CONOCIMIENTOS SITUADOS: LA CUESTIÓN

CIENTÍFICA EN EL FEMINISMO Y EL PRIVILEGIO DE LA

PERSPECTIVA PARCIAL (1988)²

Donna Haraway³

Donna Haraway (1944). Profesora emérita de la Universidad de California-Santa Cruz. Es autora de obras fundamentales como Manifiesto para cyborgs, Manifiesto de las especies en compañía y Ciencia, cyborgs y mujeres: la reinvención de la naturaleza, entre otros ensayos y artículos filosóficos.

La investigación académica y el activismo feminista han tratado repetidamente de ponerse de acuerdo sobre lo que significaba para nosotras el curioso término de «objetividad». Hemos utilizado toneladas de tinta tóxica y gastado miles de árboles convertidos en papel para desacreditar lo que ellos han dicho y para dejar claro el daño que nos ha causado. Ese imaginado ellos representa a la invisible conspiración de científicos y de filósofos masculinistas que gozan de laboratorios y de abundantes subvenciones, y el nosotras, a «las otras», esas mujeres a quienes —fuera de nuestros limitados círculos, en los cuales el periódico más vendido solo puede alcanzar unos cuantos miles de lectoras, la mayoría de ellas opuestas a la ciencia— se nos prohíbe no tener un cuerpo o poseer un punto de vista o un prejuicio en cualquier discusión. Escondidos tras algunas amargas reflexiones publicadas con mi nombre en la literatura feminista sobre la historia de la filosofía de la ciencia, yo confieso guardar estos rencores paranoicos y académicos. Nosotras, las feministas de los debates sobre la ciencia y la tecnología, somos los «grupos de interés especial» de la era de Reagan en el enrarecido mundo de la epistemología, donde tradicionalmente lo que tiene la etiqueta de conocimiento es controlado por los filósofos que codifican la ley del canon cognitivo. Por supuesto, un grupo de interés especial es, según la definición reaganiana, cualquier sujeto histórico colectivo que se atreve a desafiar el desnudo atomismo de la posmoderna ciudadanía de la Guerra de las Galaxias, del hipermercado y de la falsedad de los medios de comunicación. Max Headroom no tiene cuerpo y, por lo tanto, él por sí solo ve todo en el gran imperio del comunicador⁴ de la Red Global de Comunicaciones. Con razón Max posee un sentido ingenuo del humor y una especie de sexualidad felizmente regresiva y preedípica, una sexualidad que nosotras, haciendo gala de ambivalencia —y equivocándonos peligrosamente— creíamos que estaba reservada a las ocupantes de cuerpos femeninos colonizados y, quizá también, a los navajeros informáticos de raza blanca confinados en su soledad electrónica.

Me ha parecido que las feministas, de forma selectiva y flexible, han utilizado y se han visto atrapadas en dos polos de tentadora dicotomía a propósito de la cuestión de la objetividad. Desde luego, y en lo que a mí respecta, sugiero que existe un discurso colectivo sobre estos asuntos. Por una parte, estudios recientes sobre la ciencia y la tecnología han puesto a nuestro alcance un poderoso argumento construccionista social para todos los temas del conocimiento, especialmente los científicos.⁵ En estas seductoras posiciones no se ve privilegiada ninguna perspectiva interna, ya que todos los esquemas que limitan el conocimiento son teorizados como actitudes de poder y no como actitudes que buscan la verdad. Por lo tanto, desde la perspectiva construccionista, ¿por qué deberíamos sentirnos intimidadas por las descripciones de los científicos sobre sus actividades y sus logros? Tanto ellos como sus patrones tienen un enorme interés en lanzarnos arena a los ojos. Cuentan parábolas a propósito de la objetividad y del método científico a los alumnos de primer curso, pero ni uno solo de los que practican el elevado arte científico podría ser sorprendido actuando como dicen los libros. Los construccionistas sociales dejan bien claro que las ideologías oficiales sobre la objetividad y el método científico son malos mentores sobre cómo el conocimiento científico es practicado en realidad. Al igual que nos sucede a todos, entre lo que los científicos creen o dicen que hacen y lo que hacen de verdad hay un abismo.

Los únicos que terminan creyendo y actuando según las doctrinas ideológicas de la descarnada objetividad encerrada en los libros de texto elementales y en la literatura científica son los no científicos y unos pocos filósofos que se lo creen todo. Por supuesto, si hablo así de este último grupo se debe al chauvinismo disciplinario residual que me hace identificarme con los historiadores de la ciencia y también a las muchas horas pasadas, de joven, mirando al microscopio en una especie de momento disciplinario poético, preedípico y modernista, cuando las células parecían ser células y los organismos, organismos. Apenas Gertrude Stein. Pero luego vino la ley del padre y resolvió el problema de la objetividad con referentes siempre vacíos, con significados diferidos, con sujetos desdoblados y con el juego interminable de los significantes.

¿Quién, con esta «ayuda», no se hubiera corrompido? El género, la raza, el propio mundo, todos parecen ser efectos creados para escurrirse en el juego de los significantes dentro de un terreno de fuerzas cósmicas. Todas las verdades se convierten en efectos retorcidos en un espacio suprarreal de simulación. Pero no podemos permitirnos estos juegos de palabras, ya que los proyectos de poner a punto conocimientos creíbles a propósito del mundo «natural» no pueden dedicarse al género de la ciencia ficción cínica o paranoica. Para los políticos, el construccionismo social no puede deteriorarse en emanaciones radiantes de cinismo.

En cualquier caso, los construccionistas sociales podrían mantener que la doctrina ideológica del método científico y toda la palabrería filosófica sobre la epistemología fueron ideadas para distraer nuestra atención y para evitar que conozcamos el mundo con efectividad mediante la práctica de las ciencias. Desde este punto de vista, la ciencia —que es el asunto verdadero donde debemos intervenir— es retórica, es decir, la persuasión que tienen los actores sociales importantes de que el conocimiento manufacturado que uno tiene es un camino hacia una forma deseada de poder objetivo. Tales certezas deben tener en cuenta la estructura de hechos y de artefactos, así como a los actores lingüísticamente mediados que interpretan el juego del conocimiento mediante el lenguaje. Aquí, los artefactos y los hechos forman parte del poderoso arte de la retórica. La práctica consiste en persuadir y todo está enfocado hacia la práctica. Todo conocimiento es una condensación en un terreno de poder agonístico. El programa fuerte en sociología del conocimiento se une con las hermosas y obscenas herramientas de la semiología y de la deconstrucción para insistir en la naturaleza retórica de la verdad, incluida la verdad científica. La Historia es un cuento con el que los mentirosos de la cultura occidental engañan a los demás; la ciencia, un texto discutible y un campo de poder; la forma es el contenido.⁶ Punto final. La forma en la ciencia es la retórica social creadora de artefactos que configuran el mundo en objetos efectivos. Es una práctica de persuasiones que cambian el mundo y que se disfrazan de maravillosos nuevos objetos, tales como los microbios, los quarks y los genes.

Pero tengan o no la estructura y las propiedades de objetos retóricos, las entidades científicas de finales del siglo xx —vectores infecciosos (microbios), partículas elementales (quarks) y códigos biomoleculares (genes)— no son objetos románticos o modernistas con leyes internas de coherencia.⁷ Son huellas momentáneas enfocadas por campos de fuerza o son vectores informativos en una semiosis escasamente encarnada y altamente cambiante, ordenada por actos de reconocimiento y de error. La naturaleza humana, codificada en su genoma y en sus prácticas de escritura, es una vasta biblioteca digna del laberinto secreto imaginado por Umberto Eco en El nombre de la rosa (1980). La estabilización y el almacenamiento del texto de la naturaleza humana promete costar más que su escritura, lo cual es un terrible panorama de la relación entre el cuerpo y el lenguaje para aquellas de nosotras que aún quisiéramos hablar sobre la realidad con más confianza de la que le prestamos a la discusión cristiana de la segunda venida del Mesías y del ser Salvador de la destrucción final del mundo. Quisiéramos creer que nuestra petición de un mundo real es algo más que una sacudida para escapar del cinismo y un acto de fe como los de cualquier otro culto, sea cual sea el espacio que generosamente le demos a las ricas e históricamente específicas mediaciones a través de las cuales nosotras, y todos, debemos conocer el mundo.

Así, cuanto más avanzo en la descripción del programa construccionista social radical y de una versión particular del posmodernismo asociada con las ácidas herramientas del discurso crítico en las ciencias humanas, más nerviosa me pongo. Como todas las neurosis, la mía remonta hasta el problema de la metáfora, es decir, el de la relación entre los cuerpos y el lenguaje. Por ejemplo, la imaginería de las maniobras en los campos de fuerza del totalmente textualizado y codificado mundo es la matriz de muchos argumentos sobre la realidad socialmente negociada para el sujeto posmoderno. Este mundo-como-un-código es, para comenzar, un terreno militar de alta tecnología, una especie de académico campo de batalla automatizado, en el que los destellos de luz piden a los contendientes que se desintegren entre ellos (¡vaya metáfora!) para poder permanecer en el juego del conocimiento y del poder. La tecnociencia y la ciencia ficción se enfrentan en el sol de su radiante (ir)realidad: la guerra.⁸ No deberíamos necesitar décadas de teoría feminista para descubrir al enemigo. Nancy Hartsock (1983b) lo dejó bien claro con su concepto de la masculinidad abstracta.

Yo, entre otras, inicié mi andadura deseando un poderoso utensilio que deconstruyese los aspavientos de verdad de la ciencia hostil y mostrase la especificidad histórica radical y, por lo tanto, la contestabilidad de todas las construcciones científicas y tecnológicas. Al final, todas hemos terminado con una especie de terapia de electrochoque que, lejos de acomodarnos en los lugares preferentes del juego de contestar verdades públicas, nos expulsa de ese juego con múltiples trastornos de la personalidad que, para colmo, nos hemos autoinfligido. Queríamos un camino para mostrar la parcialidad de la ciencia (cosa que, de todas formas, fue bastante fácil de lograr) y para separar el buen cordero científico de las malas cabras de la parcialidad y del error. Nuestra empresa parecía prometedora a causa del poderosísimo argumento construccionista que no dejaba resquicios para reducir los temas a parcialidad contra objetividad, a buen uso contra mal uso o a ciencia contra pseudociencia. Desenmascaramos las doctrinas de la objetividad porque amenazaban nuestro embrionario sentido de la subjetividad y de la función colectiva histórica y nuestras definiciones de verdad, y terminamos con una excusa más para no aprender ninguna de las físicas posteriores a Newton y una razón más para dejar caer las viejas prácticas feministas de reparar nuestros propios coches. Son solo textos, de todas formas, así que dejemos a los muchachos que los recojan. Por otro lado, estos mundos textualizados posmodernos dan miedo y nosotras preferimos nuestra propia ciencia ficción para ser un poco más utópicas, quizá como Women on the Edge of Time (Mujeres al borde del tiempo) o como Wanderground.

Algunas de nosotras tratamos de no perder el juicio en estos tiempos de armar y desarmar, buscando una versión feminista de la objetividad. Aquí, motivadas por los mismos deseos políticos, se encuentra el otro fin seductor del problema de la objetividad. El marxismo humanista estaba polucionado en su origen por su teoría ontológica estructurante de la dominación de la naturaleza en la autoconstrucción del hombre y por su íntimamente relacionada impotencia para historiar cualquier cosa que hiciesen las mujeres que no tuviese relación con un salario. Pero el marxismo era todavía un recurso prometedor bajo la forma de una higiene mental epistemológica feminista que buscaba nuestras propias doctrinas de visión objetiva. Las posiciones iniciales marxistas ofrecían herramientas para alcanzar nuestras versiones de las teorías sobre el punto de vista, sobre la insistente encarnación, y poseía también una rica tradición de críticas de la hegemonía sin relativismos ni positivismos limitadores del poder, así como teorías matizadas de la mediación. Algunas versiones del psicoanálisis fueron de gran ayuda para este enfoque, sobre todo la teoría anglófona de las relaciones del objeto, que posiblemente hizo más por el socialismo feminista estadounidense durante un tiempo que cualquier cosa escrita por Marx y Engels, por Althusser o por cualquiera de los últimos pretendientes a la herencia de tratar el sujeto de la ideología y de la ciencia.⁹

Otro enfoque, el «empirismo feminista», converge también con las utilizaciones feministas de los recursos marxianos para llegar a una teoría de la ciencia que continúe insistiendo en los significados legítimos de objetividad y que siga siendo impúdica hacia un constructivismo radical conjugado con la semiología y con la narratología (Harding, 1986, pp. 24-6, 161-2). Las feministas tienen que insistir en una mejor descripción del mundo; no basta con mostrar la contingencia histórica radical y los modos de construcción para todo. Aquí, nosotras, como feministas, nos encontramos perversamente en conjunto con el discurso de muchos científicos practicantes que cuando todo se ha dicho y se ha hecho, creen estar describiendo y descubriendo cosas mediante sus construcciones y sus argumentaciones. Evelyn Keller ha insistido mucho sobre este asunto fundamental, y Harding llama al objetivo de estos enfoques una «ciencia del sucesor». Las feministas han apostado por un proyecto de ciencia del sucesor que ofrece una versión del mundo más adecuada, rica y mejor, con vistas a vivir bien en él y en relación crítica y reflexiva con nuestras prácticas de dominación y con las de otros y con las partes desiguales de privilegio y de opresión que configuran todas las posiciones. En las categorías filosóficas tradicionales, se trata quizá más de ética y de política que de epistemología.

Así, creo que mi problema y «nuestro» problema es cómo lograr simultáneamente una versión de la contingencia histórica radical para todas las afirmaciones del conocimiento y los sujetos conocedores, una práctica crítica capaz de reconocer nuestras propias «tecnologías semióticas» para lograr significados y un compromiso con sentido que consiga versiones fidedignas de un mundo «real», que pueda ser parcialmente compartido y que sea favorable a los proyectos globales de libertad finita, de abundancia material adecuada, de modesto significado en el sufrimiento y de felicidad limitada. A este deseo múltiple y necesario Harding lo llama necesidad de un proyecto de ciencia del sucesor e insistencia posmoderna en la diferencia irreductible y en la multiplicidad radical de los conocimientos locales. Todos los componentes del deseo son paradójicos y peligrosos y su combinación es a la vez contradictoria y necesaria. Las feministas no necesitan una doctrina de la objetividad que prometa trascendencia, una historia que pierda la pista de sus mediaciones en donde alguien pueda ser considerado responsable de algo, ni un poder instrumental ilimitado. No queremos una teoría de poderes inocentes para representar el mundo, en la que el lenguaje y los cuerpos vivan el éxtasis de la simbiosis orgánica. Tampoco queremos teorizar el mundo y, mucho menos, actuar sobre él en términos de Sistema Global, pero necesitamos un circuito universal de conexiones, incluyendo la habilidad parcial de traducir los conocimientos entre comunidades muy diferentes y diferenciadas a través del poder. Necesitamos el poder de las teorías críticas modernas sobre cómo son creados los significados y los cuerpos, no para negar los significados y los cuerpos, sino para vivir en significados y en cuerpos que tengan una oportunidad en el futuro.

Las ciencias naturales, sociales y humanas han estado siempre implicadas en esperanzas como esta. La ciencia ha tratado siempre de una búsqueda de la traducción, de la convertibilidad, de la movilidad de los significados, y de la universalidad, a la que yo llamo reduccionismo si un lenguaje (adivínese cuál) es implantado como norma para todas las traducciones y conversiones. Lo que el dinero hace en los órdenes de intercambio del capitalismo, el reduccionismo lo hace en las poderosas órdenes mentales de las ciencias globales: allí al solo existe una ecuación. Esta es la fantasía mortal que las feministas y otros han identificado en algunas versiones de doctrinas de la objetividad al servicio de ordenamientos positivistas de lo que se considera conocimiento. Esta es una de las razones por las que importan los debates sobre la objetividad, metafóricamente y de otras maneras. La inmortalidad y la omnipotencia no son nuestros fines, pero podríamos utilizar versiones creíbles y aplicables de cosas que no se reduzcan a maniobras de poder, a juegos agonísticos de retórica o a arrogancia científica y positivista. Esto se aplica ya estemos hablando de genes, de clases sociales, de partículas elementales, de géneros, de razas o de textos. Se aplica a las ciencias exactas, naturales, sociales y humanas, a pesar de las resbaladizas ambigüedades de las palabras objetividad y ciencia conforme avanzamos en el terreno discursivo. En nuestros esfuerzos por trepar por el engrasado poste que conduce a una doctrina utilizable de la objetividad, yo, junto con muchas feministas inmersas en el debate, nos hemos agarrado, simultánea o alternativamente, a ambos lados de la dicotomía. Es lo que Harding describe como proyectos de la ciencia del sucesor, en oposición a las versiones posmodernas de la diferencia, que yo he esquematizado en este capítulo como constructivismo radical en oposición a empirismo crítico feminista. Por supuesto, resulta difícil trepar cuando una se agarra simultánea o alternativamente a los dos extremos de un poste, debido a lo cual, ya va siendo hora de cambiar de metáforas.

La persistencia de la Vista¹⁰

Quisiera continuar otorgándole confianza metafórica a un sistema sensorial muy vituperado en el discurso feminista: la vista.

La vista puede ser buena para evitar oposiciones binarias. Quisiera insistir en la naturaleza encarnada de la vista para proclamar que el sistema sensorial ha sido utilizado para significar un salto fuera del cuerpo marcado hacia una mirada conquistadora desde ninguna parte. Esta es la mirada que míticamente inscribe todos los cuerpos marcados, que fabrica la categoría no marcada que reclama el poder de ver y no ser vista, de representar y de evitar la representación. Esta mirada significa las posiciones no marcadas de Hombre y de Blanco, uno de los muchos tonos obscenos del mundo de la objetividad a oídos feministas en las sociedades dominantes científicas y tecnológicas, posindustriales, militarizadas, racistas y masculinas, es decir, aquí, en la panza del monstruo, en los Estados Unidos de finales de los años ochenta. Yo quisiera una doctrina de la objetividad encarnada que acomode proyectos de ciencia feminista paradójicos y críticos: la objetividad feminista significa, sencillamente, conocimientos situados.

Los ojos han sido utilizados para significar una perversa capacidad, refinada hasta la perfección en la historia de la ciencia —relacionada con el militarismo, el capitalismo, el colonialismo y la supremacía masculina—para distanciar el sujeto conocedor que se está por conocer de todos y de todo en interés del poder sin trabas. Los instrumentos de visualización en la cultura multinacionalista y posmoderna han compuesto esos significados de des-encarnación. Las tecnologías de visualización no parecen tener límites. Los ojos de cualquier primate ordinario como nosotros pueden ser mejorados sin fin mediante sistemas de sonografía, de imaginería de resonancia magnética, de sistemas de manipulación gráfica basados en inteligencia artificial, de microscopios electrónicos, de escáneres para tomografías guiados por ordenador, de técnicas para hacer resaltar el color, de sistemas de vigilancia por satélite, de cámaras para cualquier cosa, capaces de filmar desde la mucosa intestinal de un gusano marino que habita las profundidades hasta hemisferios planetarios en cualquier lugar del sistema solar. La vista en esta fiesta tecnológica se ha convertido en glotonería incontenible. Cualquier perspectiva da lugar a una visión infinitamente móvil, que ya no parece mítica en su capacidad divina de ver todo desde ninguna parte, sino que ha hecho del mito una práctica corriente. Y como truco divino, este ojo viola al mundo para engendrar monstruos tecnológicos. Zoé Sofoulis (1988) lo llama el ojo caníbal de los proyectos masculinistas extraterrestres para un segundo parto excrementicio.

Como tributo a esta ideología de la visión directa, devoradora, generadora y sin límites, cuyas mediaciones tecnológicas son simultáneamente celebradas y presentadas como totalmente transparentes, el volumen que celebra el centenario de la National Geographic Society termina el recorrido por su revista, efectuado mediante fotografías increíbles, con dos capítulos contrapuestos. El primero trata del «Espacio», introduciéndolo con el exergo «La elección es entre el universo o nada» (Bryan, 1987, p. 352). No hay duda. Este capítulo cuenta las hazañas de la carrera del espacio y muestra las fotografías —con el color realzado de planetas lejanos recibidas mediante señales digitalizadas transmitidas a través del espacio infinito para hacer que el lector sienta la «experiencia» del momento del descubrimiento con una visión inmediata del «objeto».¹¹ Estos objetos fabulosos nos llegan simultáneamente como prueba indudable de lo que sencillamente existe y como una fiesta heroica de producción tecnocientífica. El siguiente capítulo es el gemelo del espacio exterior: el «Espacio interior», introducido con el exergo «El polvo de estrellas a su alcance» (Bryan, 1987, p. 454). Aquí, el lector es conducido al reino de lo infinitesimal, objetificado mediante radiación más allá de las longitudes de onda que «normalmente» son perceptibles por los primates homínidos, es decir, por rayos láser y microscopios electrónicos, cuyas señales son procesadas dentro del mundo maravilloso y a todo color de los linfocitos defensores T y los virus invasores.

Pero, por supuesto, esta visión de lo infinito es una ilusión, un truco de los dioses. Yo quisiera sugerir de qué manera nuestra insistencia metafórica en la particularidad y en la encarnación de toda la visión (no necesariamente una encarnación orgánica que incluya una mediación tecnológica) y nuestro no ceder ante los mitos tentadores de la visión como un camino hacia la des-encarnación y un nacer de nuevo nos permiten construir una doctrina de la objetividad utilizable, pero no inocente. Yo busco una escritura feminista del cuerpo que, metafóricamente, acentúe de nuevo la visión, pues necesitamos reclamar ese sentido para encontrar nuestro camino a través de todos los trucos visualizadores y de los poderes de las ciencias y de las tecnologías modernas que han transformado los debates sobre la objetividad. Necesitamos aprender en nuestros cuerpos, provistas de color primate y visión estereoscópica, cómo ligar el objetivo a nuestros escáneres políticos y teóricos para nombrar dónde estamos y dónde no, en dimensiones de espacio mental y físico que difícilmente sabemos cómo nombrar. Así, de manera no tan perversa, la objetividad dejará de referirse a la falsa visión que promete trascendencia de todos los límites y responsabilidades, para dedicarse a una encarnación particular y específica. La moraleja es sencilla: solamente la perspectiva parcial promete una visión objetiva. Se trata de una visión objetiva que pone en marcha, en vez de cerrar, el problema de la responsabilidad para la generatividad de todas las prácticas visuales. La perspectiva parcial puede ser tenida como responsable de sus monstruos prometedores y de sus monstruos destructivos. Todas las narrativas culturales occidentales sobre la objetividad son alegorías de las ideologías de las relaciones de eso que llamamos mente y cuerpo, de la distancia y de la responsabilidad, inmersas dentro de la cuestión científica en el feminismo. La objetividad feminista trata de la localización limitada y del conocimiento situado, no de la trascendencia y el desdoblamiento del sujeto y el objeto. Caso de lograrlo, podremos responder de lo que aprendemos y de cómo miramos.

Estas son lecciones que aprendí en parte paseando a mis perros y preguntándome cómo sería el mundo sin una fóvea y unas pocas células retinianas para la visión en color pero sí con una enorme área sensorial para procesar los olores. Se trata de una lección fácil de aprender en las imágenes de cómo el mundo mira los ojos compuestos de un insecto, o incluso en el objetivo de la cámara de un espía satélite o en las imágenes transmitidas digitalmente de las diferencias percibidas por los vehículos espaciales «cerca» de Júpiter, todas ellas transformadas en fotografías en color. Los «ojos» disponibles en las modernas ciencias tecnológicas pulverizan cualquier idea de visión pasiva. Estos artefactos protésicos nos enseñan que todos los ojos, incluidos los nuestros, son sistemas perceptivos activos que construyen traducciones y maneras específicas de ver, es decir, formas de vida. No existen fotografías no mediadas ni cámaras oscuras pasivas en las versiones científicas de cuerpos y máquinas, sino solamente posibilidades visuales altamente específicas, cada una de ellas con una manera parcial, activa y maravillosamente detallada de mundos que se organizan. Todas estas facetas del mundo no deberían ser alegorías de movilidad e intercambiabilidad infinitas, sino de especificidad y diferencia elaboradas, y la gente de buen corazón debería ponerse a aprender cómo ver fielmente desde el punto de vista del otro, incluso cuando ese otro es nuestra propia máquina. No se trata de distancia alienadora, sino de una posible alegoría para versiones feministas de la objetividad. Comprender de qué manera esos sistemas visuales funcionan técnica, social y psíquicamente podría ser una manera de encarnar la objetividad femenina.

Muchas corrientes en el feminismo tratan de teorizar motivos para confiar por encima de todo en las posiciones ventajosas de los subyugados. Existe una buena razón para creer que la visión es mejor desde abajo que desde las brillantes plataformas de los poderosos (Hartsock, 1983a; Sandoval, n.d.; Harding, 1986; Anzaldúa, 1987). Unido a tal sospecha, este capítulo argumenta a favor de los conocimientos situados y encarnados y contra las formas variadas de declaraciones de conocimiento irresponsable e insituable. Irresponsable significa incapaz de dar cuenta de algo. Hay un premio para el establecimiento de la capacidad de ver desde la periferia y desde las profundidades. Pero aquí existe el serio peligro de romantizar y/o de apropiarse de la visión de los menos poderosos al mismo tiempo que se mira desde sus posiciones. Mirar desde abajo no se aprende fácilmente y tampoco deja de acarrear problemas, incluso si «nosotras» habitamos «naturalmente» el gran terreno subterráneo de los conocimientos subyugados. Las posiciones de los subyugados no están exentas de reexamen crítico, de descodificación, de deconstrucción ni de interpretación, es decir, de los dos modos hermenéuticos y semiológicos de investigación crítica. Los puntos de vista de los subyugados no son posiciones «inocentes». Al contrario, son preferidos porque en principio tienen menos posibilidades de permitir la negación del núcleo interpretativo y crítico de todo conocimiento. Comprenden los modos de negación mediante la represión, el olvido y los actos de desaparición, todos ellos maneras de no estar en ninguna parte mientras se afirma ver de manera comprensiva. Los subyugados tienen una decente posibilidad de estar del lado del truco de los dioses y de todas sus deslumbrantes —y, por lo tanto, cegadoras— iluminaciones. Los puntos de vista «subyugados» son preferidos porque parecen prometer versiones transformadoras más adecuadas, sustentadas y objetivas del mundo. Pero cómo mirar desde abajo es un problema que requiere al menos tanta pericia con los cuerpos y con el lenguaje, con las mediaciones de la visión, como las «más altas» visualizaciones técnico-científicas.

Una posición privilegiada como esta es tan hostil a las formas del relativismo como las más explícitas y totalizadoras versiones de las pretensiones de autoridad científica. Pero la alternativa al relativismo no es totalización y visión única, que es siempre finalmente la categoría no marcada cuyo poder depende de una estrechez y oscurecimiento sistemáticos. La alternativa al relativismo son los conocimientos parciales, localizables y críticos, que admiten la posibilidad de conexiones llamadas solidaridad en la política y conversaciones compartidas en la epistemología. El relativismo es una manera de no estar en ningún sitio mientras se pretende igualmente estar en todas partes. La «igualdad» del posicionamiento es una negación de responsabilidad y de búsqueda crítica. El relativismo es el perfecto espejo gemelo de la totalización en las ideologías de la objetividad. Ambos niegan las apuestas en la localización, en la encarnación y en la perspectiva parcial, ambos impiden ver bien. El relativismo y la totalización son ambos «trucos divinos» que prometen, al mismo tiempo y en su totalidad, la visión desde todas las posiciones y desde ningún lugar mitos comunes en la retórica que rodea a la Ciencia. Pero es precisamente en la política y en la epistemología de las perspectivas parciales donde se encuentra la posibilidad de una búsqueda objetiva, sostenida y racional.

Por lo tanto yo, con otras muchas feministas, quiero luchar por una doctrina y una práctica de la objetividad que favorezca la contestación, la deconstrucción, la construcción apasionada, las conexiones entrelazadas y que trate de transformar los sistemas del conocimiento y las maneras de mirar. Pero no podrá lograrlo cualquier perspectiva parcial. Debemos ser hostiles a los relativismos fáciles y a los holismos construidos a base de destacar y subsumir las partes. La «imparcialidad apasionada» (Kuhn, 1982) requiere más que una parcialidad asumida y autocrítica. Debemos asimismo buscar la perspectiva desde puntos de vista que nunca conoceremos de antemano, que prometen algo extraordinario, es decir, el poderoso conocimiento para construir mundos menos organizados en torno a ejes de dominación. Desde este punto de vista, la categoría no marcada desaparecería de verdad, lo cual es muy diferente de la simple repetición de un acto que desaparece. Lo imaginario y lo racional —la visión visionaria y objetiva— rondan juntos. Creo que el deseo de Harding de una ciencia del sucesor y de sensibilidades posmodernas debe ser leído para afirmar que este toque cercano del elemento fantástico de esperanza en el conocimiento transformador y en la severa verificación y el estímulo de la búsqueda crítica sostenida son conjuntamente la base de cualquier pretensión creíble de objetividad o de racionalidad, no cargada de negaciones desalentadoras y de represiones desalentadoras. Resulta incluso posible leer la historia de las revoluciones científicas en los términos de esta doctrina feminista de la racionalidad y de la objetividad. La ciencia ha sido utópica y visionaria desde el principio, y esa es una de las razones por la que «nosotras» la necesitamos.

El firme compromiso de los posicionamientos móviles y de las desvinculaciones apasionadas depende de la imposibilidad de la política inocente de la «identidad» y de las epistemologías como estrategias que buscan ver desde los puntos de vista de los subyugados para poder ver bien. Una no puede «ser» una célula o una molécula —o una mujer, o una persona colonizada o una trabajadora, etc. — si trata de ver y de ver críticamente desde estas posiciones. «Ser» es mucho más problemático y contingente. Asimismo, una no se puede situar de nuevo en ningún puesto ventajoso sin ser responsable de ese desplazamiento. La visión es siempre una cuestión del «poder de ver» y, quizá, de la violencia implícita en nuestras prácticas visualizadoras. ¿Con la sangre de quién se crearon mis ojos? Estos temas se aplican también al testimonio desde la posición del «yo». No estamos presentes de inmediato para nosotras mismas. El conocimiento de una misma requiere una tecnología semiótica que enlace los significados con los cuerpos. La autoidentidad es un mal sistema visual. La fusión es una mala estrategia de posicionamiento. Los muchachos de las ciencias humanas han denominado «la muerte del sujeto» a esta duda de la presencia de uno mismo, a este punto ordenador de la voluntad y de la conciencia, lo cual a mí me parece extraño.

A esta duda generativa, prefiero llamarla apertura de sujetos, de agentes y de territorios narrativos no isomórficos, inimaginable desde el lugar ventajoso del ojo ciclópeo y autosatisfecho del sujeto dominante. El ojo occidental ha sido sobre todo un ojo vagabundo, una lente viajera. Estas peregrinaciones han sido a veces violentas e insistentes en espejos para un yo conquistador, pero no siempre. Las feministas occidentales heredan también una capacidad para aprender a participar en la nueva visualización de mundos puestos patas arriba en los ataques transformadores contra los puntos de vista de los amos. No todo hay que hacerlo desde el principio.

El yo dividido y contradictorio es el que puede interrogar los posicionamientos y ser tenido como responsable, el que puede construir y unirse a conversaciones racionales e imaginaciones fantásticas que cambien la historia.¹² La división, el no ser, es la imagen privilegiada de las epistemologías feministas del conocimiento científico. La «división», en este contexto, debería tratar de multiplicidades heterogéneas que son simultáneamente necesarias e incapaces de ser apiñadas en niveles isomórficos de listas acumulativas. Esta geometría se encuentra dentro y entre los sujetos. La topografía de la subjetividad es multidimensional, y también la visión. El yo que conoce es parcial en todas sus facetas, nunca terminado, total, no se encuentra simplemente ahí y en estado original. Está siempre construido y remendado de manera imperfecta y, por lo tanto, es capaz de unirse a otro, de ver junto al otro sin pretender ser el otro. Esta es la promesa de la objetividad: un conocedor científico busca la posición del sujeto no de la identidad, sino de la objetividad, es decir, de la conexión parcial. No hay manera de «estar» simultáneamente en todas, o totalmente en algunas de las posiciones privilegiadas (subyugadas) estructuradas por el género, la raza, la nación y la clase. Y esta es solo una corta lista de posiciones críticas. La búsqueda de una posición «llena» y total como esta es la del perfecto sujeto fetichizado de la historia opositiva que a veces aparece en la teoría feminista como la esencializada Mujer del Tercer Mundo (Mohanty, 1984). La subyugación no es una base para una ontología. Podría ser una clave visual. La visión requiere instrumentos visuales; una óptica es una política del posicionamiento. Los instrumentos de visión hacen de intermediarios entre puntos de vista. No existe visión inmediata desde los puntos de vista de los subyugados.

La identidad, incluida la autoidentidad, no produce ciencia. El posicionamiento crítico sí, es decir, la objetividad. Solo aquellos que ocupan posiciones de dominación son autoidénticos, no marcados, des-encarnados, no mediados, trascendentes, nacidos de nuevo. Desafortunadamente, es posible para el subyugado desear e incluso introducirse en esa posición del sujeto y, luego, desaparecer de la vista. El conocimiento desde el punto de vista del no marcado es verdaderamente fantástico, distorsionado y también irracional. La única posición desde la cual la objetividad no podría ser practicada ni alabada es el punto de vista del amo, del Hombre, del Dios Uno, cuyo Ojo produce, se apropia y ordena todas las diferencias. Nadie acusó nunca a Dios de monoteísmo de la objetividad, solamente de indiferencia. El truco divino es autoidéntico y lo hemos confundido con la creatividad y el conocimiento, incluso con la omnisciencia.

Ocupar un lugar es, por lo tanto, la práctica clave que da base al conocimiento organizado en torno a la imaginería de la visión, de la misma manera que están organizados tantos discursos filosóficos y científicos occidentales. Ocupar un lugar implica responsabilidad en nuestras prácticas. Sigue a aquello que da base a las luchas políticas y éticas por los debates sobre lo que será considerado conocimiento racional, es decir, querámoslo o no, lo que da base a las luchas políticas y éticas sobre los proyectos del conocimiento en las ciencias exactas, naturales, sociales y humanas. En otras palabras, la racionalidad es sencillamente imposible, una ilusión óptica proyectada de manera comprensiva desde ninguna parte. Las historias de la ciencia pueden ser poderosamente contadas como historias de las tecnologías, las cuales son formas de vivir, órdenes sociales, prácticas de visualización: las tecnologías son prácticas habilidosas. ¿Cómo ver? ¿Desde dónde ver? ¿Qué limita la visión? ¿Para qué mirar? ¿Con quién ser? ¿Quién logra tener más de un punto de vista? ¿A quién se ciega? ¿Quién se tapa los ojos? ¿Quién interpreta el campo visual? ¿Qué otros poderes sensoriales deseamos cultivar además de la visión? El discurso moral y político debería ser el paradigma del discurso racional en la imaginería y en las tecnologías de la visión. La afirmación, o la observación, que hace Sandra Harding de que los movimientos de la revolución social han contribuido grandemente a las mejoras de la ciencia debería ser leída como una afirmación sobre las consecuencias para el conocimiento de las nuevas tecnologías del posicionamiento. Pero me hubiese gustado que Harding dedicara más tiempo a recordar que las revoluciones sociales y científicas, incluso si siempre han sido visionarias, no siempre han sido libertadoras. Quizá esta idea pudiera ser aprehendida en otra frase: la cuestión de la ciencia en lo militar. Las luchas sobre lo que será considerado como versiones racionales del mundo son luchas sobre cómo ver. Los términos de la visión: la cuestión de la ciencia en el colonialismo; la cuestión de la ciencia en el exterminismo (Sofoulis, 1988); la cuestión de la ciencia en el feminismo.

El fin de los ataques políticamente comprometidos contra los varios empiricismos, reduccionismos u otras versiones de la autoridad científica no debería ser el relativismo, sino la situación. Un esquema dicotómico que expresara esto podría ser de la siguiente manera:

Pero un esquema dicotómico representa pobremente de manera crítica las posiciones de la objetividad encarnada que yo trato de apuntar. La principal distorsión consiste en la ilusión de simetría que hace que cada posición aparezca, primero, como alternativa y, segundo, como mutuamente excluyente. Un mapa de tensiones y de resonancias entre los fines fijos de una dicotomía cargada representa mejor las poderosas políticas y epistemologías de la objetividad encarnada y, por eso mismo, responsable. Por ejemplo, los conocimientos locales han estado también en tensión con las estructuraciones productivas que fuerzan traducciones desiguales e intercambios —materiales y semióticos— entre las marañas de conocimiento y de poder. Las marañas pueden tener la propiedad de la sistematicidad o, incluso, de los sistemas globales estructurados centralmente con profundos filamentos y tenaces zarcillos incrustados en el tiempo, el espacio y la conciencia, las dimensiones de la historia del mundo. La responsabilidad feminista requiere un conocimiento afinado con la resonancia, no con la dicotomía. El género es un campo de diferencia estructurada y estructurante, donde los tonos de extrema localización, del cuerpo íntimamente personal e individualizado, vibran en el mismo campo con emisiones globales de alta tensión. La encamación feminista, por lo tanto, no trata de una localización fija en un cuerpo reificado, femenino o de otra manera, sino de nudos en campos, inflexiones y orientaciones y de responsabilidad por la diferencia en campos material-semióticos de significados. La encarnación es una prótesis significante. La objetividad no puede tratar de una visión fija cuando lo que cuenta como objeto precisamente es lo que termina por versar la historia del mundo.

¿Cómo debería una situarse para ver en esta situación de tensiones, de resonancias, de transformaciones, de resistencias y de complicidades? Aquí, la visión primate no es inmediatamente una poderosa metáfora o una tecnología para la clarificación política y epistemológica feminista, puesto que parece presentar a la conciencia temas ya procesados y objetificados. Las cosas parecen ya fijas y distanciadas. Pero la metáfora visual le permite a una ir más allá de las apariencias fijas, que son únicamente los productos finales. La metáfora nos invi

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