INTRODUCCIÓN

Alma y Bien en Platón

Nada más fascinante que acercar al lector a la obra de madurez del primer, y más proteico, de los filósofos de Occidente: Platón. De modo gráfico, Alfred North Whitehead sostenía que «toda la filosofía occidental es una serie de notas a pie de página de la filosofía platónica».

Mucho se ha discutido sobre el origen de la filosofía: sobre si la filosofía es un producto genuinamente originario del genio griego nacido con las escuelas presocráticas, allá por el siglo vii a.C., justo siguiendo la obra de los grandes prebostes de la épica griega (Homero y Hesíodo) —tal como pensaban en el siglo XIX Schelling o Nietzsche, o ya en los inicios del siglo XX, Heidegger—; y si realmente la filosofía nace allí ex ovo, como Tetis de la cabeza de Zeus, forjándose entonces la famosa hipótesis del tránsito del mito al logos, del sustrato religioso a un intelectualismo de nuevo cuño.[1] En cualquier caso, una cosa permanece cierta: Platón es, en el seno de la naciente filosofía griega, un referente sin igual por la excelencia, calidad y arquitectónica de su pensamiento.

Podemos decir, por tanto, que con Platón (436-386 a.C.) el movimiento filosófico iniciado en el siglo VII a.C., con los filósofos presocráticos (Tales, Anaximandro, Anaxímenes, Empédocles), alcanza su punto álgido a finales del siglo V y comienzos del siglo IV a.C.

1. ¿PLATÓN O SÓCRATES?

Toda la obra de Platón tiene a un único protagonista: Sócrates. El Sócrates platónico parece tan vivo y real que se ha llegado incluso a dudar en cierto momento de su existencia real, pensando que era un ser ficticio creado por el propio Platón. Por otras fuentes griegas (Jenofonte, Diógenes Laercio) tenemos bien acreditada la existencia histórica de Sócrates.[2] Sobre él se nos han transmitido ciertos rasgos físicos (su fuerza, su supuesta cojera, sus espaldas anchas, su pretendida fealdad o la vulgaridad de su rostro) que lo emparentan con la tradición de los sátiros y los faunos, acompañantes del cortejo de Dioniso.[3] Conocemos también el nombre de su mujer, Jantipa, y de la existencia de sus hijos, así como su labor como escultor, tradición heredada de su padre. Asimismo está ampliamente acreditada su participación como hoplita (guerrero de a pie) en las guerras del Peloponeso contra Esparta. Familiarizado con la retórica y la dialéctica de las escuelas sofísticas, tuvo como maestro a Arquelao.

No obstante, más allá del Sócrates histórico, Platón tomará su figura como centro polar de toda su producción. Será la muerte injusta de Sócrates, condenado por la ciudad de Atenas a morir injiriendo cicuta, tras las acusaciones de impiedad y corrupción de los jóvenes, tal como lo narra Platón en su Apología, el núcleo dramático de toda su reflexión filosófica. La gran cuestión que se plantea Platón, en medio de una Atenas que entra en claro declive y que no tardará en caer bajo dominio macedonio, es cómo, si la supuesta Atenas democrática de Pericles fue capaz de ejecutar injustamente al único hombre justo, puede esperarse nada mejor de la ciudad de los hombres en el futuro.

Sócrates, a diferencia de los presocráticos, ya no se pregunta por la Naturaleza, su finalidad y sentido (tarea que le parece desmedida y fuera de las capacidades humanas), sino que se centra en preguntar por la vida del hombre en la ciudad: qué reglas y qué comportamiento permitirán al hombre alcanzar una vida plenamente humana y feliz. Tal tarea sólo puede llevarse a cabo en el ámbito de la ciudad, lugar de la plena cooperación con los otros hombres, donde la vida humana se emancipa de la condición animal y de la mera lucha por la supervivencia para ingresar en el ámbito de la praxis, de la acción humana plena, fruto del lujo y de la fama, dirigida a gestionar los asuntos públicos e influir en la vida ciudadana.[4]

Como quedará claro en su diálogo la República (obra cumbre de los diálogos de madurez, que viene a complementar los presentados en este volumen), existe una conexión esencial entre el alma y la ciudad, de modo que una buena organización y funcionamiento de la misma favorecen la recta ordenación del alma y viceversa, el buen ordenamiento del alma contribuye al buen funcionamiento de la ciudad y a la convivencia cívica.[5] A nosotros los modernos, hijos de un cristianismo secularizado, para el cual el divorcio entre interioridad y exterioridad es la base de nuestro concepto de virtud y justicia, nos cuesta enfrentarnos con esta dimensión del pensamiento platónico. Ética y política son indisolubles en el planteamiento platónico, como han puesto de manifiesto los mejores expertos en este ámbito.

Sócrates es, por tanto, el emblema del hombre justo que es capaz de morir por mejorar la ciudad y la vida de los suyos, firmemente comprometido con la verdad y la justicia, y esperando crear así la obra que le inmortalice y le haga digno de la vida de los dioses. La Apología nos muestra la perversión de una ciudad, la de Pericles, que se deja seducir por la corrupción, la vanidad, la falsa fama y se olvida del destino eterno que hizo nacer a los grandes hombres de Grecia, a imagen de los protagonistas de la épica y la tragedia, géneros supremos de la formación (paideia) cultural griega.[6] En esa línea de hombres virtuosos y heroicos se enmarca, para Platón, la muerte de Sócrates.

Sócrates, comprometido insobornablemente con la enseñanza de la virtud y del bien, dedicado a desenmascarar la falsa sabiduría de los hombres que tan sólo vivían de la apariencia, se vuelve un personaje incómodo que, acusado de impiedad (¡Sócrates, que afirmaba que al hombre no le es lícito quitarse la vida porque es propiedad de los dioses!) y corrupción de los jóvenes (cuando lo cierto es que rodeado de los mejores atenienses, aristócratas o no, les impulsaba a la búsqueda de una vida sabia y virtuosa, alejándoles de la vanidad y la corrupción de las costumbres imperantes), debe ser ajusticiado y morir. No es de extrañar que los padres de la Iglesia vieran en Sócrates-Platón un protomártir cristiano: la semblanza de un hombre justo que muere por el bien de todo un pueblo.

2. FEDÓN O SOBRE LA INMORTALIDAD DEL ALMA

Sin embargo, esta imagen de un Sócrates que viene a imponer una nueva sabiduría (muy cercana a la de los cínicos como Diógenes que intentan desenmascarar la hipocresía social e instaurar una nueva ética, como vida asumida en su plena radicalidad,)[7] se sustenta sobre firmes bases éticas y ontológicas. La primera de ellas, como se expone en este primer diálogo, Fedón, nombre de uno de sus protagonistas y cercano a Sócrates, no es otra que la inmortalidad del alma.[8]

Fedón se apena ante la eminente muerte de Sócrates, que tendrá lugar cuando regrese la nave enviada por Atenas a Delos con los jóvenes que han de ser sacrificados en honor del Minotauro. Tras la vehemente negativa de Sócrates de huir de Atenas, tal como habían preparado sus discípulos, ya que para todo griego una vida fuera de la polis es una vida sin honor, verdaderamente infrahumana, peor que el suicidio,[9] Fedón siente, con sumo dolor, la cercanía de la muerte de su amado maestro. Sócrates intentará a lo largo de este diálogo consolarle haciéndole ver que no debería entristecerse sino alegrarse dado que se encamina hacia una vida mejor, la de los justos en las Islas de los Bienaventurados, para la cual ha estado preparándose toda su vida, aunque corren el riesgo cuantos rectamente se dedican a la filosofía de que les pase inadvertido a los demás que ellos no se cuidan de ninguna otra cosa, sino de morir y de estar muertos. Así que, si eso es verdad, resultaría absurdo empeñarse durante toda la vida nada más que en eso y, llegado el momento, que se irritaran ante lo que desde mucho antes pretendían y de lo que se ocupaban (64a-b).

Queda claramente formulado así el credo de que toda filosofía es una meditatio mortis, entendida ésta como la separación del alma del cuerpo. La templanza, la sobriedad y el dominio sobre las pasiones nacen en el filósofo de su amor por la verdad, fruto de su esfuerzo hercúleo por purificar su inteligencia encaminándola hacia los verdaderos objetos del saber: la virtud, la justicia y la belleza en sí. Tales son las Ideas que no cambian ni se transforman, a diferencia del conocimiento adquirido sobre el mundo mudable por medio de los sentidos, y reelaborado por la imaginación, que obnubila, ciega y engaña al sujeto con un mundo de ilusiones y apariencias vanas, que llenan al hombre de temor y oscuridad. Vivir según el alma es vivir conforme a la luz que mana de las verdades eternas que han de guiar la conducta del hombre sabio.

A plasmar este ideal de sabiduría, de vida virtuosa y recta, se dirigirá toda la astucia socrática, mediante su sagaz dialéctica, para hacer frente a las objeciones de Simmias y Cebes en torno a la inmortalidad del alma, discípulos encargados de someter el credo de su maestro a esta última prueba antes de morir.

Resulta evidente que Platón maneja aquí, con mano maestra, argumentos ensayados profusamente en diálogos anteriores, cuyo conocimiento previo le permite disponer el diálogo para que Sócrates se anticipe a todas las objeciones de sus adversarios. Los puntales de su argumentación son dos: la explicación del movimiento como realidad circular que se produce mediante la generación de contrarios, y la teoría de la anamnesis o del recuerdo. Según el primero, todo cambio (de lo pequeño a lo grande, de lo fuerte a lo débil, o viceversa) supone el tránsito de un contrario a otro. Dicha visión de la realidad cambiante, aplicada al alma, permitirá a Sócrates obligar a sus interlocutores a reconocer que, según esto, todo lo vivo ha nacido de lo muerto y, por ende, que de lo muerto renacerá la vida. Esta doctrina de la palenginesia queda así estrechamente emparentada con la de la metempsicosis o transmigración de las almas, dominante en el área cultural de la India, bien conocida por su doctrina de las reencarnaciones, y frente a la cual Sócrates, como hiciera también Buda,[10] esboza una poderosa doctrina ética capaz de liberar el alma del eterno retorno de las reencarnaciones. El segundo argumento, según el cual poseemos un conocimiento previo a esta existencia (como ocurre en el famoso pasaje del esclavo que recuerda el teorema de Pitágoras que establece las correlaciones entre la hipotenusa y los lados de un triángulo rectángulo sin jamás haber aprendido dicha doctrina), permite a Sócrates establecer la preexistencia del alma. El alma ha pasado, pues, de la muerte a la vida, y eso hace prever que de lo muerto haya de renacer, de nuevo, la vida.

No obstante, los argumentos de Platón, de una poderosa potencia visual que se refleja en sus maravillosos ejemplos, son tan ladinos y sofísticos como falsos. El mismo Sócrates, después de haber hecho admitir a sus adversarios dichos argumentos, demuestra su falsedad alegando que sólo puede morir lo que está compuesto y, de ningún modo, el alma, que es simple e indivisible, a semejanza de aquello hacia lo cual se dirige: las Ideas. El ideal de purificación es reinterpretado aquí en clave órfica. Los misterios órficos sostenían la necesidad de que el alma se elevara a la pureza elemental, a la simplicidad de lo eterno e invisible, de lo divino e inmortal, pues si permanecía adherida a los placeres carnales, su conocimiento se ofuscaba y oscurecía, quedando apresada en el fango terrenal que le impedía emprender el vuelo.[11] Se utilizan aquí poderosas imágenes del alma alada y de su vuelo, que encontraremos de nuevo en el Fedro, en la misma clave.

Retomando esta imagen del alma caída en el lodo, se reintroduce el argumento inicial de las relaciones entre contrarios aplicado ahora al placer y al dolor. Como dice Sócrates, con una imagen que para los cristianos posteriores no puede dejar de presentarles resabios cristológicos: «Porque cada placer y dolor, como si tuviera un clavo, la clava [el alma] al cuerpo, la sujeta como con un broche, la hace corpórea y la obliga a figurarse que es verdadero lo que afirma el cuerpo. Pues por tener las mismas opiniones que el cuerpo y deleitarse con los mismos objetos, por fuerza adquiere, según creo, las costumbres y el mismo régimen de vida que el cuerpo, y se hace de tal calaña que nunca puede llegar al Hades en estado de pureza, sino que parte allá contaminada siempre por el cuerpo, de tal manera que pronto cae de nuevo en otro cuerpo y en él echa raíces, como si hubiera sido sembrada, quedando, en consecuencia, privada de la existencia en común con lo divino, puro y que sólo tiene una única forma».

Una vez más, esta imagen poderosa de un alma clavada al cuerpo por el placer y el dolor da fe de que la vida inmortal sólo se logra obedeciendo a la razón y desprendiéndose de los sentidos que nos encadenan al cuerpo, cuyo destino mortal no es otro que un continuo errar y vagar entre las sombras. El filósofo debe, por ende, vivir según el alma purificándose de todo afecto enraizado en la costumbre, la sensación o la inclinación carnal, que impiden el conocimiento verdadero. El alma, principio inmortal en el hombre, es atraída magnéticamente hacia lo que se le asemeja, las Ideas.

Empero, una vez más, cuando sus interlocutores están a punto de otorgar su asentimiento al razonamiento platónico, éste nos vuelve a burlar introduciendo la doctrina pitagórica, presentada por Simmias, según la cual el alma es una armonía consistente en la relación entre las diferentes partes de un cuerpo material. De nuevo Sócrates, irónico y mordaz, argumenta que si el alma es la bella proporción entre las partes de un cuerpo material, como sostenía la ciencia médica de su tiempo, y no un principio espiritual, resulta imposible entender cómo el alma puede regir y dominar a un cuerpo que se le opone.

Por otro lado, ante la objeción de Cebes de que la preexistencia del alma tan sólo demuestra que ésta pervive a un cuerpo, pero no que sea inmortal, ya que podría ser «como el vestido que puede sobrevivir a varios cuerpos pero que acaba rompiéndose, deshilachándose y deshilvanándose», nos enfrentamos con la terrible ironía socrática, pues su modo de proceder no es otro que retomar su primer argumento, el de la generación de contrarios y demostrar que dicho principio es falso porque lo «contrario no puede ser contrario de sí mismo», lo cual le llevaría a sostener cierto principio de identidad según el cual lo pequeño no puede proceder de lo grande y viceversa. Además, en cuerpos que poseen ciertas cualidades esenciales o específicas, las cualidades contrarias se excluyen. Así pues, el calor es connatural al fuego, y el frío a la nieve, por lo que no pueden convivir conjuntamente la nieve y el fuego. Del mismo modo el alma es el principio de vida y de movimiento de un cuerpo, de tal manera que el alma es inmortal porque nunca puede morir, dado que tan sólo muere el cuerpo cuando el alma se retira.

Una vez más, los alambicados caminos de la reflexión platónica, que guían la argumentación socrática, nos conducen a la definición de alma como principio de vida, dotada de movimiento, nutrición, generación y sensación, que encontraremos más adelante en el pensamiento de Aristóteles.

El Fedón es la revelación, en el momento de la muerte, del verdadero credo del filósofo: liberarse del cuerpo para alcanzar la inmortalidad. El filósofo no ama la verdad desinteresadamente, sino que, como se planteará a lo largo de los tres diálogos de este período (Banquete, República y Fedro), la raíz de todo conocimiento es ética: se mueve por la búsqueda del Bien como el principio de vida en el hombre. El filósofo ama la verdad porque quiere vivir más, mejor, más plenamente y, en realidad, quiere vivir para siempre.

Como es habitual, cuando la última palabra parece dicha, aparece en Platón irremisiblemente el relato mítico.[12] Así, el diálogo se cierra con un relato maravilloso sobre los viajes del alma por la geografía del más allá. Caronte recoge el alma para guiarla desde la laguna Estigia a través de la sofisticada geografía del submundo, del Hades (de lo invisible, que tal quiere decir el término griego, llenando de ironía todo el texto, pues el viaje no es hacia el cielo, sino hacia el centro de la Tierra), dominada por cuatro ríos (Océano, Aqueronte, Piriflegetonte y Cocito), cada uno de los cuales marca el destino de las almas. Sólo los puros serán capaces de salir del laberinto y de encaminarse hacia las Islas de los Bienaventurados. Con este mito, Sócrates plantea la vida presente como la preparación para la entrada en un laberinto, el del Minotauro de la vida post mortem (no olvidemos que está esperando el regreso de la nave de Delos, donde fueron enviados los jóvenes para ser sacrificados), y la filosofía como un hilo de Ariadna que nos permitirá atravesar la vida del más allá e ingresar en la morada de los dioses y los héroes. ¿Quién no verá aquí la influencia de los egipcios (la vida como preparación para una única elección, visión especular del mito de Er en la República, donde toda la vida presente es fruto de una elección anterior al nacimiento) y todo el esquema de la Divina Comedia de Dante con la fantástica geografía de un viaje por el infierno que ha de atravesar el «corazón de las Tinieblas», para, en un maravilloso movimiento de rebote, transformar dicho descenso en un ascenso que encamine a los elegidos a la Isla Purgatorio para iniciar su escalada al Cielo?

Si grande es la ironía socrática en sus razonamientos e ideas, en sus mitos, aún lo es más en los detalles. Ahora, al final del diálogo, después de haber defendido contumazmente que el filósofo no ha de ocuparse del cuerpo, sino tan sólo del alma porque el cuerpo está muerto —es la muerte misma, de ahí que los despojos nada tengan que ver con el principio de vida que es el alma—, sostiene, provocativamente, que va a lavarse para disponer su cuerpo para la sepultura, librando a las mujeres de este piadoso servicio.

3. FEDRO O SOBRE LA BELLEZA

No queremos con esta introducción detenernos en un análisis prolijo de cada uno de los diálogos aquí recogidos, pero sí dar algunas pautas de lectura que nos permitan percibir los guiños, las dobles lecturas, las ambigüedades y las finas sutilezas que tiñen la escritura platónica en la presentación de su protagonista idealizado: Sócrates. Con este fin nos acercamos ahora, con paso vacilante, a otro de los grandes diálogos platónicos: el Fedro. Para muchos intérpretes de los primeros siglos, el Fedro, por su estilo, su fuerza y su frescura, su calidad literaria y el poder de sus imágenes fue considerado un diálogo de juventud, incluso el primero. Será la crítica alemana del siglo XIX la que, atendiendo a relaciones temáticas, a las conexiones con otros diálogos y a la arquitectónica conceptual del mismo, optó por situarlo en el grupo de los diálogos de madurez y, más concretamente, detrás de la República. Nosotros, invirtiendo el orden, lo presentamos en segundo lugar, tras el Fedón, porque creemos que en él se perfila una idea en torno a Eros que será central en el Banquete y que alcanzará su punto culminante en la República.

El diálogo se inicia a las afueras de Atenas, justo cuando Sócrates se encuentra con Fedro, que viene de escuchar un discurso del celebrado Lisias, famoso orador y retórico, en el que defiende que se debe favorecer al que no ama antes que al que ama. Fedro se ha aprendido el discurso de Lisias de memoria y busca a quién recitárselo. Será, entonces, cuando se encuentre fortuitamente con Sócrates, siempre dispuesto a escuchar un discurso.

Fedro le cuenta que ha dedicado todo el tiempo, desde la mañana, a aprenderse el discurso de Lisias de memoria, y se dispone a recitárselo. En ese momento Sócrates descubre que Fedro tiene el discurso de Lisias escondido bajo la túnica: «Y si es así, ten bien entendido que yo te tengo en verdad mucho afecto, pero que estando aquí Lisias no me parece bien en modo alguno prestarme a que practiques conmigo. Vamos, enséñamelo». Nos confrontamos aquí con una de las cuestiones principales del diálogo: la escritura. Se concede aquí a la escritura, en un primer momento, un poder mágico de ubiquidad (el discurso escrito de Lisias es Lisias mismo) y presentificación,[13] por lo cual Fedro no debe recitarlo de memoria sino limitarse a leerlo.

Asistimos ahora a la pintura de una escena bucólica, propia de una égloga, en la cual Fedro y Sócrates se sientan bajo la sombra de un plátano, junto al río Ilisos, río en el que Bóreas raptó a la ninfa Oritía. El río, como imagen icónica del paso del tiempo y de la memoria vivida, como corriente imposible de detener, evocará, por la presencia de las ninfas, las visiones poderosísimas de Narciso y Eco, quienes constituyen la corriente de fondo de todo el diálogo. Por otro lado, la presencia del dios del Norte que, enamorado apasionadamente de la ninfa, imagen en el río,[14] la rapta con violencia y se la lleva a Tracia, está profundamente emparentada con las dos imágenes icónicas de todo el diálogo: los caballos y las alas. Bóreas estaba estrechamente relacionado con los caballos. Se decía que había engendrado doce potros, tras adoptar la forma de un semental, con las yeguas de Erictonio, rey de los dárdanos. Estos corceles eran tan veloces que tenían fama de poder correr por un campo de trigo sin pisotear las espigas y de fecundar las yeguas que podían ponerse con sus cuartos traseros hacia el viento del norte. Además, la pareja tuvo dos hijos mellizos, Zetes y Calais, los Boréadas, a los que en edad púber les crecieron alas y que eran conocidos por su velocidad y rapidez. Los dos acompañaron a los argonautas en su búsqueda del vellocino de oro y se destacaron por su lucha contra las arpías, en defensa de su cuñado Fineo. Como siempre, Platón nos pinta en esta escena un símbolo que condensa en sí la inmensa riqueza polisémica de las referencias míticas, que resonarán sin cesar a lo largo de su diálogo. Aun así, una vez más irónicamente, Sócrates critica los mitos, que hablan de esos seres fantásticos que pueblan toda la naturaleza, mientras que «yo», afirma, «aún no puedo, según la inscripción de Delfos, conocerme a mí mismo, e ignorando todavía eso, me resulta ridículo considerar lo que no me concierne».

A continuación introduce su fina espada dialéctica en el análisis de la tesis que Lisias defiende, con gran variedad de argumentos, de que no se ha de amar a los que aman dado que, en tanto que enamorados, están ciegos, sólo buscan la satisfacción de su cuerpo, no saben bien qué aman, son cambiantes y no aciertan con lo digno de ser amado. Sócrates está de acuerdo en que la benevolencia con el amor como locura transitoria no se aviene bien con el concepto de amor que busca el filósofo en referencia a la verdad y a lo real, pero el problema es que la manía divina no se ha de confundir con la ceguera pasional.

A Sócrates, el discurso de Lisias le parece tan sólo un bello discurso, aunque no alaba, como hará Fedro, su composición y organización, empezando así a marcar las diferencias entre la retórica y la filosofía, porque la primera se preocupa tan sólo por el bello decir que atiende al estilo, y no a la verdad de lo dicho: «Sólo presté atención al aspecto retórico; en cuanto al tema, creía que ni el mismo Lisias pensaba tratarlo de un modo adecuado. En efecto, me pareció, Fedro —si tú no dices otra cosa—, que repetía dos y tres veces los mismos conceptos, como si no le fuera muy fácil hablar mucho sobre el mismo asunto, o quizá porque no le interesaba lo más mínimo, y así me producía la impresión de esforzarse puerilmente en demostrar que es capaz, repitiendo lo mismo en una forma y en otra, de decirlo muy bien en ambos casos».

Fedro, enojado, jura que no le dejará ver nunca más un discurso suyo. En un alarde de humorismo, Sócrates se dispone a improvisar, guiado por las Musas, con la cabeza cubierta. En su discurso, inspirado e improvisado, se propone definir qué es el amor, y en qué difiere del deseo, porque también los que no aman desean la belleza. Esta dicotomía responde a que existen dos tendencias en el alma: una, la del deseo de los placeres corporales; la otra, la que tiende a lo mejor.[15] Por primera vez, Platón plantea con claridad la discusión de fondo, el corazón dividido del alma humana, que se pregunta si se ha de perseguir el placer o el bien.

Cuando Sócrates finaliza su primer discurso, su daímon le advierte que ha cometido un terrible delito contra su alma adivinatoria, y contra los dioses, por haber querido honrar demasiado a los hombres, afirmando la existencia de dos amores, cuando, como veremos por el desarrollo del segundo discurso, sólo existe un amor: el amor verdadero que es una forma de manía o posesión divina. Inicia así su segundo discurso, ya con la cabeza descubierta, como una palinodia para reparar el agravio causado a Eros por convocarlo y alabarlo de un modo falso y no veraz.[16] Por el contrario, con este segundo discurso, queda claro que el amor verdadero es lo contrario de lo que Lisias sostiene: «se debe favorecer al que ama antes que al que no ama».

Para descubrir cómo la exigencia ética máxima es corresponder al amor con amor, o sea, que hay que amar al que nos ama pero cuando ese amor es rectamente entendido, Sócrates revisita las distintas manías reconocidas en su época, que bien podrían resumirse en cuatro: la profética o adivinatoria, bajo el auspicio de Apolo; la de los cultos mistéricos, consagrados a Dioniso; la de la poética y las artes, las Musas; y, por último, la de la belleza, que liga a Eros con Afrodita. Estas manías toman posesión del alma y, por ende, hemos de preguntarnos cuándo la pasión amorosa es causa de un delirio divino o de un extravío que enajena al sujeto de sí mismo.[17] Aquí, por primera vez, Platón expondrá su doctrina del alma concebida desde el punto de vista del movimiento. El mundo se divide, visto desde la perspectiva del movimiento, entre lo inanimado y lo animado. Lo inanimado es lo que carece de movimiento propio y ha de ser movido por otro, mientras que lo animado es aquello que tiene en sí el principio del movimiento. Sin embargo, aquello que se mueve por sí mismo ha de ser ingénito, es decir, eterno, y carente de inicio. De este modo, como luego recogerá Aristóteles en su tratado Sobre el alma, el alma, si ha de ser principio de movimiento, porque se mueve a sí misma y no es movida por otro, ha de ser ingénita y eternamente móvil.

Para ilustrar la extraordinaria idea de que el alma es movimiento continuo y eterno, Platón recurre a su celebérrima imagen donde se compara el alma con un carro, dirigido por un auriga, conducido por dos caballos alados: uno blanco, dócil al mandato del auriga; y uno negro, rebelde, que hará caer al auriga y al carro en tierra. De este modo, se expone el nacimiento de lo vivo como una caída de un principio ingénito, inmortal y dotado de automovimiento en el seno de un cuerpo inanimado e inerte.

El símil prosigue con la imagen de los dioses, encabezados por Zeus, elevándose a través de las esferas celestes, cada una regida por una musa, hacia más allá de la esfera de las estrellas fijas. Cuando alcanza el último confín de la bóveda supraceleste, el espectáculo que se abre ante ellos es el de la llanura del Ser ingénito, aquél eterno, perfecto y hermosísimo en sí mismo. En este texto, por primera vez, se sitúa el Ser como género supremo, en clara referencia a Parménides, que en su célebre poema sobre la Verdad sostiene como vía de la verdad aquella que afirma que el Ser es y el no ser no es, y que será el objeto de los diálogos críticos de Platón Parménides y El sofista.

De un modo gráfico, y hermoso, Platón justifica aquí el politeísmo del panteón griego, en el que cada cual tiene su dios al que seguir, dependiendo de su carácter y del estilo de vida que ha elegido. En una polifonía sin igual, lo divino se muestra en su riqueza y pluralidad bajo el mando unitario de Zeus. Platón juega aquí con la duplicidad latente, ya que cada planeta era identificado en Grecia con un dios (Venus, Marte, Saturno, Plutón, Urano...) y con una musa (Calíope, Clío, Erato, Urania...), siendo además que cada musa tiene asignado su ámbito o dominio de la cultura y hacer humanos: Calíope es la musa de la elocuencia y la poesía épica; Clío, la de la historia; Erato, la de la poesía lírico-amorosa; Euterpe, de la música; Melpómene, de la tragedia; Polimnia, de los cantos e himnos sagrados; Talía, de la comedia y de la poesía bucólica; Terpsícore, de la poesía y de la danza coral; Urania, de la astronomía y de las ciencias exactas. Vemos, pues, que los destinos del alma son en total nueve de acuerdo a la cantidad de verdad que haya visto su alma alada, antes de caer a tierra, en su viaje en pos de los dioses, que determinan su carácter y la inclinación hacia el tipo de conocimiento y de actividad a realizar. Del mismo modo, la polis, para su justo funcionamiento, debía estructurarse en una jerarquía de profesiones que se correspondían con aquellas de las esferas celestes: filósofos o reyes, políticos, comerciantes, maestros de gimnasia, adivinadores, poetas, artesanos o campesinos, sofistas o demagogos, tiranos. Éstos son los nueve destinos en que el alma va descendiendo desde el Cielo hasta la Tierra, «grados emanativos» dirán los plotinianos y neoplatónicos, que describen la caída del carro alado del alma desde el Cielo hasta la Tierra. El alma es alada, pero al caer del cielo pierde esas alas.

El amor debe, por ende, elevarse de nuevo a su origen divino, seguir a su dios y a su musa, para que lo reconduzcan al cielo que le pertenece. Tan sólo Eros puede hacer que el sujeto llegue al conocimiento de sí mismo, al recuerdo de lo que fue, y cumpla su destino. De fondo sigue resonando el mito de Narciso con su idea de que el amor es de naturaleza ética e implica el amor recto a uno mismo, así como el conocerse y realizarse de un modo pleno.

Con este segundo discurso, verdadero himno que intenta deshacer el maleficio del primer discurso, atrayéndose la bondad del dios agraviado, en este caso de Eros, Sócrates establece que la única forma de agradar a los dioses, de conjurarlos, de invocarlos, no es atribuyéndoles todo tipo de beneficios y dádivas, sino formulando la verdad. La única retórica válida, cuando se trata de lo divino, es la filosofía, la aspiración al bien olvidado.

Desde ahí se inicia la crítica al discurso de Lisias, donde el aspecto formal va ligado íntimamente al contenido. En primer lugar, Lisias viola todas las normas de la retórica ya que inicia su texto por el final: parte de la formulación de que el mejor amor es el del enamorado que no ama al amado para, desde ahí, con multitud de ejemplos, ilustrar la plausibilidad de su verdad, cuando debería proceder al revés: primero haber establecido todas las diferencias que le permitieran dar con una definición verdadera del amor. Además el discurso es repetitivo, deslavazado, inconexo, mientras que la retórica exige una armonía orgánica entre el todo y sus partes, entre el inicio y el final, de manera que el desarrollo muestre el despliegue de una conexión coherente entre las partes. Tal es la idea de verdad proyectada al texto escrito y al discurso oral. Dada la ausencia de una concepción orgánica y viviente del texto escrito, se cae en la absurdidad de un discurso que, ocultándose en la fuerza persuasiva de la apariencia, llega a contradecirse: al inicio sostiene que no se ha de amar al que ama, para acabar concluyendo que el amor ha de ser al que ama.

Para Sócrates, un discurso verdadero sobre Eros es aquel que, mediante la división, intenta esclarecer cuántas y qué tipos de manías existen, para dilucidar a continuación cuáles de ellas se corresponden con la naturaleza del alma y la favorecen, y cuáles son contrarias y la perjudican. De ahí que el proceder del discurso socrático haya sido establecer los tipos de manías divinas, divididas en cuatro tipos, correspondientes a cuatro dioses (a Apolo la inspiración adivinatoria, a Dionisos la mística, a las musas la poética, y a Afrodita y a Eros la amatoria), para llegar a sostener, contra todo el sentir griego, que la locura amorosa es la más excelente. Este proceder de la división queda perfectamente reflejado en las propias palabras de Sócrates: «Consiste en poder, recíprocamente, dividir el discurso por sus articulaciones naturales, y no ponerse a destrozar ninguna de sus partes como un mal carnicero, sino proceder como nuestros dos discursos, que comprendían en una idea única la locura de la mente; pero, del mismo modo que de un solo cuerpo parten miembros que son por naturaleza dobles y homónimos, que se llaman izquierdos y derechos, así también los dos discursos, después de haber reducido a una sola idea natural todo lo relativo al extravío de la mente, el primero de ellos, separando la parte de la izquierda y dividiéndola a su vez, no cesó hasta haber encontrado en ella una especie de amor siniestro que vituperó, muy justamente; y el segundo, después de conducirnos a la parte derecha de la locura, descubrió y nos presentó una clase de amor que lleva el mismo nombre que el otro, pero que en cambio es divino, y que elogió como causa para nosotros de los mayores bienes».

El proceder del sofista se enmascara en la oratoria, estableciendo una falsa conexión entre cosas semejantes, pasando gradualmente de la una a la otra sin que el vulgo pueda apreciar las «pequeñas diferencias» de sus saltos ilegítimos, mientras que el filósofo, el amante de la verdad, es aquel capaz de establecer la diferencia entre aquellas cosas que se asemejan. La mentira de la oratoria, la vana retórica, no procede de la burda falsedad, sino de la semejanza con la verdad, que no permite percibir su diferencia. El poder de la mentira, como bien sabía Platón, radica en el grado de verdad que refleja de un modo distorsionado: es la verdad la que atrae, distorsionada, en el seno de la mentira. De ahí la necesidad de que todo discurso oratorio implique un conocimiento de la verdad.

Establecida la dependencia de la oratoria y la retórica de la verdad y, por tanto, de un saber sobre el alma, irrumpe, como ya ocurriera en el Fedón, el mito final que viene a culminar el discurso platónico: esta vez Sócrates relata una vetusta tradición, venida de Egipto, relativa al dios Theuth o Thot. El dios Thot es un dios con la forma de un pájaro sagrado de Egipto, la Ibis eremita, que se creía que devoraba a las serpientes venenosas. Por eso se la adoraba como encarnación misma del dios Theuth porque, como argumentan algunos estudiosos, era el dios encargado de liberar a Ra del dragón Apopi. Theuth es el dios egipcio de la sabiduría, la escritura, la música, los conjuros y hechizos. Se le presentaba con cabeza de ibis, una pluma y la tablilla de escriba celestial para anotar los pensamientos, las palabras y los actos de los hombres y pesarlos en su balanza, de ahí que también se le considerara registrador y juez, y fuera adorado como el Gran Dios Ibis de Thot, escriba de los dioses, encargado de registrar todos los actos de la creación, tanto divinos como humanos.

El dios Thot encarna, pues, el famoso libro de la Historia como Juicio en el cual todo queda registrado y anotado, verdadero Libro de los vivos y los muertos.[18] Como siempre, el mito irradia una luz compleja y rica que el discurso filosófico sólo parece ilustrar pero no agotar. Frente a esta leyenda sobre la creación de la escritura por parte del dios Theuth, Sócrates comienza estableciendo la duda sobre las ventajas e inconvenientes de todo invento en la cultura humana. Si bien parece que la escritura permite, como vimos, la presentificación y encarnación del autor, siendo su presencia y su voz cuando reina la ausencia de su figura, resulta que la escritura favorece, sin quererlo, el olvido y la desmemoria de los hombres. Al ser verdadera memoria externa, el hombre abandona el ejercicio de la memoria viviente que articula y da sentido a la vida de la conciencia y nutre la inteligencia. Además, la lectura de lo escrito no da la posesión viviente de la verdad y permite que los hombres reproduzcan un saber que no poseen en realidad. De nuevo, nos encontramos con la terrible cuestión de la oratoria y la retórica como reproducción de un saber aparente que se distancia de la verdad.

De ahí que, cuando no había escritura, el hombre sólo tuviera una vía de inmortalidad que era la de escribir en el alma de los otros: escritura, mediante la oralidad, de alma a alma, procurando aquella procreación espiritual que generará inmortalidad. El amor, o la amistad, radican, pues, en esta escritura de alma a alma para producir una inmortalidad espiritual. Ya en el Banquete, como veremos, queda firmemente asentado que el Eros busca la Belleza para procrear en ella, en su afán de lograr la inmortalidad. Dado que las vías para alcanzar la inmortalidad para Platón son sólo dos, la procreación física en forma de descendencia biológica y la espiritual, donde se eleva al amado al correcto amor y conocimiento de sí, siendo ésta, con mucho, superior, Sócrates se muestra aquí como el máximo defensor de la cultura oral en nuestra tradición. Pero, como de costumbre, dicho resultado resulta de lo más paradójico e irónico, dado que Platón ha llegado a ser el más grande de los filósofos de nuestra tradición por su escritura: no tan sólo por su belleza y estilo —siendo el máximo exponente de la retórica en todos los tiempos—, sino por la fuerza dialéctica de su argumentación; y por la razón, más prosaica aún, de que es el primero del que conservamos la casi totalidad de su obra escrita, ya que de los filósofos precedentes, como la de los presocráticos, sólo conservamos su pensamiento de forma aforística, fragmentaria y reconstruida a través de fuentes secundarias. O sea, que Platón es el primer y más grande filósofo de la tradición, fundamentalmente, por su escritura.

Y aquí, de nuevo, la paradoja que tiene que ver con la forma dialógica de su escritura. Platón, como los trágicos y los cómicos de Grecia, los dos máximos géneros literarios griegos junto con la épica, utiliza una escritura dramatizada. Siempre nos expone personajes en situaciones y escenas en las que se emprende un diálogo. La escritura quiere imitar aquí la viveza, la improvisación y la errancia del diálogo viviente y real. Tal parece haber sido, en parte, el acierto de los diálogos de juventud que permanecían inconclusos y no alcanzaban ninguna definición del tema propuesto. Pero resulta evidente, para todos los estudiosos de Platón, que en sus diálogos no hay ningún diálogo verdadero. Se nota cierto envaramiento, los caminos están perfectamente determinados, el curso de la reflexión no es libre, sino que es dirigido con mano férrea por Sócrates, y la razón no es otra, sino que asistimos al monólogo exteriorizado, pulido y maquinizado, del alma de Platón consigo mismo. Por tanto, los diálogos platónicos, piezas maestras de la retórica, son la versión escrita, de apariencia oral, de un soliloquio del alma que pretende, mediante una intención mayéutica clara, elevar al lector a la verdad de la mente platónica. En conclusión, que su escritura es profundamente doctrinal, dogmática, diríamos, y, en modo alguno, dialógica.[19]

Al lector le ha de sorprender que una reflexión filosófica sobre la naturaleza de la elocuencia y la persuasión, que aspira a elevar al hombre a la sabiduría divina, a la filosofía, finalice con un himno, una oración, al dios Pan para que permita al hombre permanecer fiel en su interior a la indicación de su daímon. Pero, después de lo dicho, no ha de extrañarle que, si se recuerda la imagen inicial del auriga y de los dioses, todo conocimiento no sea nada más que el intento por elevarse al conocimiento de la naturaleza del alma propia, en la cual lo divino ha escrito todo lo que ha de saberse: la verdad es, pues, un instinto divino en nosotros. El himno, como ya se ha visto, es la invocación a la presentificación de un dios en medio de los hombres. El himno es sumamente peligroso porque, si se realiza incorrectamente, como ocurre en el diálogo el Banquete, y en el de Fedro, en vez de hacerse presente el dios, se granjea uno su enemistad y su maleficio.

No obstante, si el dios convocado no es otro que Eros, ¿por qué se finaliza ahora con un himno en honor al dios Pan? Porque era el dios de las brisas del amanecer y del atardecer, que vivía en compañía de las ninfas en una gruta del Parnaso llamada Coricia, y al que se le atribuían dones proféticos. Además, formaba parte del cortejo de Dioniso, puesto que se suponía que seguía a éste en sus costumbres: era cazador, curandero y músico. Habitaba en los bosques y en las selvas, correteando tras las ovejas y espantando a los hombres que penetraban en sus terrenos. Entre sus múltiples genealogías, donde todas provienen del enlace de Hermes con alguna de las ninfas, destacan dos leyendas importantes para el presente diálogo: la que sostiene que Penélope, en ausencia de Odiseo, tuvo varios amantes, de los que nació Pan (hijo de todos); y otra en la que se dice que Pan tuvo amores correspondidos con la ninfa Pitis, que también era pretendida por Bóreas. Este último, arrastrado por los celos, arrojó a Pitis desde lo alto de una roca. La diosa Gea sintió pena y la transformó en pino; desde entonces, Pan es coronado con las hojas del pino. También existe la creencia de que el pino gime cuando sopla Bóreas.

Asimismo, Pan estaba profundamente enamorado de la ninfa Siringa, quien no le correspondía. Se dice que una vez, mientras huía de Pan, se lanzó al río Ladón, allí quedó acorralada y pidió ayuda a sus hermanas las ninfas, quienes, conmovidas, la convirtieron en un cañaveral. Cuando Pan llegó, sólo pudo abrazar las cañas que se mecían por el viento, y el rumor que producían le causó tal agrado que decidió construir un nuevo instrumento musical con ellas. Así creó la flauta siringa, en recuerdo de la ninfa de igual nombre.

Por último, el dios Pan es celebrado como el Gran Demonio del Mediodía. Todavía hoy se denomina la «siesta del carnero» a la que tiene lugar antes de la comida del mediodía. Se consideraba que cuando el sol estaba en su cénit, cuando caía perpendicularmente sobre la Tierra y los objetos ya no arrojaban su sombra, entonces emergía de las profundidades del Hades, en conexión con el subsuelo, el dios Dioniso, divino sátiro, acompañado de su cohorte. Vemos, una vez más, cómo el mito final recoge todos los significados del Eros, no en su dimensión celestial, sino en su origen terrenal: el rapto de la ninfa por el viento boreal, que da lugar a la locura de faunos, sátiros y de Dioniso mismo, en su persecución del amor que nos retorne a nuestra patria originaria, a la unión con nuestro daímon, cerrándose así el círculo de lo celeste y lo inframundano.

4. EL BANQUETE O SOBRE EROS

El banquete (symposion) tenía en el mundo antiguo una significación ética y religiosa que a veces se encuentra velada en nuestras sociedades contemporáneas. El hombre público, el hombre pleno, el ciudadano, tenía en el banquete la ocasión de unir la dimensión pública y la privada. La administración doméstica, y todo lo referente a cubrir las necesidades básicas (dormir, comer, etc.), pertenecía al mundo de la necesidad y, por tanto, al espacio de la esclavitud.[20] Durante el banquete se ennoblece el acto de comer, se transforma en verdadero lujo, en comunidad en la que la participación, el agasajo y la hospitalidad son las señales máximas de libertad, de plena ciudadanía.

El sentido del «acto público» en la Grecia antigua era distinto. No había acontecido aún la gran revolución liberal. No se entendía el ámbito de lo público como el espacio de lo externo, ni se había producido la valoración de lo privado como el ámbito de lo más personal, íntimo y valioso. Al contrario, lo público era la esfera de la máxima realización personal y compartir con los huéspedes era señal de realización. Estos banquetes eran, originariamente, íntimos y privados, en el sentido de que los convidados eran amigos, parientes o hermanos. Compartir un banquete era señal de mucha confianza, deferencia no sólo cortés sino real, símbolo de fraternidad perdurable. De alguna manera, los griegos que invitaban y eran invitados a convites se sentían unidos por unas normas de hospitalidad que se confunden, muchas veces, con las de la amistad y la fraternidad. Eran, por lo tanto, mucho más exigentes que el mero formalismo en el que ahora se han transformado las normas de urbanidad que rigen las invitaciones formales a banquetes, que son el mero cascarón vacío, la mera osamenta, de esa profunda comprensión religiosa, ética y humana que las civilizaciones antiguas tenían de los simposios.

La ausencia de mujeres durante muchas de estas reuniones era debido al papel de la mujer en la sociedad y en la mentalidad griegas. No era ciudadana de pleno derecho; se encontraba supeditada al marido y su éxito se veía reducido, en la mayoría de los casos, a la administración de la casa y sólo tardíamente a los asuntos públicos.

El vino jugaba un papel fundamental en todos los banquetes. Como bien se titula la recreación kierkegaardiana del banquete platónico, In vino veritas,[21] el vino hace hablar a las lenguas más cerradas, ya que sus propiedades, virtudes y «espíritus» favorecen el diálogo y suscitan la inhibición necesaria para la confidencia y la familiaridad. En todas las mitologías el dios del vino, Baco, el dios del fruto de la vid, tiene un papel fundamental en el encomio a Eros y en la relación con el amor.

En los momentos de máxima ebriedad, cuando se relajan las férreas costumbres sociales y las normas, facilitando que el espíritu se distienda, era común la costumbre del encomio. Al igual que nuestros tradicionales «brindis», expresión de buenos deseos, augurio, condensación de la carga dramática y de la corriente simpática que recorre las venas de los convidados, especie de careta oracular por la que habla un espíritu comunitario, así en los pueblos antiguos eran normales los panegíricos. El encomio era como una loa, un canto de alabanza a alguno de los dioses del Panteón, cantando sus gestas o alguna de sus virtudes, celebrando algún favor recibido o alguna intervención extraordinaria. En realidad este encomio tenía como objeto último una especie de parousia, una invocación en el sentido fuerte del término a que la divinidad, por la hermosura del discurso, se viese conminada, obligada a hacerse presente de algún modo en medio del banquete, entre los allí reunidos. Esta presencia divina era el resultado último del symposion, que siempre se daba en forma poética animada por el espíritu del vino. En realidad, se está hablando del acto mágico de la «conjura», la base misma del sacrificio cristiano de la eucaristía, en el que se intenta la «personificación», la presencia real de un dios en medio de un banquete.

Comienza el diálogo con Apolodoro, uno de los íntimos de Sócrates que encontramos ya en el diálogo Fedón y también en el momento de su muerte en la Apología, quien en medio de un paseo es abordado por un desconocido, cuyo nombre nunca se revela, y que le conmina a que le relate lo que hace ya años aconteció durante el banquete que para celebrar la victoria de Agatón, poeta trágico, organizó éste en su casa. Sócrates, quien, arreglado y perfumado, se dispone a asistir al banquete, se encuentra de camino con Aristodemo, al que invita a que le acompañe. Éste se resiste porque le resulta embarazoso violar las normas de la hospitalidad presentándose en casa de Agatón sin haber sido invitado, pero Sócrates no tarda en persuadirle. Por el camino, Sócrates le confiesa que «me he acicalado, para ir bello junto a un hombre bello», pero se corrige inmediatamente, defendiendo que «espontáneamente los buenos van a comer con Agatón». Sócrates parece pervertir la sentencia de Homero, referida a Agamenón y Menelao, según la cual los peores tienen der

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