INTRODUCCIÓN:

RECOGIMIENTO Y DEVELACIÓN DE ‘LO FEMENINO’¹

En Chile, durante el período colonial, la historia de lo femenino constituyó un proceso escindido en dos, pues, por arriba, se desenvolvió la historia del recogimiento (o atesoramiento) de las mujeres patricias hacia las intimidades del capital mercantil² y, por abajo, en contrapunto, la del ‘desnudamiento’ (abandono) de las mujeres plebeyas, por efecto de la expoliación que ese mismo capital, para acumular su patrimonio y atesorar a sus mujeres, ejerció sobre el «bajo pueblo».

Como era natural, esa dualidad, fundada en un doble tensionamiento de ‘lo femenino’, engendró, a lo largo del siglo XIX, una entrecruzada reacción socio-cultural: de una parte, la indirecta, refinada y progresiva ‘develación’ de las mujeres patricias y, de otra, la marginal, tortuosa, pero finalmente progresiva ‘dignificación’ de la plebe femenina. Ambos procesos se entrecruzaron —sin confundirse— hasta producir, hacia el cambio de siglo, un resultado dialéctico de relevancia: el reconocimiento público de ‘lo femenino’ como un significativo valor republicano. Como una nueva dimensión de la ciudadanía. En este sentido, ellas —patricias y plebeyas— introdujeron en su entorno relaciones sociales, culturales y cívicas más extensas y complejas, que favorecieron la emergencia y desarrollo de la sociedad civil chilena.³

En muchos sentidos, durante la modernidad, el poderoso patriciado europeo (sustentado en lo económico por el capital mercantil; en lo político, por las monarquías absolutas; en lo moral por las religiones cristianas, y en lo militar por ejércitos mercenarios) asumió ‘lo femenino’ del mismo modo como los grandes mercaderes asumían para sí el oro que atesoraban; los reyes, las joyas que daban lustre a la majestad de su corona, y los papas, los símbolos misteriosos que legitimaban su infalible autoridad. En otras palabras, ‘lo femenino’ se asumió, por tales poderes, como un valor social nimbado por lo íntimo, lo privado y lo recóndito. Se radicó en la identidad interior del poder y la moral, de suerte que, por tener ese carácter, no debía ser tratado como mercancía traficable ni como bien público disponible ni como objeto o sujeto disputable por la política. No era una res publica, sino un ‘bien identitario’ (de la conciencia y el hogar). Si se traficaba con él en el espacio público (mercado o política), entonces se convertía en una de las mayores expresiones del ‘mal’ (moral), tanto en la esfera privada como en el espacio público. Lo femenino, más que ningún otro principio social, se convirtió de esa manera —sobre todo a la mirada de la Inquisición— en una ocasión frecuente para que diversos tipos de inmoralidad y desprestigio estallaran en la intimidad del mundo patricio. Por eso, quedó convertido en objeto de sospecha, y por lo mismo, en un sujeto de alta incidencia moral, razón por la que debía prestársele una cuidadosa atención y protegerlo, atesorarlo, vigilarlo.

Las familias patricias, regidas desde lo alto por la alianza entre mercaderes, reyes y papas (y por sus respectivos ejércitos mercenarios), privatizaron lo femenino en los arcanos íntimos de la identidad patricial: en primer lugar, como madre, para asegurar la reproducción genealógica del patrimonio; luego, como esposa y dueña de casa, para garantizar la educación de la familia; también como virgen, para afianzar las conexiones matrimoniales del linaje y, por último, como paradigma de devoción, para preservar la lealtad a los poderes del más allá y la alianza terrenal con la Iglesia católica. Por tanto, la sociedad patricia situó a la mujer en la matriz de su identidad de clase para perpetuar así la reproducción de su dominio. Lo anterior equivalía, supuestamente, a situarla en un lugar de privilegio, en un cálido y mullido mundo de alcoba, de modo que constituyó el polo opuesto de la violencia ilimitada que el patriciado aplicó lejos de esa alcoba, a través de sus vanguardias colonizadoras (capitanes de barco, consignatarios, marineros, mercenarios, corsarios y colonos) para construir sus grandes mercados, sus primeros estados liberales, sus imperios coloniales, para acumular tesoros monetarios y centralizar poderes autoritarios.⁴

Con todo, lo que pretendió ser la coronación terrenal de la mujer patricia no fue sino un enclaustramiento secular. Y es que el privilegio, la condición de clase, exigía el ocultamiento del cuerpo, vigilancia de su castidad, lujo para enmarcar su belleza, arquitectura barroca para amurallar su elegancia, vigilancia eclesiástica para custodiar su recogimiento, interrogatorios confesionales para juzgar los pasos y sueños de su vida íntima, accesos de misticismo para sublimar su erotismo natural, anulación de su independencia afectiva y obediencia ciega a la política matrimonial de la familia.

De modo que, si bien la mujer patricia reinó en el espacio público interior (en la pieza de la costura y en el salón de los palacios), fue al costo de devenir fantasma misterioso en el espacio público exterior (el de la calle, el foro, la plaza, el mercado, la guerra, el trabajo productivo, la política). Un gran manto, hilado y bordado con recelos y prejuicios de todo orden, la divorció del espacio público exterior (que era tan extenso como el agitado mercado mundial de los mercaderes) donde, en cambio, predominaba sin tapujos la violencia y dominación masculina (comercio aventurero; guerras colonizadoras; horca para herejes, deudores y revolucionarios; plebe laboriosa pero empobrecida o esclavizada).⁵

El ‘recogimiento’, envuelto como conditio sine qua non dentro del privilegio concedido, fue en general aceptado con relativo beneplácito por las mujeres patricias. Después de todo, lo que se ofrecía era ser madre y reina en casonas solariegas o palacios barrocos que configuraban, sobre todo en Hispanoamérica, la condición material propia de una ‘aristocracia’ adosada a la jerarquía del Imperio. No se podía rechazar semejante privilegio, pero tampoco se podía aceptar sin más la condición que venía envuelta dentro del mismo. La salida consistió en desenvolver una práctica sutil de resistencia al recogimiento, sobre la base de usar el mismo privilegio concedido. En otros términos: utilizar la riqueza —que se concentraba, a final de cuentas, sobre ellas— como un medio de develamiento y liberación.

Tal resistencia surgió de ‘lo femenino’ como tal —que buscaba la autogestión de sus sentimientos, su erotismo y su conducta general—, pero también de las contradicciones que existieron entre los mismos componentes de la hegemonía patriarcal. Pues, de un lado, el poder mercantil promovía el lujo, la elegancia corporal y la cosmopolita cultura romántico-humanista, mientras que, por el otro, la Iglesia imponía una moral trascendente, ascética y monacal. Considerando que ambas corrientes culturales se anudaban de modo identitario en la mujer patricia, esta se vio en la compleja situación de tener que resolver en sí y por sí misma el problema de cómo armonizar la corporalidad del lujo mercantil con la espiritualidad del alma cristiana, al paso que, en el espacio público general, debía regirse por la política imperial del rey (cuya línea de desarrollo estaba más cerca del capital mercantil que de la ortodoxia romana, y más cerca, por tanto, de los intereses materiales y políticos del gran mercader, jefe máximo de la familia patrimonial).⁶

Los hechos dan cuenta de que las mujeres patricias nunca renunciaron al lujo que les ofrecía, galantemente, el capital mercantil, como tampoco a la religión que profesaban. Su condición de clase dependía, en primera y última instancia, de las especulaciones mercantiles y financieras de los patriarcas. Por eso, al no renunciar al lujo mercantil, tampoco renunciaron a la cultura secular, humanista, cosmopolita y romántica que esas especulaciones llevaban y traían sobre la totalidad del orbe conocido. Al mantenerse leales a la riqueza mercantil y a la cultura humanista liberal, las mujeres patricias resolvieron las contradicciones de los poderes centrales reduciendo, aquí y allá, la vigencia plena de la moral eclesial que enclaustraba su cuerpo, su intelecto, su belleza y su identidad. Sin embargo, no era posible una ruptura total con la moralidad religiosa, cuyos poderes fácticos —a través del confesor personal, por ejemplo— irrumpían en lo profundo de la subjetividad femenina.⁷ En ese contexto, no era posible llevar a cabo una liberación radicalizada. Pero si eso no se podía realizar, sí se podía jugar —en el día a día, en el ancho y variado ámbito de los gestos, los símbolos, la insinuación y las hurtadillas— a mostrar el perfil de la belleza, la silueta de los cuerpos, a pulir el intelecto en el diálogo, a liberar progresivamente, por acumulación de gestos, la feminidad. En la tarea de resolver el conflicto entre el lujo corporal y la trascendencia del alma, las mujeres patricias desplegaron una ofensiva dialéctica, fina, inteligente, indirecta e implacable, que combinó de un lado el recato y, de otro, la seducción y la expresividad cultural.⁸ El resultado fue una liberación en elegancia.

Nada expresó más simbólicamente los juegos de liberación de la mujer patricia —y de otras que no lo eran— que el uso que ellas hicieron, a lo largo del siglo XIX, de una muy particular prenda de vestir: el manto. Este fue la muralla portátil, móvil y ligera que permitió extender el enclaustramiento femenino por calles, plazas, iglesias, recovas y portales. Al aparecer desplazándose por plazas y aceras, esta extensión de la reclusión mediante el uso del manto rodeó a la silueta femenina de un aire de misterio. Este, sin dejar de ser esbirro del recogimiento, operó de hecho como un instrumento de liberación, como un pendón sutil, ondulado ante todos, en señal de una batalla que era interior, que les pertenecía a ellas mismas. A su paso quedaba el incienso de un recogimiento enclaustrado y, a la vez, la cadencia de una misión liberadora. Era una señal de lejanía y, a la vez, de cercanía que transmitió el incontenible femenino que llevaba dentro.

El manto tapó y destapó, por igual, la develación de las mujeres patricias y también —como se verá más adelante— la dignificación de las mujeres plebeyas. Es preciso iniciar el análisis de ambos procesos con la evocación de ese primer instrumento de liberación.

EL ARTE DEVELADOR DEL MANTO

El recogimiento femenino fue pensado para desvalorizar el cuerpo mortal y sobrevalorar el alma inmortal. Pero tal política se encontró con un inconveniente inesperado: el ocultamiento del cuerpo permitía disimular, también, los movimientos subrepticios del mismo, es decir, favorecía el anonimato de las acciones personales o grupales realizadas para eludir las prohibiciones que oprimían el cuerpo. Pues, en último término, el ocultamiento fue el camino que comenzaron a recorrer, también, el amor, el sexo, el adulterio y diversas formas que por entonces eran consideradas como pecado y delincuencia.¹ La sombra del manto resultó ser, por eso, una ecología primaveral, en la que creció y se multiplicó lo prohibido.

Ante eso, la Iglesia comenzó a fluctuar entre el simple mandato de púlpito (que se llevara manto, por recogimiento) y la grave prohibición canónica (que no se llevara, para no estimular el pecado). Que sí se llevara en la iglesia, que no se llevara en la calle. Ante ese dilema, las mujeres patricias, pese a ser súbditas del báculo y la corona, no dudaron en ceñirse a la sabia tradición cívica de los pueblos (las comunidades de campesinos y artesanos) posmedievales y coloniales, a saber: la ley monárquica «se obedece, pero no se cumple» (lo cual implicaba privilegiar la soberanía popular). De este modo, el poder del cuerpo, del erotismo y de lo femenino vino a demostrar que era más imperioso que el rey y el papa juntos. La primera prohibición fue fijada por las cortes de Castilla, en 1586:

Ha venido a tal extremo el uso de andar tapadas las mujeres, que de ello han resultado grandes ofensas de Dios y notable daño de la República, a causa de que en aquella forma no conoce el padre a la hija, ni el marido a la mujer, ni el hermano a la hermana: y tienen la libertad, tiempo y lugar, a su voluntad y dan ocasión a que los hombres se atrevan a la hija, o mujer del más principal, como a la del más vil y bajo, lo que no sería yendo descubiertas… Además de lo cual se excusarían grandes maldades y sacrilegios, que los hombres vestidos como mujeres y tapados, sin poder ser conocidos, han hecho y hacen.²

Los hechos indican que en Hispanoamérica las mujeres patricias, tenazmente, se opusieron a cumplir ese dictamen. Los oidores de la Real Audiencia intentaron, pese a ello, implementarlo, aduciendo que «taparse medio ojo» constituía un gesto escandaloso de coquetería femenina. Se amenazó incluso con excomulgar a las mujeres que usaban mantos, sobre todo en las procesiones callejeras de Semana Santa. Según el historiador Rolando Mellafe, «las prohibiciones que atañían a las tapadas fue una de las pocas leyes dictadas para España e Indias que no se cumplieron en lo absoluto».³ Durante el período de la baja colonia —sobre todo durante el siglo XVIII— no solo se mantuvo el uso del manto en lugares públicos, sino que «las ciudades y los campos se llenaron de tapadas, tapados y arrebozados, en España y América».⁴

¿Cómo se explica que, siendo el recogimiento femenino una norma global incómoda —sobre todo para las mujeres de estirpe patricia—, no se haya aceptado la prohibición de llevar manto en las calles, considerando que aquella, gratuitamente, abría camino al develamiento? ¿No favorecía eso la liberación de lo femenino?

Al parecer, la liberación de lo corporal, lo sexual y del género, trabajada de modo subrepticio bajo las sombras del manto, era, comparativamente, mucho más efectiva que la que permitía la eliminación del mismo. No existiendo en el contexto hispano-colonial otras formas de liberación de la mujer, era preferible mantener el manto como instrumento de lucha y no reemplazarlo por normas impertinentes, que no eran de liberación, sino de mera prohibición. Eso explica la masividad de su uso y la solapada emergencia, bajo su sombra, de la eroticidad y la sensualidad. Así vio este fenómeno, hacia 1850, Benjamín Vicuña Mackenna, quien afirmaba que existían «también mironas, pero estas llamábanse más generalmente tapadas, porque iban a mirar a las ventanas de los bailes debajo de los pliegues de sus mantones y rebozos. Eran unos seres terribles bajo su disfraz y con escudo de su fuero, porque todo lo escudriñaban, todo lo invadían, todo lo devoraban». El oidor Ballesteros, hacia 1800, había complementado esto informando que:

Y es tal la desenvoltura y desvergüenza que a veces, con el mismo disfraz y cubiertas las caras, ocupan los asientos de las cuadras… Y como con el disfraz se cubren todos, se usa de él no solo por la gente plebeya, sino por las clases distinguidas, a quienes mueve o excita la curiosidad…, mujeres y hombres se estrechan de tal modo, que no dan lugar al paso… Las gentes que se ponen en estos aprietos, desde luego no adolecen de escrúpulos, pues no retraen sus cuerpos de estrujones y licencias que no se tomarían los hombres viendo a las mujeres descubiertas en sus trajes y en sitios decentes: ello es que… se permite la disolución o el ultraje… haciéndolas teatro de la disolución y muchas veces de la lascivia, acaso consiguiendo sus torpes fines, que no les sería fácil conseguir de otra manera.⁵

Debe tomarse en cuenta que, durante el período colonial, el manto —normalmente teñido de negro— era un «pañolón» de gran tamaño, que cubría no solo la cabeza, sino también la totalidad del cuerpo. Y no solo los cuerpos femeninos, como lo exigía la audacia de los involucrados. Por eso, el manto podía dejar en el más perfecto anonimato la identidad de género de su portador o portadora. De modo que los tapados bajo el manto podían infiltrarse en la zona privada de las tapadas, y viceversa. Jorge Juan y Antonio Ulloa, enviados especiales del rey de España, informaron a su monarca, durante la segunda mitad del siglo XVIII, que en Perú y Chile la actividad sexual de hombres y mujeres, de seglares lo mismo que de religiosos, no solo era intensa, sino además semipública, vida escandalosa que apenas encubría la frágil volatilidad de los mantos.⁶ Por conveniencia (de mero acatamiento o de franca liberación), el manto lo utilizaban no solo las mujeres y hombres patricios, sino que los de toda condición social, de modo que «no solo los domingos, sino todos los días de la semana el centro de Santiago se poblaba en las mañanas de cientos y cientos de figuras femeninas, de todas las edades y condiciones sociales, arrebujadas en su manto». La masividad de su uso lo convirtió de hecho, hacia el 1800 —cuando se le tejía, básicamente, de algodón—, en una «prenda plebeya», extendida también entre las mujeres del bajo pueblo. De este modo, si «el manto se enseñoreaba, en las mañanas, de las calles santiaguinas», en las horas vespertinas y nocturnas también se adhería a los trayectos y movidas de la mayoría de la población.

Las damas de alcurnia y las gentes de la clase media usaban el manto, únicamente, hasta el mediodía. Las que lo usaban por la tarde, o eran pobres mujeres que ocultaban los zurcidos de sus descoloridas vestimentas, o muchachas locas de su cuerpo (como las llamara el clásico), que vivían en las calles atravesadas situadas al sur de la Alameda de las Delicias, y se arrebujaban en el manto para andar por el centro, sin ofender la moral pública, gazmoña e inflexible, de la época.⁷

Con el correr del tiempo, las mujeres marginales del «bajo fondo» —como se verá más adelante— dejaron de utilizar el manto desde el momento en que se volvió innecesario e inútil para el irrefrenable proceso de abandono y pauperización que las sumió en una desnudez social y corporal.⁸ Por el contrario, las mujeres patricias lo conservaron, ya no tanto para ocultarse, pues el salón patrimonial donde reinaban vino a exhibir en pleno su belleza, elegancia y cultura oral, sino para dejar de manifiesto, en la vía pública, su buen gusto, su opulencia y su aristocrática diferencia de clase. Haciendo evidente, de paso, el eximio dominio que habían alcanzado del volátil y cambiante viento de «la moda». Por ese camino, el manto devino en una prenda cada vez más aristocratizada, razón por la cual se observó una transformación en la calidad del material, un perfeccionamiento de su diseño y un refinamiento en la forma de llevarlo; de suerte que, durante la segunda mitad del siglo XIX (a Rubén Darío le llama la atención, cuando llega a Santiago, que la mujer va envuelta «en un manto que hace, por contraste, más bello y atrayente el alabastro de los rostros, en que resalta, a sangre viva, la rosa roja de los labios»), quedó convertido en uno de los recursos más letales de la seducción femenina.

Con todo, al pasar de la lanilla al algodón y de este a la seda, y del diseño «recoleto» a las filigranas chinescas, el manto no cambió de color. Se mantuvo, en ese nivel elitario, la severidad del negro, y por eso mismo, devino en símbolo de la verdadera elegancia. Observando eso, Frou-Frou (analista de modas de La Semana Ilustrada) escribió en 1903: «me ha parecido interesante tender una mirada sobre el manto, esta forma obligada de nuestra toilette en la Semana Santa». Según ella, la toilette del manto convirtió «el templo en verdadero cinematógrafo social», pues en los domingos podía presenciarse el desfile de todas las formas, variedades y estilos de mantos, como también de toda la coquetería ligada a él.

Hay soberbios mantos de la China, que ocultan índoles modestas y tules sencillísimos… Anita, que es tan pobre y tan discreta, lleva aquel regio manto sobre una falda de lanilla vieja, porque se lo ha obsequiado una pariente millonaria que no se lo pone porque lo encuentra antiguo. En tanto aquella señora lujosísima, con los dedos cuajados de brillantes, se envuelve en un cresponcillo discreto, que tiene el privilegio de ser único, confeccionado en Europa, para que ella pueda darse el soberano lujo de parecer sencilla siendo derrochadora.

El tipo de manto y la forma de llevarlo no solo revelaban la psicología de su dueña, sino también su forma específica de liberación. «Poseemos —siguió Frou-Frou, implacable— el medio infalible de conocer el carácter, los gustos, las manías, las pretensiones, los sentimientos de todas las mujeres, con un simple vistazo arrojado sobre sus mantos, pues, si la mirada miente y la sonrisa puede ser pérfida, la toilette no engaña». Y agregó:

Desde la beata de profesión… para quien el manto es la etiqueta del oficio… hasta la mundana que, erguida entre sus pliegues ostenta matinalmente su belleza los domingos, las siluetas morales de todas las esferas femeninas se exhiben al desnudo bajo la protectora sombra de sus mantos. La hora en que se lleva, la calidad, el estilo, los prendidos, todo es revelador indicio en este traje… Desconfiemos… de aquellas que exageran la originalidad y tratan de contrastar con las modas usuales y hacen ostentación de sencillez teniendo gran fortuna: desconfiemos de ellas, sobre todo si no son bonitas, son casi siempre coquetas, hipócritas, que ocultan innumerables pretensiones. Desconfiemos de los mantos jansenistas que dibujan el talle como el mejor corsé y velan el semblante con fingido pudor: las que lo llevan son orgullosas, de indomable carácter y pasiones violentas. Los mantos complicados, sobre moños de tres pisos, con veinte mil prendidos y guarnición de encaje, el cuello descubierto, el froufrou de la seda, el borde vistoso de dos o tres enaguas, el cascabeleo de pulseras, cadenas, herretes y colgajos, revelan por regla general un carácter ameno con ribetes de generosidad; las que llevan de esta suerte el manto, son rarísima vez malas, como que las malas son rara vez ridículas…⁹

Si bien el manto significaba, en sí mismo, una concesión hecha a la ley consuetudinaria del recogimiento femenino, su uso fue una importante arma de seducción y liberación de las mujeres en el espacio público (plaza, calle, portal, iglesia, recova). Se trataba de un ‘arte’ de complicada elaboración e impredecible impacto. En esto concuerdan todos los testigos de su época, sobre todo durante la segunda mitad del siglo XIX. Al respecto, escribió Lautaro García:

Místico y profano a la par, el manto era prenda de difícil postura. Para prenderlo bien había que tener arte. En su complicada tarea se ejercitaba a diario el sentido estético de las santiaguinas… El modelarlo sobre el busto, plegarlo alrededor del cuello, donde se hacían los prendidos principales, y sobre todo darle gracia a los pliegues, ciñendo el rostro… requería, además de buen gusto, dedos ágiles y diestros… A veces, era como un viento materializado en espumoso velo; otras, tenía apariencias de agua nocturna cristalizada por el aire de la mañana.¹⁰

Manuel Carmona, por su parte, destacó en 1860 el hecho de que la naturalidad demostrada por las mujeres limeñas y chilenas en el difícil arte del manto se debía a que, desde su nacimiento, debieron relacionarse con él:

El manto y la chilena crecen juntos; son hermanos gemelos. Nace ella, y va a la pila bautismal en los brazos de la madrina, que la vela con su manto… Ya mujer, ese mismo manto la acompaña al templo, que recoje en el silencio sus preces y suspiros… Llega un día en que esa vírjen se halla al pié del altar, y a su derecha un compañero que le sonríe. ¿Qué lleva en su cabeza? Un manto, que ahora viene a presenciar el cumplimiento de su sublime misión.¹¹

Arte y naturalidad. Dialéctica fina. Al captar esto, FrouFrou describió con agudeza, en 1903, lo que sigue:

Se imaginan los profanos que prenderse el manto es obra de un instante…, que esta prenda es sinónimo de la sencillez… ¡Oh, qué inocencia! Basta observar un momento el arte refinado, la coquetería, el sentimiento estético que revela cada uno de los pliegues que dibujan el busto, formando delicado marco a la fisonomía y velando con virginal pudor o acusando con seductora intención las formas femeninas, para darse cuenta de que esta toilette es infinitamente complicada; de que hay tantos mantos cuantos tipos de mujer le visten y de que, como todo lo que imita más perfectamente la naturalidad, esta forma del arte de vestir es una de las que más dista de ella.¹²

¿Y quién era el receptor de ese ‘arte’ de inspiración individual pero impacto colectivo? Indudablemente —pero no en exclusiva— la población masculina. O la misma imagen femenina, en cuerpo y alma frente al espejo, o ante el ruedo de admiradores en todas las perspectivas del espacio público. Fuese o no expresamente dirigida aquí, la percepción masculina registró en anchura y profundidad el impacto que el manto (mejor dicho, lo femenino que llevaba dentro) era capaz de producir. Por eso, fue allí, exactamente allí, en pleno territorio hegemónico de lo masculino (incluyendo su espacio público) donde el manto, como varita mágica, instaló con firmeza la presencia femenina

El manto se enseñoreaba, en las mañanas, de las calles santiaguinas. Jalonaban galantemente su paso los piropos de la ‘futrería’ de hongo y chaquet que deambulaba por los portales de Sierra Bella de la Plaza de Armas; y el hechizo de los plásticos pliegues, ocultando y sugiriendo al mismo tiempo los encantos femeninos, le inspiró ardientes y a la vez místicas estrofas a más de un bardo de chambergo y melena.¹³

Atrapados por las sugerencias de ese arte, no pocos varones se sintieron subyugados por el encanto de sus portadoras, conscientes de su poder de seducción. El mismo Ruben Darío afirmaba en su poema «El manto»:

La bella va con el manto

con tal modo y gracia puesto,

que se diría que esto

es el colmo del encanto.

(Santiaguina, por supuesto)…

Con esta faz placentera

esa negrura enamora;

pues le parece a cualquiera

que la noche apareciera

con la cara de la aurora.

¡Qué par de ojos! Son luceros.

¡Qué luceros! Fuegos puros

Con razón hay, caballeros,

compañías de bomberos

y pólizas de seguros.

Tiene ella mucho de santo,

mas despierta cierto anhelo

cuyo velo no levanto;

si no fuera ese recelo

andarían en el cielo

los querubines con manto.¹⁴

Otros, atrapados en la atmósfera de misterio que rodeaba a las «tapadas» —sobre todo si eran de estirpe aristocrática—, podían frustrarse hasta la desesperación, pues el recogimiento, el misterio y los pliegues del manto sugerían, a la vez, cercanía y lejanía, en un juego que, al final, las volvía inalcanzables. Rubén Darío registró, en uno de sus célebres «abrojos», el caso de un amigo (poeta como él) que se enamoró perdidamente de una conocida mujer de la elite santiaguina. Estando en un café con otros camaradas, la vieron pasar: «Cuando la vio pasar el pobre mozo / y oyó que le dijeron: ‘es tu amada’… / pidió una copa y se bajó el embozo / ‘¡Que improvise el poeta!’ / Y habló luego / del placer, del amor, de su destino / y al aplaudirle la embriagada tropa / se le rodó una lágrima de fuego / que fue a caer al vaso cristalino / Después tomó su copa / y se bebió la lágrima y el vino».¹⁵

Otros, en fin, víctimas acas

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