicia. No solo las infidelidades o las relaciones sentimentales adolecen de esta carencia de pudor, la misma publicidad afecta a las creencias personales o a sus acciones privadas. De otro modo, no podrían acusarse o exonerarse.

Años antes de que la historia de las emociones ocupara el espacio académico del que disfruta hoy en día, este libro ya buscaba comprender el carácter dramático de las pasiones humanas. Las emociones no solo servían para dar coloratura a la experiencia, sino para establecer vínculos sociales y disposiciones intelectuales. Al dirigir la mirada hacia el cenagal de lo minúsculo, la creencia no podía separarse de su origen ilegítimo, que no era, por supuesto, otra idea, sino una acción ritualizada que comenzaba muchas veces con un gesto. «En los gestos, en las lágrimas, en las sonrisas, en las posturas irónicas u obscenas subyace la emoción», escribe Le Roy Ladurie. Podemos por supuesto ubicar los saberes en la esfera inmaculada del pensamiento, pero también podemos imbricarlos en el espacio material que los hace posibles. Obsesionado con la descripción de la experiencia cotidiana, la obra avanza desde el paisaje material a las religiones etéreas, desde las cosas hasta las creencias, a través de la reconstrucción de prácticas emocionales que nos son al mismo tiempo conocidas y ajenas. Del miedo al amor pasando por el asombro, la ira o el apego, el libro construye un relato de tiempo lento, en el que las fuerzas que rigen los destinos del pasado no han podido arrumbarse. Al contrario. Es verdad que, para cuando los médicos románticos comenzaron a tomarse en serio la relación entre los estados pasionales y las revoluciones políticas, atribuyeron casi todos los males conocidos a las pasiones de la ciudad, contribuyendo en su simpleza a la idealización del campo, de la vida del campo, de las honestas y nobles pasiones del campo. Y, sin embargo, en la aldea de Montaillou, las pasiones no revisten ese carácter moral. En realidad, apenas si hay tiempo para eso. La vida se vive de modo apresurado, como si sus habitantes no pudieran pararse a pensar o al menos no pudieran hacerlo antes de la llegada del inquisidor. En eso también somos medievales. Nuestra urgencia no podría comprenderse sin esa predilección por la complacencia de la tribu, de la casa, de los nuestros.

Quienes lean este libro verán que el pasado anega el presente y lo contamina. Los habitantes de Montaillou lloran ante la muerte de todo el mundo, como nosotros. Lejos de quienes defendieron que el mundo medieval se encontraba desprovisto de emociones positivas, los padres y madres de la aldea también sufren por la muerte de sus hijos. Como nosotros. Sus recursos emocionales no son muy diferentes a los nuestros: los hombres y las mujeres palidecen, sienten miedo, tiemblan cuando piensan que van a ser denunciados, sollozan de pena o sufren de amor. El amor parental, por ejemplo, lejos de ser una emoción propia de las clases acomodadas del mundo moderno, como defendió entre otros el historiador Philippe Ariès, se extiende por el conjunto de la aldea. Lejos también de la opinión defendida por Denis de Rougemont, para quien el amor apasionado había sido sobre todo inspirado por la poesía cortesana, estos corazones medievales conocen la distinción entre la querencia y la pasión, que las transcripciones de la Inquisición traducían al latín con los verbos adamare («amar apasionadamente») y diligere («querer simplemente»).

Los elementos de continuidad no deberían hacernos olvidar tampoco las muchas diferencias. En numerosas ocasiones, sin duda, el gesto de hoy en día ha perdido su significación original. O al contrario, a duras penas si podemos comprender o simpatizar con las formas de actuación de nuestros antepasados. Los gestos de amor, por ejemplo, van ligados a prácticas tan extrañas a nuestros ojos como la desparasitación. Pierre Clergue, el clérigo de Montaillou a quien se le atribuye un número muy importante de amantes, se hace despiojar por ellas, especialmente por la peculiar Béatrice de Planissoles. Los habitantes de Montaillou, que se saludan cogiéndose la mano, que apenas si se bañan y casi nunca con agua, están mas preocupados por la limpieza interior que por la exterior, por la acción de purificación ritual que por la limpieza del cuerpo. Conciben las aguas termales como el lugar en el que se cuidan los leprosos o se comercia con putas. Antes como ahora, los usos del cuerpo dependen de circunstancias contextuales. Así, mientras los pastores, ligados a la movilidad y al mundo de la cabaña, no pueden tener más que algunas amigas ocasionales, los agricultores pueden construir una familia sin excluir el concubinato. En la villa, algo más grande, de Pamiers, las variedades de la experiencia sexual alcanzan la homosexualidad y, en cierta medida, también la pederastia.

Más difícil aún resulta buscar la comprensión del relato sin dejarse seducir por espejismos presentistas. Por un lado, el amor medieval se extiende por la esfera de lo social: comienza por la persona amada pero termina con todas las que componen la familia, incluyendo los suegros y sus propiedades. Se trata además de un amor que no carece de una violencia que se expresa, sobre todo, en la brutalización de las personas o en la aparente inmoralidad de sus conductas. Sorprende en estos casos la asimetría valorativa de Le Roy Ladurie, que se muestra mucho más crítico con unos que con otros. En relación con Pierre Clergue, por ejemplo, este cura a quien el libro describe como un «cátaro, soplón y lascivo», hay que tener presente que todas sus numerosas amantes consienten en sus avances. La joven Grazide Rives, desflorada por el cura y posteriormente entregada en matrimonio a Pierre Lizier, reconoce que todo se hizo siempre con su consentimiento, sin violencia alguna. Más aún, considera que la aventura es del agrado de todas las partes, incluyendo a su marido, y que no constituye más que una práctica inocente. Cuando, hacia 1330, Rives es sustituida por Béatrice, el amor se torna al mismo tiempo cortés y pasional, secreto y público. Los dos amantes han tenido además ya otros amoríos. De manera dramática a nuestros ojos, aunque tal vez no tanto a los de la interesada, Béatrice cuenta al inquisidor que fue violada por un tal Pathau, que trata además a las mujeres como yeguas a las que, en sus propias palabras, había que «montar hasta hacerles sentir la espuela». Y, sin embargo, semejantes circunstancias no impidieron que, más adelante en su vida, la propia Béatrice aceptara vivir en concubinato con quien había sido su violador, sin que en ningún momento mostrara, o pareciera mostrar, signos de irritación, de rencor o resentimiento.

El sexo, tan omnipresente en el mundo contemporáneo, se vive, sin embargo, de manera mucho más rústica, alejado de las convenciones y los malentendidos de nuestro mundo. A la hora de tomar a su segundo amante, Béatrice se dirige a él y le dice: «Te amo. Quiero acostarme contigo». A lo que él responde: «De acuerdo». No hay mucho más. «Inmediatamente hice el amor con ella en la antesala del ostal. Y luego la poseí a menudo», confesó al parecer Barthélemy al inquisidor. Para nuestros ojos del siglo XXI, el mundo de Montaillou, sin estar gobernado por la ética contrarreformada, se abre como un conjunto de prácticas amatorias donde la moral se expresa y manifiesta de maneras diversas. La idea misma de honra, por ejemplo, tan querida en el mundo de los siglos XVI y XVII, se encuentra enraizada en el rumor, y más importante aún, en el miedo que despierta la acusación de herejía. El temor de Dios tiene mucha menos importancia que la acusación popular. La maledicencia importa más que el dogma y el rumor todavía más que la moral. Eso no impide, por cierto, que entre los habitantes de la aldea pueda darse todo tipo de amores, incluyendo el que se asemeja a la amistad y nace de la confianza.

El caso del amor constituye un solo ejemplo de la fuerza de un libro que marcó buena parte de la reflexión historiográfica durante el último cuarto del siglo XX. Se trataba, para empezar, de poner el foco en la historia de los de abajo, desde luego. Aquí no hay reyes ni prelados, sino el mero discurrir de la vida de una localidad remota compuesta de pastores, agricultores, artesanos, pequeños propietarios, curas e inquisidores. Su concepción del mundo tanto como sus prácticas culturales reflejaba una historia de lo minúsculo que, sin embargo, podía expandirse hasta el punto de tener consecuencias generales en nuestra concepción de las reglas del mundo feudal. Pero el libro también contiene una historia de lo de dentro, y no solo de lo de abajo. Lejos de las viejas consignas que reducían las formas de vida a las transacciones económicas o a la formación de las ideas políticas, el relato se vuelve vivo y acuciante, nos interpela en su diversidad pasional, cuestiona nuestros valores tanto como la significación que otorgamos a no pocos de los acontecimientos descritos; nos afecta en tanto que espectadores de lo pasado, pero también como actores del presente. Saber que los mismos hechos pueden ser interpretados y valorados de modos diversos no conduce al relativismo moral. No tiene por qué hacerlo, pero sí nos permite interrogarnos sobre los límites de nuestros prejuicios. Después de todo, no se hace historia para juzgar lo pasado, sino para cuestionar el presente.

NOTA PRELIMINAR PARA LOS LECTORES DE LENGUA CASTELLANA

Emmanuel Le Roy Ladurie

La presentación de este libro a los lectores de lengua castellana plantea algunos problemas que intentaré tratar, del modo más breve posible, en el marco muy limitado de este prefacio.

Ante todo, ¿qué es Montaillou? ¿Por qué Montaillou, aldea occitana, de 1294 a 1324? La respuesta detallada a estas dos preguntas se encuentra evidentemente en el conjunto del libro. Aquí no daré sino un bosquejo: Montaillou es una pequeña aldea, hoy francesa, situada en el sur pirenaico del actual departamento del Ariège, muy cerca de la frontera francoespañola. El departamento del Ariège corresponde al territorio de la diócesis de Pamiers, y al antiguo condado medieval de Foix, que formaba un principado pirenaico, antaño independiente: desde los siglos XIII-XIV este principado, gobernado por la importante familia de los condes de Foix, se había convertido en satélite del poderoso reino de Francia: las posesiones francesas incluían ya la gran provincia de Languedoc, limítrofe del Ariège.

Aldea de agricultores y de pastores situada a 1.300 metros de altitud, la comunidad de Montaillou no habría tenido ningún interés particular si no hubiera sido objeto, entre los años 1318 y 1325, de una monumental investigación, extraordinariamente minuciosa y exhaustiva: de pronto, esta modesta localidad se ha convertido en la aldea europea e incluso mundial mejor conocida de toda la Edad Media. Esta antigua investigación fue obra de Jacques Fournier, futuro Papa de Avignon; hacia 1320 era obispo de Pamiers e inquisidor local. Con todo, Jacques Fournier es menos cruel que sus cofrades en la represión antiherética. Pero su inteligencia, su paciencia y su atención por los detalles hacen de él, según el historiador inglés Hilton, uno de los mayores inquisidores de todos los tiempos. (Sobre Fournier, véase para detalles más amplios la introducción que sigue a esta nota). La acción de Fournier nos es conocida por el informe de investigación escrito y detallado que han dejado sus secretarios, a partir de sus procedimientos; este Registro de Inquisición de Jacques Fournier, en lengua latina, contiene, entre otras cosas, las largas declaraciones de más de veinticinco personas originarias de Montaillou y sus alrededores. Conservado en manuscrito en la Biblioteca Vaticana, ha sido publicado en tres gruesos volúmenes latinos por Jean Duvernoy, en Toulouse, en 1965. Cada referencia numérica, entre paréntesis, en el texto de mi libro, remite a un volumen y a una página de esa publicación de Toulouse: por ejemplo, «III, 103» quiere decir página 103 del tercer volumen de la edición Duvernoy del registro latino de Jacques Fournier. Véase la referencia completa de esta edición en la bibliografía (al final de este libro, artículo Duvernoy).

Históricamente, Montaillou es la última aldea que apoyó de modo activo, en cuanto tal, la herejía «cátara» o «albigense». En efecto, esta desaparecerá por completo del territorio francés, tras ser definitivamente extirpada de Montaillou en 1318-1324, gracias a los «buenos oficios» de Jacques Fournier. Esta aldea es, pues, la rara avis que buscan los historiadores y que solo rara vez encuentran. Es el último testigo vivo, completamente vivo en 1320, de una formación cultural y religiosa abocada desde entonces a la desaparición más completa…

La herejía cátara merece por sí misma algunas explicaciones; no es el tema central de este libro: trata esencialmente de la aldea, y de las biografías con frecuencia apasionantes de sus habitantes. Pero, sin embargo, esta herejía será en nuestro texto objeto de numerosísimas alusiones: y el lector de lengua española, que apenas está familiarizado con el catarismo, necesita esclarecimientos particulares sobre el tema que intento aquí ofrecerle. Digamos que el catarismo es una de las principales herejías medievales: se manifestó en los siglos XII-XIII en Languedoc (actual Francia del Sur), en Italia del Norte y bajo formas algo diferentes en los Balcanes. No hay que confundir el catarismo con el valdeísmo o herejía valdense (lionesa), por otra parte poco importante en Ariège. El catarismo se formó quizá a partir de lejanas influencias orientales, incluso «maniqueas»… Pero en este punto, estamos entre hipótesis…

En cambio, se conocen bastante bien los ritos del catarismo del Languedoc y del norte de Italia. En la Francia meridional, aún se llamaba cátaros a los albigenses o partidarios del albigeísmo (del nombre de la ciudad de Albi, en la que vivían y destacaban cierto número de estos heréticos).

El catarismo o el albigeísmo es una herejía cristiana: sobre este punto no hay ninguna duda. Sus sectarios, en efecto, se consideran y se proclaman «verdaderos cristianos», «buenos cristianos», por oposición a la Iglesia católica oficial que, según ellos, ha traicionado la auténtica doctrina de los apóstoles. Pero, al mismo tiempo, el catarismo se sitúa a una distancia bastante considerable de la tradición cristiana, que se proclama monoteísta. El catarismo admite, en efecto, la existencia (de tipo «maniqueo») de dos principios opuestos, incluso de dos dioses: uno del Bien, otro del Mal. Uno, Dios, el otro Satán. O sea: Luz y Sombra. Mundo espiritual, bueno, y Mundo terrestre, carnal, corporal, corrompido. Además, esta exigencia esencialmente espiritual de pureza, en relación a nuestra Tierra totalmente diabólica y malvada, es la que ha suscitado de pronto la etimología sin duda falsa de la palabra «cátaro» (se la ha hecho derivar de la palabra griega que quiere decir puro. De hecho, cátaro viene del término alemán, cuyo sentido nada tiene que ver con la «pureza»). Sea lo que fuere de esa etimología inexacta, el dualismo Bien/Mal o Dios/Satán se subdivide en dos corrientes, o tendencias, según las regiones: tenemos por un lado el dualismo absoluto, característico del catarismo del Languedoc del siglo XIII (que proclama la oposición eterna de los dos principios, bueno y malo). Y por otro, el dualismo mitigado característico de la herejía italiana: Dios ocupa en ella un lugar más eminente y más «eterno» que el diablo.

El catarismo está basado en la distinción entre una élite de «puros»: estos son los parfaits (perfectos), bonshommes (hombres-buenos) o heréticos. Y por otra parte, la masa de los simples «creyentes» o credentes. Los perfectos obtienen su prestigioso título después de haber recibido, al término de una iniciación, el sacramento albigense de bautismo por el Libro y por las Palabras (y no por el agua). Este sacramento se denomina en lenguaje cátaro el consolamentum (consuelo). El vulgo, a esto lo llama simplemente heretización o heretizar a alguien. Una vez «heretizado», el perfecto debe permanecer puro, absteniéndose de carne y de mujeres. (Como puede verse, se trata de una herejía muy poco feminista, aunque no del todo antifemenina.) El perfecto tiene el poder de bendecir el pan, y de recibir el melioramentum o adoración, salutación ritual, que le otorgan los simples creyentes. Él les da su bendición y su ósculo de paz (caritas). En cuanto a los simples creyentes, no reciben el consolamentum o heretización sino en la víspera de su muerte, cuando esta parece muy probable en previsión de una indudable agonía. Esta «puesta en orden» tardía permite a los creyentes llevar durante su vida una existencia bastante agradable y moralmente no muy estricta. Pero una vez heretizados, todo lo contrario. Entonces han de ponerse (al menos en el catarismo último, ya en el siglo XIV) en estado de ayuno total y suicida, o endura. Esto les permite perder el pellejo, pero salvar el alma sin duda alguna, puesto que de esta manera no tocarán más ni a mujer ni carne hasta que les sobrevenga, rápida y con seguridad total, la muerte por agonía natural o por el suicidio-endura.

Hacia el 1200, el catarismo había contaminado parcialmente regiones bastante amplias del Languedoc, provincia que todavía a principios del siglo XIII no pertenecía al reino de Francia. Esto no podía durar. En 1209, una cruzada antialbigense fue dirigida por barones originarios de Francia del Norte; se pone en marcha hacia el Mediodía, para aplastar la herejía, de conformidad con el llamamiento del Papa. Pese a la muerte en 1218 de Simon de Montfort, jefe brutal de estas cruzadas septentrionales, el rey de Francia extiende progresivamente su dominio sobre el Mediodía y aprovecha este pretexto antiherético para anexionarse de facto el Languedoc en 1229 (Tratado de Meaux). Esta anexión dejará, en lo que en adelante va a convertirse «el Mediodía de Francia», huellas duraderas de resentimiento. Estas se avivarán en el siglo XX por el renacimiento del regionalismo occitano. En 1244 es conquistada Montségur (Ariège), última fortaleza herética; los obstinados albigenses que ocupaban esta plaza son enviados en masa hacia una hoguera colectiva en el mismo Montségur, o en Bram.

Sin embargo, el cadáver del catarismo coletea todavía después de 1250. En las montañas del alto Ariège, esta herejía incluso conoce, entre 1300 y 1318, un modesto revival, uno de cuyos centros es precisamente la aldea de Montaillou. Este revival se debe, entre otros motivos, a la acción enérgica y militante de los hermanos Authié, notarios ariegenses convertidos en misioneros del albigeísmo. Con base en Carcasona (Languedoc) y sobre todo en Pamiers (Ariège), la Inquisición de Fournier y de sus colegas consigue finalmente desalojar este último nido de resistencia, gracias a una minuciosa investigación seguida de condenas a la hoguera; y seguida sobre todo de condenas al muro (prisión), y a las cruces amarillas (lo mismo que los judíos medievales llevan la estrella amarilla, los heréticos reconocidos como tales son condenados, en efecto, a llevar a la espalda grandes cruces de paño amarillo, cosidas sobre su ropa exterior). El catarismo no se levantará de este último golpe de báculo de 1320. Trágicamente, los inculpados de Montaillou son en efecto los últimos de los últimos cátaros, igual que, en clave ficticia y cómica, Astérix y sus camaradas en su comunidad totalmente cercada por el poder romano representan la última aldea gala. Sin embargo, el punto final no está todavía escrito. Porque el valeroso combate de los campesinos del Ariège por mantener después de 1300 los restos de sus creencias marginales, anuncia en cierta forma y en otro estilo completamente distinto el empuje protestante, dos siglos más tarde. Pero esa es otra herejía…

Por otra parte, este libro está vinculado, como su título indica, al problema occitano. La Occitania corresponde a los actuales territorios del Mediodía de Francia, que en líneas generales están situados al sur de la línea Bordeaux-Limoges-Clermont Ferrand-Valence. Se trata de una etnia o de un conjunto de etnias originales: ariegenses del Este, languedocianos, provenzales, etc. Tienen en común lo que queda de una lengua popular llamada de oc, con múltiples dialectos (esta lengua es el provenzal, también llamado occitano: la lengua de oc, de la palabra oc que quiere decir «sí» en provenzal, abarca por lo demás un territorio mucho más amplio que el Languedoc, simple parte del conjunto occitano). Las etnias occitanas siguen teniendo en común una tradición de latinidad; una literatura antigua y prestigiosa (los trovadores); un temperamento (extravertido), y una propensión herética (catarismo y valdeísmo de la Edad Media, luego protestantismo a partir de 1520). Occitania hubiera podido convertirse en una gran nación mediterránea, como hoy lo son España o Italia. Habría podido ser, en otra hipótesis, la porción «provenzalófona» de una Francia realmente bilingüe (como Suiza es bilingüe). La historia ha decidido de otro modo. Hoy, el problema occitano respecto a Francia no tiene la acuidad que reviste la cuestión escocesa, a fortiori la norirlandesa respecto a Gran Bretaña. Sin embargo, este problema está suficientemente presente, es lo bastante importante como para solicitar también la atención «comparativa» del público de lengua española: desde este punto de vista, la aldea de Montaillou medieval es una muestra muy representativa del campesinado occitano de antaño en lo que tenía de más vivo y truculento.

PREFACIO
DE LA INQUISICIÓN A LA ETNOGRAFÍA

A quien quiere conocer al campesino de los regímenes antiguos y muy antiguos no le faltan grandes síntesis —regionales, nacionales, occidentales: pienso en los trabajos de Goubert, Poitrineau, Fourquin, Fossier, Duby, Bloch…—.[1] Lo que echará de menos a veces es la visión directa: el testimonio, sin intermediario, que ofrece el campesino sobre sí mismo. Para el periodo posterior a 1500, he pedido esa visión a memorialistas que han salido, el uno, de la nobleza campesina más baja; el otro, del estrato más alfabetizado de los labradores ricos: el señor de Gouberville hacia 1550, y Nicolás Rétif de La Bretonne dos siglos más tarde, me han invitado a observar de cerca, en su compañía, «ese mundo que hemos perdido» en que vivían los patanes de los presuntos «buenos tiempos pasados».[2] Me resultaba tentador profundizar mi investigación y buscar otros informes de ese tipo, más precisos y más introspectivos aún, sobre los campesinos de carne y hueso. Por suerte para nosotros, por desgracia para ellos, en el siglo XIV, del pleno demográfico, un hombre concedió la palabra a los aldeanos, e incluso a toda una aldea como tal. Se trata, en nuestro caso, de una localidad del sur de Occitania; pero sabemos de sobra, dado que esta indagación es de historia agraria francesa, que Occitania, volens nolens, estará en el hexágono, y más a menudo de lo que quisiera… El hombre en cuestión es Jacques Fournier, obispo de Pamiers de 1317 a 1326. Este prelado lúcido, devorado por un celo inquisitorial, pertenece a las nuevas élites occitanas que se harían con el control del papado de Avignon. Será Papa en Comtat, más tarde, bajo el nombre de Benedicto XII. No solo es célebre por sus vigorosas contribuciones a la teoría de la visión beatífica. Etnógrafo y policía, durante su episcopado supo escuchar a los campesinos del condado de Foix y sobre todo a los del alto Ariège: les hacía tragar el pan del dolor y el agua de las tribulaciones; pero los torturaba poco, los interrogaba con minucia y tiempo de sobra, a fin de acosar la herejía cátara, o simplemente la desviación respecto al catolicismo oficial. Esta «escucha» nos ha llegado en el grueso manuscrito latino que Jean Duvernoy[3] ha restituido recientemente en edición íntegra. Así se ha puesto a disposición de los historiadores, y del público latinista, este testimonio de la tierra occitana sobre sí misma; testimonio que desborda con mucho el estricto ámbito del hostigamiento de la herejía, al que Jacques Fournier habría podido restringirse si se hubiera limitado a su vocación de inquisidor. Por encima de las precauciones anticátaras, los tres volúmenes publicados por J. Duvernoy interesan, en efecto, por las cuestiones de la vida material, de la sociedad, de la familia y de la cultura campesina. En los textos ahí reunidos se encuentra una dosis de detallismo y de vivencia que en vano buscaríamos en los archivos o incluso en la documentación notarial.

Todo estudio histórico debe o debería comenzar por una crítica de las fuentes. Aunque con brevedad, nuestro libro no faltará a esta regla. Primero son indispensables algunas palabras para presentar al «autor», Jacques Fournier. El autor… o al menos el personaje responsable de nuestras fuentes documentales. Fournier nació, al parecer, durante la década de 1280, sin más precisiones, en Saverdun, al norte del condado de Foix (actual Ariège). ¿Era hijo de campesino, de panadero o de molinero? El oficio que sus biógrafos atribuyeron a su padre no es quizá sino fruto de su imaginación, movida a ello por el apellido «Fournier».(1)

Sin embargo, hay algo cierto: nuestro hombre no es «hijo de príncipe». Es de origen humilde. Hasta el punto de que, convertido en Papa, consciente de la mediocridad de su linaje, rehusará, según cuentan, dar su sobrina en matrimonio a un brillante aristócrata que la quería como esposa: «Esa silla —dirá en occitano familiar—, no es digna de este caballo». La familia conoce, sin embargo, antes incluso de Jacques Fournier, algunos episodios importantes de ascenso social: uno de los tíos, Arnaud Novel, alcanza la posición de abad del monasterio cisterciense de Fontfroide. Alentado por este «modelo», el joven Fournier se hace, a su vez, monje cisterciense. «Sube» durante algún tiempo hacia el Norte; lo encontramos de estudiante, luego doctor, en la Universidad de París. En 1311 recoge la herencia de su pariente: es elegido abad de Fontfroide. En 1317, ya conocido por su erudición y su rigor, lo nombran obispo de Pamiers; en este nuevo papel se hace notar por sus persecuciones inquisitoriales contra heréticos y desviacionistas diversos. En su ciudad episcopal mantiene relaciones correctas con los agentes del conde de Foix y del rey de Francia (hasta ese momento de su vida es profrancés entre los occitanos). En 1326, el papa Juan XXII le envía sus parabienes por los esfuerzos, coronados de éxito, que ha desplegado en la zona «apamea»[4] en la caza de heréticos: estos irán unidos a un lote de indulgencias. Las acciones de Fournier en su diócesis no se limitan a las persecuciones contra las tendencias heterodoxas. Asimismo, ha sabido agravar el peso de los diezmos agrícolas: los ha impuesto sobre la producción de quesos, de rábanos y de nabos, que hasta entonces estaban exentos.

Pero otros destinos esperaban a nuestro hombre. En 1326 es nombrado obispo de Mirepoix, al este de Pamiers. Un biógrafo podrá preguntarse si no se trata de una caída en desgracia. En efecto, Jacques Fournier se ha vuelto odioso en su anterior diócesis por sus persecuciones obsesivas, maníacas y competentes contra sospechosos de toda laya. Pero Mirepoix cuenta con más parroquias que Pamiers: antes que una caída en desgracia se trata, al parecer, de una promoción relativamente dorada. Le siguen algunas otras, esplendentes: en 1327 Jacques Fournier se convierte en cardenal. En 1334 es elegido papa de Avignon con el nombre de Benedicto XII. Habéis elegido a un asno, diría con su habitual modestia a los grandes electores. Sin embargo, nada más ceñir la tiara, este hombre modesto muestra sus capacidades, que no son escasas.[5] Reacciona contra el nepotismo. Monje ascético, trata de moralizar las abadías. Intelectual torpe y rudo, obtiene pocos triunfos en política extranjera. Pero en el terreno del dogma se siente a gusto. Corrige las fantasías teológicas de su predecesor Juan XXII, relativas a la visión beatífica después de la muerte. Respecto a la Virgen, se muestra maculista, dicho de otra forma, hostil a la teoría (que más tarde triunfará) de la inmaculada concepción de María. Sus variadas intervenciones en materia de dogma coronan una larga carrera intelectual: a lo largo de su existencia polemizó con fuerza, y no sin conformismo, contra los pensadores más diversos desde el momento en que le pareció que se apartaban de la ortodoxia romana. Contra Joaquín de Fiore, contra el maestro Eckart, contra Occam… Constructor, Jacques Fournier inaugura en la capital del condado de Benasque(2) la edificación del palacio de los papas; para la confección de los frescos invita al pintor Simone Martini.

Pero volvamos a tiempos más antiguos. En la vida del futuro Benedicto XII lo que nos interesa es el periodo apameo. Con mayor exactitud, la actividad de Jacques Fournier como animador diocesano de un formidable tribunal inquisitorial. La existencia misma de este tribunal, sobre el terreno, entre 1318 y 1326, no es en modo alguno un hecho lógico. Desde luego, el condado de Foix, en cuya parte meridional se desarrolla la «acción» de este libro, había sido durante más de cien años la «tierra prometida del error». Los heréticos albigenses pululaban allí desde el siglo XIII. La Inquisición ya había hecho estragos, hacia 1240-1250, tras la caída clamorosa de Montségur, último bastión de los «cátaros» (1244). Los inquisidores habían aparecido de nuevo en la región «fuxea» (de Foix) hacia 1265, y después en 1272-1273. «En la llanura de Pamiers, la represión había hurgado entonces todos los escondrijos, verificado todas las creencias y castigado todas las defecciones».[6]

Más adelante, la herejía sigue pululando aquí y allá: en 1295, el papa Bonifacio VIII crea la diócesis de Pamiers, que incluye el alto y el bajo condado de Foix (sur y norte); esta creación administrativa tiende a permitir un control más cómodo de la desviación. Tras una relativa calma (que duraba hacía un cuarto de siglo) se producen dos nuevas ofensivas inquisitoriales: en 1298-1300, y en 1308-1309 respectivamente. En 1308, Geoffroy d'Ablis, inquisidor de Carcasona, arresta, en la aldea de Montaillou, a toda la población, excepto los niños.

Estos impulsos antiheréticos son obra del tribunal dominico de Carcasona, que es extraño, en cuanto tal, a la nueva diócesis de Pamiers tanto como al tradicional condado de Foix. Los obispos apameos, pese a la misión que en principio les es impartida, persisten manteniéndose tranquilos durante mucho tiempo; no dicen ni pío contra la herejía de sus fieles: el prelado Pelfort de Rabastens (1312-1317) está demasiado ocupado en pelearse con sus canónigos; no tiene tiempo de velar por la ortodoxia de los pensamientos de su circunscripción. Con Jacques Fournier, su sucesor a partir de 1317, las cosas van a cambiar: el nuevo obispo aprovecha una decisión del Concilio de Viena (1312). Esta estipula que en adelante, en el tribunal de la Inquisición, los poderes del obispo del lugar vendrán a unirse, con vistas a una provechosa colaboración, con los del maestro de obras dominico, que hasta entonces era el único que llevaba el juego represivo. Jacques Fournier puede, por tanto, constituir en 1318 su propio «oficio» de inquisición; lo dirigirá él mismo en estrecha unión con el hermano Gaillard de Pomiès, delegado por Jean de Beaune, responsable de la Inquisición de Carcasona. Pomiès y Beaune son, los dos, dominicos.

El nuevo tribunal apameo se manifiesta muy activo durante toda la duración del poder local de su fundador. Cuando Jacques Fournier sea nombrado en 1326 para la sede episcopal de Mirepoix, la «oficina» de Pamiers no desaparecerá por eso. Pero en virtud de la máxima Nada de celo, implícitamente preconizada por los perezosos continuadores de nuestro obispo, la institución represiva se adormece en el plano local. En adelante dejará en paz a las poblaciones del condado de Foix. ¡Tanto mejor para ellas!

Solo durante el episcopado de Fournier el tribunal prepara las documentaciones más tangibles para nosotros. ¿En qué condiciones, bajo qué dirección se realizan estas maniobras minuciosas?

A la cabeza del «oficio» está, naturalmente, el propio Jacques Fournier. Inaccesible tanto a las súplicas como a los sobornos. Hábil en hacer aflorar la verdad. En «hacer saltar a las corderas», como dicen sus víctimas. Capaz de distinguir en unos minutos a un herético de un católico «correcto». Verdadero demonio inquisitorial, afirman los reos cuyos corazones sondea. Especie de Maigret obsesivo y compulsivo. Procede, y triunfa, gracias esencialmente a la habilidad tenaz y demoníaca que despliega en sus interrogatorios; raramente recurre a las torturas. Maníaco del detalle, asiste en persona a todas las sesiones de su propio tribunal; o poco menos. Quiere hacerlo todo, o al menos dirigirlo todo por sí mismo. Se niega a delegar responsabilidades en sus subordinados, en sus escribientes o en sus notarios, como hacen, en repetidas ocasiones, los demás inquisidores, demasiado negligentes. Todo el Registre d'inquisition de Pamiers llevará, pues, la marca, o la rúbrica, de su intervención permanente. De ahí, entre otras razones, la extraordinaria calidad del documento.

A su lado, el hermano Gaillard de Pomiès, O.P.,[7] desempeña el papel de ayudante, de vicario o de lugarteniente. Es relegado al segundo puesto, debido a la prelación local y a la fuerte personalidad del obispo del lugar. Algunos inquisidores de altos vuelos, como Bernard Gui, Jean de Beaune y el normando Jean Duprat, exteriores a la diócesis, de vez en cuando vienen asimismo a honrar con su presencia las sesiones más graves del oficio apameo. Entre los asesores, tan pronto decorativos como activos, se encuentra también todo un surtido local y regional: canónigos, monjes de todo hábito y todo sayal, jueces y juristas arraigados en la cabeza de la diócesis. A un nivel inferior, encargados de las tareas de la redacción (pero nunca de las de decisión), se agita la cuadrilla de notarios y de escribanos: es decir, unos quince individuos. A su cabeza se destaca el escribano-cura Guillaume Barthe; y luego Jean Strabaud, y un tal Bataille de la Penne; y varios chupatintas o rascavitelas del condado de Foix. Finalmente, en el escalón más bajo, el personal de escasa importancia que está juramentado: comprende sargentos denominados «servidores», mensajeros, carceleros flanqueados por sus inevitables esposas que hacen el papel de carceleras; también encontramos, en este hormigueo subalterno, a soplones que a veces son de alto copete, como Arnaud Sicre.

Las «estadísticas» relativas a la actividad del oficio fueron compiladas, y luego publicadas, en 1910, en una notable obra de J. M. Vidal.[8] He aquí algunos elementos: son sugestivos en cuanto a las condiciones en que se elaboró nuestro expediente: el tribunal inquisitorial apameo trabaja durante trescientos setenta días, entre 1318 y 1325. Estas 370 jornadas dan lugar a 578 interrogatorios. Estos se descomponen en 418 comparecencias de reos y 160 de testigos. Estos centenares de sesiones conciernen en total a 98 causas o expedientes. El récord de trabajo fue registrado en 1320 (106 jornadas); por comparación, hay que anotar 93 jornadas de trabajo en 1321, 55 en 1323, 43 en 1322, 42 en 1324, 22 en 1325. El oficio residió la mayor parte del tiempo en Pamiers; a veces también en tal o cual localidad del condado de Foix, según los desplazamientos del obispo.

Los 98 expedientes investigaron o encausaron a 114 personas, en cuyo número predominan, con mayoría, los heréticos de tendencia albigense. Entre estas 114 personas, 94 comparecieron efectivamente. En el conjunto del grupo «investigado» se cuentan algunos nobles, algunos curas, notarios y, sobre todo, una masa abrumadora de gente humilde, campesinos, artesanos, comerciantes ínfimos. Entre los 114 individuos procesados o investigados se cuentan 48 mujeres. La mayoría, varones y hembras, es originaria de la región alta de Foix, o Sabarthès, trabajada por la propaganda de los hermanos Authié (fueron misioneros cátaros, y residentes de la pequeña ciudad de Ax-les-Thermes); esta mayoría sabarthesiana se compone de 92 personas, hombres y mujeres. Entre ellos, nuestra aldea de Montaillou en Sabarthès proporciona, por sí sola, veinticinco acusados; delega, además, algunos testigos a la barra del tribunal. Además, tres reos proceden de la aldea de Prades, limítrofe con la anterior. En total, 28 personas, cada una de las cuales proporcionó un testimonio sustancial y a veces muy detallado, son originarias de la minúscula comarca de Aillon (Prades + Montaillou), en la que tiene sus raíces nuestra monografía.

El proceso canónico contra tal o cual reo, de Montaillou o de otra parte, está provocado generalmente por una o varias delaciones, seguidas de una citación para comparecer ante el tribunal apameo. Esta es notificada al sospechoso (a domicilio y desde el púlpito) por el cura del lugar de residencia. En caso de que el individuo así convocado no se dirija por sí mismo a Pamiers para comparecer allí, el baile local (oficial del conde o del señor) sirve de brazo secular. Convence al reo y lo escolta, si es necesario, hasta la cabeza de la diócesis. La comparecencia ante el tribunal del obispo se inicia con un juramento que el acusado presta sobre el libro de los Evangelios. Prosigue en forma de diálogo desigual. Jacques Fournier plantea las sucesivas preguntas y se hace precisar tal o cual punto o «detalle». El acusado responde y habla abundantemente. Una declaración puede ocupar con facilidad de diez a veinte grandes folios de nuestro Registre o más. El proceso sigue su curso sin que necesariamente se prolongue el arresto del acusado. De interrogatorio a interrogatorio puede estar encerrado en una de las prisiones apameas del obispo. Pero durante el mismo intervalo puede gozar también de periodos más o menos largos de libertad provisional, durante los cuales se le prohíbe simplemente salir de los límites de su parroquia o de su diócesis. Por el contrario, los medios de presión más variados vienen, llegado el caso, a agravar la detención preventiva, cuando existe: tratan de llevar al acusado por la senda de las confesiones. Al parecer, esas presiones no suelen ejercerse mediante la tortura, sino por la excomunión del reo, por su encierro en prisión estricta o muy estricta (celda estrecha, grilletes en los pies, alimentación a pan negro y agua). Solo en un caso, que concierne al proceso amañado que los agentes franceses obligaron a intentar contra los leprosos, Jacques Fournier hará torturar a sus víctimas, a fin de obtener confesiones delirantes, absurdas: envenenamiento de las fuentes mediante polvo de sapo, etc. En todos los demás casos que han proporcionado la sustancia de nuestro libro, el obispo se limita a acosar el desviacionismo real (y que suele revelarse mínimo desde nuestro punto de vista). Las confesiones están apoyadas, inducidas por las descripciones que dan los reos de sus «episodios de la vida real», cotidianos y sustanciales. Se corroboran mutuamente; cuando se contradicen, Jacques Fournier se esfuerza por que desaparezcan esas diferencias; exige precisiones a los diversos acusados. Lo que anima a nuestro prelado es el ideal de una búsqueda (odiosa en este caso) de la verdad de los hechos. Para él, se trata de detectar los comportamientos culpables, y a continuación se trata, desde su óptica, de salvar las almas. A fin de alcanzar estas diversas metas, el obispo se muestra «puntilloso como un escolástico»; no duda en enfrascarse en interminables discusiones. Se toma quince días de su precioso tiempo para convencer al judío Baruch, denunciado ante su tribunal, del misterio de la Trinidad, y ocho para hacerle admitir la doble naturaleza de Cristo; en cuanto a la venida del Mesías, emplea tres semanas en administrarle sus comentarios a Baruch, que no pedía tanto.

Al término de los procesos se infligen diversas penas (cárcel más o menos estricta, porte de cruces amarillas, peregrinaciones, confiscaciones de bienes) a los comparecientes. «Solamente» cinco terminan su vida en la hoguera: de ellos, cuatro valdenses de Pamiers, y el relapso albigense Guillaume Fort, de Montaillou.[9]

Realizados de esta forma, los procedimientos e interrogatorios de Jacques Fournier fueron transcritos en cierto número de volúmenes. De estos, dos se han perdido; uno de ellos contenía las sentencias finales; por suerte, las conocemos gracias a la compilación de Limborch. Subsiste, en cambio, un grueso registro infolio, en pergamino. Durante su confección original, este documento pasó por tres estadios: primero, durante la escucha misma del interrogatorio y de la declaración, un escribano redactaba deprisa el protocolo, o borrador. Este escribano no era otro que Guillaume Barthe, notario episcopal, reemplazado ocasionalmente, en caso de ausencia, por uno u otro de sus colegas. Guillaume Barthe se encargaba, además, de redactar a continuación, a partir de estas notas tomadas en vivo, la minuta, «sobre un registro de papel»… «Con frecuencia esta era sometida al acusado, que podía mandar modificar en ella ciertos términos».[10] Finalmente, varios escribanos volvían a copiar con tranquilidad, sobre pergamino, los textos así minutados.[11]

El volumen que nosotros poseemos no fue pasado completamente a limpio hasta después del nombramiento de Jacques Fournier para la sede episcopal de Mirepoix, en 1326. Lo cual demuestra hasta qué punto al prelado le preocupaba conservar este testimonio de su obra de inquisición apamea. El registro siguió luego a Jacques Fournier, convertido en Benedicto XII, hasta su residencia en Avignon. De allí pasó a la Biblioteca Vaticana, donde todavía está, entre los manuscritos latinos; su signatura es 4030.

Desde hace un siglo, diversos eruditos o historiadores han trabado conocimiento con el gran documento apameo. Entre ellos figura el alemán Döllinger, célebre a la vez por sus conflictos con el papado romano y por sus bellos estudios sobre la herejía medieval. Figuran también varios eruditos franceses, con frecuencia de origen meridional: Charles Molinier, Mons. Douais, J. M. Vidal, a principios del siglo XX… y más tarde muchos otros. Los trabajos más eruditos y amplios sobre el manuscrito mismo emanan de T. M. Vidal. La publicación íntegra del registro se debe a J. Duvernoy (1965). No carece de defectos, agriamente denunciados por el padre Dondaine. Tiene sin embargo el inmenso mérito de existir. No dispensa de recurrir al original.[12]

El azar de las indagaciones de Fournier y la distribución muy desigual de la herejía quiso que 28 acusados, conocidos por el Registre, sean originarios de Montaillou y de Prades; de ellos, 25 son del mismo Montaillou. Esta circunstancia supuso una catástrofe para los aldeanos de este territorio. En cambio, ofrece todas sus posibilidades al historiador. En efecto, después de los trabajos de Redfield, de Wylie y de algunos otros, se sabe de sobra que la visión pedestre, a ras del suelo, de la sociedad campesina va de maravilla para la monografía aldeana. Nuestra búsqueda no será la excepción de esta regla de oro: la aldea en cuestión, que el azar de los documentos ha escogido para nosotros, es Montaillou, a 1.300 metros de altitud, junto a las fuentes del Hers; al este del alto valle del Ariège, y no lejos de este. Colgada sobre su planicie, Montaillou desempeñó hacia 1290-1320, época que abarcan los interrogatorios de Jacques Fournier, papeles diversos: la comunidad sirve de refugio a la herejía giróvaga, que, derrotada en la baja región, libra «un último combate» en el alto Ariège. La ganadería local ofrece apoyo a la trashumancia hacia Cataluña, hacia las comarcas audesas o en dirección a la alta montaña pirenaica. Finalmente, para las devotas del culto mariano —y son numerosas— se celebra una peregrinación a la Virgen.

Quedémonos, primeramente, en la herejía, problema crucial: las aldeas y pequeñas villas de la baja región, con Pamiers a la cabeza, estaban casi totalmente reconquistadas para la ortodoxia en la época considerada en este libro: la propaganda de las órdenes mendicantes, las vejaciones policiales, habían limpiado, o poco menos, el absceso cátaro, es decir, valdense. Jacques Fournier, a la cabeza de su diócesis, ahora podía permitirse dar «los últimos toques»: reprimía a un cuarteto de homosexuales, hostigaba incluso, a la sombra de su catedral, al folclore de los aparecidos. Totalmente distinta era la situación de Montaillou, aldea a la que, para este caso, hay que unir la zona circundante de la comarca de Aillon y la alta región adyacente del Sabarthès.[13] Lejos de policías de cualquier laya, nuestra aldea había ofrecido terreno fértil y al principio sin gran peligro, desde 1300, a la acción militante de los hermanos Authié, misioneros de la reconquista cátara. Sin embargo, pronto se echó todo a perder. Tras algunas devastadoras incursiones como respuesta de los inquisidores de Carcasona,[14] a su vez Jacques Fournier reacciona duramente ante la situación, intolerable para él, que habían creado los Authié y que se extiende más allá de la muerte de estos; de 1319 a 1324, multiplica las convocatorias y los interrogatorios a los habitantes de la aldea culpable; saca a la luz toda una serie, local, de actividades heterodoxas que se escalonan desde la década de 1290. Maníaco del detalle, esclarece, por encima de las creencias y de los desviacionismos, la vida misma de la comunidad. Ahí, al hilo de las investigaciones de Jacques Fournier, tenemos a Montaillou, en sí y por sí; yo simplemente las he reagrupado, reorganizado, en el espíritu de la monografía aldeana.

PRIMERA PARTE

Ecología de Montaillou

La casa y el pastor

1
ENTORNO Y PODERES

Dos palabras iniciales a propósito de la demografía de la aldea, sobre la que seré breve, reservándome el volver a ella, en lo relativo a sus componentes, en un capítulo posterior. Montaillou no es una gran parroquia. En el momento de los acontecimientos que motivaron la investigación de Fournier, la población local tenía entre 200 y 250 habitantes. A finales del siglo XIV, pasadas la peste negra y las primeras secuelas, directas o indirectas, de las guerras inglesas, las listas de hogares y los libros de censo del condado de Foix no enumeran en esa comunidad más que un centenar de almas, repartidas en 23 hogares.[15] Es decir, la caída habitual de la población —más de la mitad— que se registra por todas partes en el sur de Francia, a consecuencia de las catástrofes de la segunda mitad del siglo XVI. Pero en la época de la represión anticátara, aún no se ha llegado a tanto…

«En las fuentes del Hers, la comarca de Aillon es una hermosa planicie rodeada de pastos y de bosques».[16] La aldea de Montaillou, que domina esa planicie, forma en sí misma una construcción escalonada: en la cumbre de la colina a la que asoma en 1320 la comunidad, reina el castillo que hoy no es más que una ruina imponente. Debajo se extienden gradualmente las casas, contiguas con frecuencia; separadas a veces unas de otras por pequeños huertos, donde retozan ilegalmente los cerdos, por corrales, y por eras de trilla. El poblado mismo no está fortificado (en caso de peligro siempre cabe refugiarse más arriba, detrás de las murallas de las fortalezas). Sin embargo, las casas de más abajo se aprietan unas contra otras lo bastante como para que su reborde exterior, río abajo, forme una defensa natural, con una abertura que se denomina «pórtico». En la época moderna y contemporánea, por lo demás, la aldea abandonará la proximidad del castillo y se instalará un poco más abajo, en la ladera.

La calle, tan torcida en el siglo XIV como hoy, desciende hacia la iglesia parroquial sita por debajo del habitat. En un nivel todavía inferior se encuentra la capilla de la Virgen: está vinculada a un culto folclórico, que tiene su origen en unas rocas a flor de tierra. El cementerio local flanquea este santuario bajo dedicado a la Madre de Dios. Los dos lugares de culto son, parcialmente al menos, de estilo románico, y anteriores a 1300.

Los alrededores inmediatos de Montaillou forman, en la época que consideramos, un damero de parcelas grosso modo rectangulares: en cualquier caso, oblongas. Cubren las calizas secundarias de la planicie; escalan, mal que bien, los terrenos primarios de la montaña próxima.[17] Cada una de ellas no mide más que una fracción de hectárea (del orden de 20 a 30 áreas). Las explotaciones agrícolas del lugar poseen, respectivamente, cierto número de esas parcelas —campos y praderas— dispersadas por el territorio. Las cultivan con arados comunes, arrastrados por bueyes, vacas, mulos o asnos. «Cortinas» de tierra, fuertemente señaladas por las caídas de nieve en la estación fría, separan estas hazas unas de otras. Cuando el suelo está en pendiente, es decir, casi siempre, tales «cortinas» se escalonan en bancales según la ordenación clásica en la zona mediterránea. En el límite se distinguen versaines (cultivos más o menos permanentes, en ocasiones dejados en barbecho) y bouzigues, parcelas de explotación temporal, taladas o quemadas de vez en cuando para eriales.[18]

El territorio montalionés, demasiado alto, demasiado frío, ignora la viña en tiempos de Jacques Fournier, igual que hoy. Se producen cereales: avena y trigo candeal, más que cebada y centeno; dan justo —debido a los rigores del clima— para la subsistencia de los feligreses; además, hay que contar con los años deficitarios. Los cultivadores, hacia el 1300, producen también nabas, sin saberlo, mucho antes de que los agrónomos ingleses las reintroduzcan en el continente durante el siglo XVIII, con el nombre de turneps. Quizá haya ferrages, dicho de otro modo, cereales destinados a ser cortados en verde, para la nutrición de los animales. Hay seguramente cáñamo, cultivado en preciosos cañamares. Las mujeres se encargan de agramarlo, de peinarlo, durante la época invernal (I, 337). En cuanto al lino, su presencia incluso a esta altitud parece por lo menos probable, si hemos de creer a la toponimia de la época. El ganado comprende, además de los animales de tiro y de albarda ya mencionados (bueyes, vacas, asnos, mulas), cerdos domésticos; volatería en el corral (gallinas y ocas), y por supuesto, centenares de corderos, sin contar los millares de cabezas de ovino que los montalioneses del siglo XIV, grandes pastores de trashumancia, guían en buen o mal año por los pastos de invierno del Lauragais y de Cataluña. Volviendo a los equinos o a los bovinos, hay que añadir que la aldea ignora la rueda como instrumento de tracción y de transporte: hay arados, pero no carros ni carretas. Estas no ruedan sino en la baja región o en el valle del Ariège.

Los prados y praderas del territorio están prohibidos al pastoreo por el messier (meseguero), encargado municipal que el señorío o los habitantes designan a este efecto mediante modalidades que ignoramos. El barbecho es a veces trienal, dado que a esa altitud los cereales de primavera coexisten con los de invierno, que a su vez ocupan el suelo durante un año completo, de septiembre a septiembre. Pero ese barbecho es con más frecuencia bienal; o incluso, en los terrenos malos, puede extenderse durante varios años sucesivos. Al parecer no tratan de dividir la superficie cultivada en dos o tres grandes añojales.[19]

Una división del trabajo por edades y sexos permite la ejecución de los trabajos: el hombre laborea, siega los granos, recoge las nabas (I, 340); se va a cazar, también a pescar, pues los torrentes rebosan de truchas; los bosques hormiguean de ardillas y de urogallos. El hijo, de muchacho, guarda el rebaño paterno. La mujer cuida del agua, del fuego, del huerto, de los haces de leña y de la cocina. Recoge las coles, escarda los trigos, ara las gavillas, arregla el granero, friega las ollas en la fuente, va a la siega con un pan sobre la cabeza, en compañía de los trabajadores migrantes. Sobre todo en su juventud, trabaja duramente.

La explotación agrícola está centrada en la casa, de la que una parte, separada por un tabique, está reservada a la estabulación del ganado: corderos no trashumantes, bueyes, cerdos y mulos, en invierno vienen a apelotonarse entre cuatro paredes, cerca de las habitaciones y de la cocina de sus amos. En casa de los ricos también ocurre que un edificio especializado —aprisco o establo—, aislado del habitat humano por un patio, se disponga aparte para esta función. En cambio, no encontramos obra de explotación en campo raso, excepto algunas cabañas de pastores, de las que hablaremos.

Al este, al oeste, al sur y al norte, el calvero montalionés está flanqueado de bosques, escondites de perfectos,[20] donde de vez en cuando golpean las hachas y zumban las sierras. Pasean al ganado, hacen tablillas para el tejado de las casas. Hacia el Sur sobre todo y hacia la alta montaña, los pastos de altura constituyen el mundo de los pastores, gobernado por leyes propias: las ideas, los hombres, los rebaños, la moneda circulan en él de cabaña en cabaña, a través de largas distancias. En contraste vivo con la economía del trabajador modesto que reina en la aldea misma. Esta, basada en el trueque, en el préstamo, en el don mutuo: sin gran circulación local de dinero, se prestan entre vecinos trigo, hierba, heno, leña, fuego, la mula, el hacha, las marmitas, las coles, los nabos. El «rico» o supuesto rico presta al pobre y le da, eventualmente, la limosna del pan en la fiesta de Todos los Santos. La madre presta objetos o un animal de labor a su hija cuando esta, ya mayor, casada o viuda, habita su propia casa, más pobre que la domus materna que la ha visto nacer. Diversas formas de crédito, con pignoración de objetos, cesiones de créditos, etc., están asimismo atestiguadas entre nuestros aldeanos.

La falta de dinero, sobre el terreno, es crónica. «Mi marido Arnaud Vital era zapatero de Montaillou —cuenta Raymonde Vital—; debía esperar a que sus clientas hubieran vendido su volatería en Pentecostés para cobrarles las reparaciones de zapatos que él había efectuado para sus esposos» (I, 346).

A pesar de la presencia de este zapatero, en nuestra aldea el artesanado está subdesarrollado[21] (en relación con las aldeas de la baja comarca). Naturalmente, las mujeres hilan en las veladas, en su casa o en casas de otros; e incluso en prisión, cuando el inquisidor las encierra. Pero los tejidos locales no están destinados manifiestamente sino a vestir a los indígenas; en Montaillou solo hay un tejedor, Raymond Maury. Ejerce su oficio (que sin duda exige un mínimo de humedad) en la cueva redonda, una habitación semisubterránea de madera oscura, preparada a este efecto en su casa. Pero también es ganadero de ovejas: sus hijos se convertirán en pastores. Para encontrar un tejedor acomodado, hay que salir de Montaillou y dirigirse a la aldea vecina de Prades d'Aillon; esta parroquia, más populosa, oferta un mercado textil que se revela también más provechoso. El tejedor Prades Tavernier, bautizado con un nombre toponímico, se gana bastante bien la vida; la venta de sus utensilios «le permitirá incluso financiar una fuga piadosa hasta Cataluña», adonde le acompañará una noble dama herética (I, 335-336; y Pierry, p. 48).

La profesión de sastre, finalmente, no la ejercen en Montaillou más que los perfectos de paso: buenos cátaros, se ganan la vida y el cielo remendando túnicas y fabricando guantes; cuando los heréticos hacen de este modo el papel de grandes o pequeños costureros, las mujeres de la parroquia vienen a verles; presuntamente para ayudarles a repasar una camisa —de hecho, para estar de palique en su compañía (I, 373)—. Anotemos también que en la categoría de tienda femenina encontramos en Montaillou una tabernera, Fabrise Rives: los clientes no van a su local para echar un trago ni para hablar. Ella se limita a vender y a despachar vino (que se hace traer a lomos de mula desde la baja región) al domicilio de los particulares. Poco eficiente, por regla general carece de medidas de vino.[22] Añadamos que la diferencia artesano/campesino o artesano/burgués, o incluso artesano/noble no tiene nada de absoluto. Todo el mundo es un poco bricoleur, o sea, excelente bricoleur, en esa región. Un notario puede hacerse sastre; un hijo de notario, zapatero; un hijo de agricultor, pastor; luego, fabricante de peines de cardar. Solo el oficio de vendedor ambulante, que exige el acarreo de pesadas cargas, es difícil para los tiernos hombros de alguien hasta entonces notable, a quien su vida en otro tiempo fácil no le ha proporcionado la indispensable resistencia.

Hemos observado la ausencia de carretas. Se las encuentra, pero en otra parte: en la baja región, y cerca de las ciudades; bien en realidad, bien de manera fantasmal, entre las historias de aparecidos en las que figura la carreta de los muertos. Desde luego, la vida de relación es relativamente intensa en Montaillou: debido a los rebaños y a los pastores, grandes devoradores de espacio, hostiles al espíritu localista. Si dejamos a un lado el desplazamiento de esas mercancías de cuatro patas que son las ovejas, nos vemos obligados a admitir que los volúmenes materiales puestos en movimiento por el comercio y por el simple porte son mínimos. Las mujeres acarrean el agua: la llevan en equilibrio sobre su cabeza, en una jarra. Muchos transportes se hacen a espaldas de hombre. Los viajeros llevan sus hatillos de ropa al hombro, en la punta de un bastón (I, 312); los leñadores llevan el hacha al cuello, provista de una gigantesca funda de madera. También se utiliza el capazo o las alforjas (I, 308). Los buhoneros llevan a la aldea el comino y las agujas; aseguran la «exportación» de las pieles de corderos y de las pieles de ardilla. Toda esta economía trabaja dentro de los límites de la portabilidad, más que dentro de la frontera de los suelos cultivables.

Gracias a los asnos y a las mulas, animales de albarda, se importa el vino de Tarascon y Pamiers; la sal marina y el aceite de oliva, del Rosellón: con él se aderezan en nuestras tierras las comidas entre amigos los buenos domingos. Las herramientas de hierro, escasas, son objeto de préstamo, es decir, de arriendo entre las familias; proceden del valle próximo de Vicdessos. No hay herrero en Montaillou. Ni molino (no se construirá hasta la Edad Moderna). Al mismo tiempo que las gallinas y los huevos, destinados a la venta que proporciona el dinero para el gasto femenino, llevan el trigo para convertirlo en harina al molino condal de Ax-les-Thermes. Operación costosa, poco rentable. Durante los años malos se importa grano, siempre a lomos de mula, desde Pamiers. A cambio, Montaillou, el alto Hers y el alto Ariège exportan madera, más para leña que para carpintería, a lomos de mula y por agua, hacia la baja región. Las ferias y mercados más próximos están en Ax-les-Thermes (donde de paso se venera a las prostitutas del estanque de los Leprosos). Y luego en Tarascon-sur-Ariège, en Pamiers, en Laroque d'Olmes: mercados de granos y ferias de corderos.

Se importan algunos alimentos, en cantidad exigua. Otros, mayoritarios, son producidos en el lugar. En el tema del alimento es donde mejor conocemos el entorno biológico de los aldeanos, ya sean de Montaillou, de la comarca de Aillon o del Sabarthès.[23] Las hambrunas eran raras en el siglo XIII. Se vuelven presentes, es decir, frecuentes, a principios del siglo XIV: porque en Occitania las gentes se han multiplicado hasta el absurdo,[24] tan numerosas como en el siglo XIX, en el que, sin embargo, las facilidades de subsistencias y de empleo serán más importantes que en la época de Felipe el Hermoso. La población de Montaillou se mantuvo en un límite numérico razonable.[25] No obstante, se halla situada en competencia desventajosa (cuando episódicamente escasea el trigo) con la demanda, que predomina, de los hambrientos de la baja región. Las sangrías de hombres debidas a la emigración no consiguen atenuar de forma duradera estas tensiones consecutivas. En torno a Montaillou se han observado crisis de subsistencias, por primera vez en un periodo muy largo, en 1310, 1322…[26]. (En la Francia septentrional, las grandes hambrunas se producen en una fecha diferente, en torno a 1316, y ello porque el clima del trigo no es el mismo en el Norte que en el Mediodía: en la región parisiense, el peligro para los granos proviene de los excesos de lluvia, que pudren la espiga. En el Sur es más bien la sequía o el calor abrasador lo que hay que temer. Y además, en esos climas respectivos, tan divergentes, las fechas mismas de las agresiones meteorológicas contra las cosechas son de todos modos discordantes.)

Una escasez, sin embargo, no es más que una mala etapa que salvar. En tiempo normal, se come más o menos correctamente. El pan de trigo candeal, y a veces de mijo, forma en esta aldea la base de la alimentación «vegetal». Ya hemos visto que se baja el grano hacia el molino condal de Ax-les-Thermes, a lomos de asno o de mula. Luego, escalando la montaña en sentido inverso, se lleva la harina a la aldea para cernirla en el cedazo doméstico. Las mujeres cuecen el pan en la propia casa, y es que el señorío sabathersiano no se ajusta a sus modelos «clásicos» de la Île-de-France. (¿Por qué diablos había de ajustarse?) El horno señorial o común no es por tanto obligatorio. La posesión de un horno en una domus es un signo interno de riqueza. Cuando no se tiene en casa, van a llevar su masa (que probablemente han amasado a domicilio) a casa de la vecina-amiga más afortunada. Eso hace, en nuestra aldea, Brune Pourcel la pobre, bastarda, excriada, ya viuda: utiliza las facilidades de cochura que le ofrece Alazaïs Rives. Añadamos que el horno de pan del cultivador acomodado de Montaillou es multifuncional: cuando no hay fuego en él, se emplea como lugar de almacenaje —¡no demasiado refrigerado!— para las reservas de pescado o para la cosecha de caracoles.

A veces el cordero, y con más frecuencia el cerdo salado —o, sobre todo, ahumado— completan el sustento. Los artesanos del sur de Occitania exilados en Cataluña, y que viven todos juntos, compran carne dos veces por semana. En el mismo Montaillou, el consumo de cerdo parece corriente, sin que el historiador pueda ser más preciso a este respecto. El ahumado del tocino, tras la matanza de los cerdos en invierno, es objeto de ayuda mutua entre vecinos. En tal hogar, la chimenea más espaciosa o el fuego más nutrido permite «tratar» más carne; acoge, por tanto, para ahumarlos, los trozos de un cerdo sacrificado por otra familia más indigente. «Hace quince años aproximadamente —cuenta en 1323 Raymond Belot, a quien en 1308 no le sonreía la fortuna—[27] en la época de Cuaresma, hacia la hora de vísperas, yo llevaba dos costillares de cerdo salado a casa de Guillaume Benet, de Montaillou, para hacerlos secar al humo. Allí encontré a Guillemette Benet [esposa de Guillaume] que se calentaba al amor de la lumbre, y a otra mujer; deposité aquellas carnes saladas en la cocina, luego salí.»

Otras proteínas proceden de la leche que, ofrecida por un pariente, se bebe en reunión amistosa, y del queso, sobre todo, producido por los pastores en los pastos de altura. En líneas generales, en esa montaña de pastos y de queso, los alimentos nitrogenados no faltan, aunque la comida ordinaria sea mediocre. Las crisis de las subsistencias y del sustento no plantean, por tanto, problemas insolubles en Montaillou; sí los plantean, en cambio, a las campiñas parisienses, casi únicamente cerealistas, tanto en el siglo XIV como en el siglo XVII.

La sopa ariegense lleva tocino y pan; se le echa también, como es lógico en esa época, una verdura de coles y puerros. Debemos recordar que el primero de esos vegetales, cultivado desde el Neolítico, es la única verdura que ha dado lugar a un término cariñoso.(3) Se dirá mon chou, incluso hoy, a una persona a la que se quiere mucho, igual que se le diría mon lapin. En los huertos del viejo Montaillou, debido a su altitud y a la falta de sofisticación, no existen aún las aportaciones de los árabes y de las Cruzadas, que han comenzado a cultivarse en el siglo XIV en Cataluña y en Comtat. Nuestros aldeanos ignoran por tanto las alcachofas, el melón y el melocotón, o no los conocen más que de oídas. Habas y nabas, estas cultivadas en campo, completan la muestra hortícola de las coles y los puerros. La cosecha de nueces, de avellanas, de setas y hongos y la recolección de caracoles proporcionan recursos complementarios que, en su mayoría, son generosamente ofrecidos por la naturaleza. También se consumen (además de la caza) las truchas de los torrentes y quizá un poco de pescado salado de orillas del mar, subido a lomos de mula. El vino apenas abunda, por falta de viñas. Lo beben en las grandes ocasiones, cuando las copas circulan durante la velada. De cualquier manera, tanto en esta época como en cualquier periodo, la ebriedad no es el punto fuerte de los meridionales. En tierra occitana se niega la comunión a los borrachos. Finalmente, el azúcar es infinitamente raro: cuando uno tiene «medios» envía de vez en cuando un trozo, importado originariamente del mundo islámico, a la mujer amada.

¿Tabúes de alimentación? En teoría en Montaillou está en boga la ética cátara. Tolera que se coman pescados, pero prohíbe el tocino y la carne de carnicería: consumir el animal sería, en la óptica albigense, perjudicar la inmensa circulación de almas que normalmente se establece a través de los pájaros, los mamíferos y los hombres, gracias al principio de la metempsícosis. El comportamiento abstencionista de los heréticos respecto a la fauna es mucho más positivo que el nuestro, tan destructor para el entorno. Pero, de hecho, esta actitud de rechazo de la carne apenas es tomada en serio por los cátaros o supuestos cátaros de Montaillou: los simples «creyentes» del dogma heterodoxo dejan a la minúscula élite de los perfectos el cuidado o el privilegio de rechazar la carne de animales de cuatro y dos patas, de los corderos y de los faisanes…

Sabemos poca cosa sobre otros aspectos de la vida «biológica» del habitante medio de Montaillou: enfermedades como la tuberculosis (con expectoración de sangre), la epilepsia, las afecciones de ojos, son mencionadas o sobreentendidas en varias ocasiones. Pero sin que se pueda establecer un cuadro de frecuencia, ni apreciar la mortalidad, de la que simplemente puede decirse que era elevada; sobre todo la infantil, y con frecuencia epidémica. Las gentes de la aldea llevaban encima, de la forma más natural del mundo, toda una fauna de pulgas y de piojos; se rascaban, se espulgaban mutuamente (como hacen todavía hoy con cariño los antropoides) desde lo más bajo a lo más alto de la escala social, amistosa y familiar. ¿Qué hay de sorprendente en ello, en una civilización occitana donde precisamente el dedo meñique se llamaba el tue-poux (mata-piojos)? La amante despiojaba al amado. La criada, al amo. La hija, a la madre. Lo cual daba ocasión a infinitos parloteos, en que se hablaba de todo y de nada, de mujeres, de teología o del comportamiento de los perfectos en la hoguera. Había años de pulgas, de moscas, de piojos, de mosquitos, en que tales actividades conocían un ritmo infernal. Por el contrario, otros periodos eran más tranquilos. Entonces se pensaba menos en los ectoparásitos, y más en los peligros de la Inquisición. En capítulos posteriores volveré sobre estos aspectos propiamente «vitales» de la existencia montalionesa.

Tras estas breves observaciones acerca de la vida material y el entorno biológico, que se basaba en la flora y en la fauna, pasamos al estudio social y sociopolítico de la aldea.

Al convertirme en sociólogo del antiguo Montaillou, trataré de apreciar ahora, y en primer lugar, la distribución del poder que pesa sobre nuestra localidad. Para empezar consideraré el impacto de las potencias exteriores; en principio, son decisivas. Emanan de la sociedad englobante, que controla y bloquea Montaillou a partir de los centros de dirección; estos, con razón o sin ella, tienden a considerarse como los centros de decisión verdadera. Están situados en las ciudades; y, por lo general, más al norte.

En primer plano destacan, desde luego, los poderes políticos y señoriales. Tienen lo esencial de los controles… en principio. Estos dos dominios están reunidos, por lo que a los montalioneses respecta, en una sola mano, por otro lado noble y algo alejada: la del conde de Foix. El conde es soberano del conjunto del principado pirenaico, que precisamente se denomina condado de Foix y que incluye Montaillou. Por otra parte, dentro de este conjunto, él ostenta el señorío particular de nuestra aldea (mientras que en otras parroquias poco alejadas existen ciertos señores cuya persona física no se confunde en modo alguno con la del conde). Para ejercer su poder, la casa de Foix se hace representar en el lugar por dos personajes: el castellano y el baile.[28] Nombrado por el conde a título puramente vitalicio, es decir, temporal, el castellano es el agente de la eventual «represión»; es un personaje militar; presta mano dura a la justicia del baile cuando este se lanza a la persecución de un delincuente o de un presunto delincuente, por montes y bosques. Desempeña igualmente la función de carcelero jefe como responsable de las mazmorras del castillo y es responsable igualmente de los personajes que encarcela allí, con grillos en los pies (I, 406). Hacia fines de la década de 1290, el castellano que reside en la fortaleza más alta de Montaillou se llama Bérenger de Roquefort. No sabemos gran cosa de él, salvo que su mujer era joven y bonita; y que tenían un regidor, Raymond Roussel: este Raymond se ocupaba probablemente de algunas tierras de la reserva señorial perteneciente al castillo. En campos y praderas (excluidos los bosques), esta no debía exceder de una treintena de hectáreas; quizá su superficie fuera muy inferior a esas cifras. Tras la muerte de Bérenger, un «vicecastellano», personaje muy borroso, no emparentado con su predecesor (al no ser la función sino vitalicia), desempeñó su puesto lo mejor posible. Este vicecastellano parece no haber tenido cosa mejor que hacer que ponerse de vez en cuando a las órdenes de los campesinos ricos del lugar, cuando estos eran espías del obispo apameo (I, 406).

En cuanto al baile, se sitúa en el marco estricto del señorío comunal. Según la definición de M. Bonnassie,[29] el baile es el «agente comunal encargado de vigilar el pago regular de los censos o derechos señoriales debidos por los arrendatarios […] el que controla y recauda las imposiciones; ejerce en nombre del conde la justicia, e incluso la alta justicia». Esta separación de poderes entre un «guardián del castillo», con prerrogativas militares, y un oficial señorial que se especializa en justicia,[30] habría encantado a Montesquieu. ¡No vayamos a exagerar su alcance! De hecho, según nuestra documentación, las funciones del baile, desde luego judiciales, pero también represivas y «protectoras», son las que aparecen con más fuerza (bayle [bailío], dice M. Bonnassie, quiere decir originariamente tutela y protección);[31] los bailes de las aldeas que nosotros conocemos gracias a los expedientes Fournier, se encargan eventualmente de hacer detener a los heréticos; en compañía de las gentes del castillo, persiguen a los delincuentes de toda especie en la montaña; tratan de recuperar los objetos robados; recaudan los censos, ¡e incluso los diezmos!, o reciben las denuncias de un pastor, víctima de una calumnia. Un baile no es siempre capaz de regular los conflictos llevados ante su modesto «tribunal», que tiene su sede en la plaza de la aldea; otro árbitro oficioso puede resolver mejor aún el asunto: «Cuando yo vivía como pastor con Jean Baragnon, de Merens —cuenta Guillaume Baille, de Montaillou—, la mujer de este, Brune Baragnon, me llamaba frecuentemente “herético”. Cierto día, en los pastos, el hijo de mi patrón Jean Baragnon, me trató igualmente de “herético”. Yo me quejé al baile del lugar. Luego, Pons Malet, originario de Ax-les-Thermes, restableció la paz entre mí y ese Jean Baragnon hijo».[32]

El segundo poder es teóricamente distinto al del señorío-bailío; procede de la Inquisición dominica de Carcasona (II, 268); tiene sus confidentes, sus policías oficiosos, sus gorilas y sus malos: modestamente llamados «servidores», dan, llegado el caso, puñetazos, (y los reciben de ellos) a los aldeanos de la comarca de Aillon, cuando van a sus casas a extender las citaciones de comparecencia (II, 172). Esta Inquisición tiene también sus notarios-carceleros, sus guardianes de prisión, que dirigen las redadas y las incursiones contra el Montaillou cátaro a finales del verano de 1308. Tiene sus agentes entre el clero secular, como Jean St

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