TETRALOGÍA DE LA EJEMPLARIDAD

PRESENTACIÓN

Esta edición culmina un plan literario muy antiguo y largamente cultivado. Todo empezó por un amor de juventud. En esa edad tan impresionable, un periodo particular de la historia de la cultura, la Grecia arcaica, me cautivó sin remedio. A través de la epopeya homérica, la teogonía de Hesíodo, la poesía de los líricos, la cerámica de figuras negras y rojas, la estatuaria de los kuroi o las vidas de los siete sabios entré en contacto por primera vez con el ideal de la ejemplaridad, ya realizado históricamente si bien todavía sin conciencia de sí mismo. ¿Qué es lo justo, lo bueno, lo útil, lo santo, lo noble, lo bello, en definitiva, lo humano? Lo que hacen y dicen los héroes ejemplares. ¿Qué es el ser? El ejemplo personal. ¿Qué es la verdad? Su imitación. He aquí la almendra de aquella temprana intuición. Cuanto vino después —la obra que ahora se presenta— es sólo desarrollo de aquella visión originaria.

Por halago de la Fortuna, se ha cumplido en mi vida el lema que Goethe puso a su Poesía y verdad: «Lo que la juventud desea, la vejez lo concede con creces». Tras veinte años en vilo por la emoción del descubrimiento, sobrevino de pronto la definición. La gravedad infinita que había dominado esas dos décadas liberó su peso y se tornó productiva cuando, mudando mi intención primera, me resigné a no presentar la idea en un solo libro y en lugar de ello me formé un plan de cuatro. En la década siguiente, incluso antes de que la juventud me desamparase del todo, me fueron naciendo los libros, uno detrás de otro, con curiosa puntualidad: Imitación y experiencia (2003), Aquiles en el gineceo, o aprender a ser mortal (2007), Ejemplaridad pública (2009) y Necesario pero imposible, o ¿qué podemos esperar? (2013). Cada título anuncia el siguiente y el posterior se refiere con frecuencia a los anteriores para que el lector advierta las conexiones sistemáticas que los inspira, explícitas en las introducciones de cada uno de ellos. Si puede hablarse de un plan es porque el ciclo entero ofrece, con diferentes perspectivas, una misma visión de la ejemplaridad, sol en torno al que rotan los cuatro planetas del sistema. La presente edición conjunta, en consecuencia, hace justicia a la unidad de propósito. También aquí, como decía el clásico, «el fin corona la obra».

Si la concepción fue sistemática, la composición, en cambio, siguió un ritmo orgánico. No sólo cada libro es, por su contenido, plenamente autónomo y, por tanto, de lectura independiente, sino que además uno se diferencia del otro por su forma toda vez que, en su escritura, se dejó que fuera la naturaleza del tema la que eligiera en cada caso el tono y el estilo más convenientes al asunto.

Así, Imitación y experiencia, el primer título, se propuso establecer los fundamentos de una teoría general de la ejemplaridad, con su parte pragmática y su parte metafísica, poniendo así los cimientos de la construcción que habría de levantarse en los otros tres. Este empeño pedía una extensa investigación de hechura académica. Porque un pensamiento que aspira a poner en el centro de su meditación el universal concreto del ejemplo, debe justificar con buenas razones su pertinencia a la vista de las tendencias dominantes de la filosofía contemporánea, que caen casi sin excepción dentro del paradigma del universal abstracto del lenguaje. A este efecto el libro reúne y ordena el vasto material disponible recurriendo a fuentes heterogéneas y usando una bibliografía muy variada. Sitúa la teoría general en la tradición intelectual que la hace inteligible y dedica largo espacio a narrar su historia desde los orígenes hasta nuestros días distinguiendo entre cuatro clases de imitación y tres grandes etapas culturales.

En contraste con esta exposición objetiva de los principios generales, Aquiles en el gineceo cuenta el proceso subjetivo y existencial de formación de la ejemplaridad sirviéndose para ello de un bello mito griego. Aquiles pasó su adolescencia en un gineceo siendo inmortal como un dios y en determinado momento lo abandonó rumbo al campo de batalla de Troya donde sabía que iba a morir. ¿Por qué tomó esa decisión? Aquiles elige ser mortal porque la mortalidad es el precio que debía pagar por llegar a ser verdaderamente individual y merecer el título del mejor de los hombres. Todos nosotros recorremos también ese mismo camino del gineceo a Troya y, como Aquiles, debemos aprender a ser mortales para ser individuales. Pero individualidad y mortalidad no nos las podemos procurar por nuestros propios medios sino que son prerrogativas de la polis que ésta otorga sólo al ciudadano virtuoso que imita la decisión trascendental del héroe mítico, paradigma de la ejemplaridad humana.

Llegados así a las puertas de la polis, el siguiente paso, confiado a Ejemplaridad pública, consistió en elaborar una filosofía política para el presente periodo de la historia de la cultura, la democracia. Tras la crítica nihilista a las creencias y costumbres colectivas, la polis contemporánea ha renunciado a los instrumentos tradicionales de socialización del individuo —que tan integradores y movilizadores demostraron ser en el pasado— sin haberlos sustituido de momento por otros igualmente eficaces. En esta situación, ¿por qué razón el ciudadano debe aceptar las limitaciones y deberes inherentes a una civilizada vida en común? ¿Por qué optar por la virtud y no por la barbarie? El libro propone el ideal de la ejemplaridad pública, igualitaria y secularizada, como principio organizador de la democracia en la convicción de que, en esta época postnihilista, en la que autoritarismo y coerción han perdido definitivamente su poder cohesionador, sólo la fuerza persuasiva del ejemplo virtuoso, generador de costumbres cívicas, es capaz de promover la auténtica emancipación del ciudadano.

Los tres libros citados conforman una trilogía de la experiencia de la vida. Tratan de delimitar el marco de toda experiencia humana posible, cuyos límites se hallan fijados de modo inmutable por la estructura misma de la realidad. La experiencia de la vida contesta a la pregunta sobre qué expectativas reales podemos hacernos, en general, de este mundo nuestro, incluso antes de haber empezado a vivir. El concepto es solidario de la idea de ejemplo porque llamamos hombre experimentado precisamente a quien acumula experiencias ejemplares, aquellas cuya regla es válida más allá del caso singular en que surgió. Esta persona distingue lo que es posible de lo que no lo es y sabe subsumir la nueva situación presentada en las reglas de vida ya probadas en el pasado domesticando y humanizando así parcialmente la potencial peligrosidad del mundo.

Pero no del todo. Al final, el mundo exhibe una estructural injusticia con el individuo, dotado de una dignidad incondicional y, sin embargo, abocado a la indignidad de la muerte. Por eso es completamente natural que el yo moderno se interrogue sobre la posibilidad de una continuidad de lo humano más allá de la destrucción y corrupción finales. He aquí la cuestión de la esperanza en una supervivencia individual que Necesario pero imposible trata de recuperar para la filosofía, que la había abandonado después de Kant. El libro emprende primero la tarea de «civilizar el infinito», pues tal esperanza había llegado a la conciencia moderna envuelta en un universo simbólico privado de veracidad para ella. A continuación plantea, sobre bases renovadas, la posibilidad de una tal supervivencia y para ello, recurriendo a la última investigación sobre el Jesús histórico, vuelve la mirada a su precedente canónico en época histórica, el profeta de Galilea muerto y resucitado según sus seguidores y a quien éstos, además, recordaron como un modelo de ejemplaridad perfecta. En continuidad con Aquiles en el gineceo, que estudia cómo ser individual en este mundo, Necesario pero imposible reflexiona sobre la esperanza de seguir siéndolo fuera de él.

La trilogía describe una experiencia que todo el mundo comparte y con la cual pueden contrastarse la validez de sus afirmaciones filosóficas. Dado que la monografía de la esperanza tiene por objeto, en cambio, una materia de la que nadie tiene experiencia, prefiere un modo de argumentar condicional, tentativo, enderezado, no a probar la verdad de una supervivencia individual post mortem, sino a establecer las condiciones bajo las cuales sería creíble o razonable pensar en esa hipótesis, que no sería nunca la de una inmortalidad del alma sino en todo caso la de una mortalidad prorrogada. Trilogía y monografía conforman a la postre algo así como un teorema sobre la experiencia y la esperanza, uno en el que las proposiciones filosóficas sobre estos dos conceptos fundamentales se infieren del axioma de la ejemplaridad previamente asumido cuando éste es llevado a sus últimas consecuencias.

Ha sido un trabajo arduo sostenido durante largo tiempo pero la carga de llevarlo a cabo ha representado uno de esos pesos alados que, en vez de aplastar, elevan: pondus in altum. Ahora que ya está hecha y observándola con distancia, acierto a ver en ella algunos rasgos distintivos. Es uno de ellos que se trata de una obra eminentemente literaria porque responde a la particular visio poética de su autor. No formula una teoría científica susceptible de verificación empírica sino que dibuja una imagen del mundo que aspira a ser atractiva y convincente para el lector, como lo haría un novelista, con la diferencia de que la novela muestra esa imagen y la filosofía la define mediante conceptos. Y de igual manera que nadie escribe novelas para que las lean sólo otros novelistas, así estos libros no han sido escritos tampoco exclusivamente para satisfacer el gusto de otros filósofos, sino para todos aquellos que viven y envejecen en este mundo roto en fragmentos y hallan placer, interés o consuelo en una imagen unitaria. En cuanto literatura filosófica para todo el mundo y sobre la totalidad del mundo, merece ser calificada doblemente de filosofía mundana.

Otro de los rasgos distintivos de esta obra es que la anima, en lo más profundo y vivo, un aliento ontológico que busca comprender el «ser» y la verdad a partir del universal concreto del ejemplo personal. El concepto del universal concreto es un ritornello que se repite en cada una de las cuatro entregas mientras que se convierte en tema explícito en la primera y en la última. Y como un biombo con dos bastidores simétricos unidos por un mismo gozne, cuando el impulso ontológico se traslada a los dominios prácticos —ético, político y poiético—, entonces la obra no desenmascara la siniestra tradición occidental ni dicta sentencia contra la modernidad corrompida; no analiza tendencias culturales ni colecciona recetas útiles para ser feliz ni reglamenta sectores de la realidad; tampoco busca refugio en la brillante historia de la filosofía. Nada de eso. La obra enuncia resueltamente un ideal (la ejemplaridad). Y un ideal se define como una propuesta de perfección; no describe lo que es —ése es el cometido de las ciencias— sino lo que debe ser y señala un objetivo moral elevado, un prototipo superior de lo humano. En consecuencia, con alta probabilidad estos libros resultarán al lector intensamente normativos y prescriptivos, a redropelo del escepticismo ahora reinante en la literatura.

Evitando que el descreimiento general apague las fuentes del entusiasmo, hoy en estado latente por inhibiciones culturales que lo reprimen, esta obra reclama la ingenuidad de quienes todavía se dejan conmover por lo grande, noble y hermoso de este mundo. Nadie quiere que renunciemos a la lucidez. Esto sentado, la tetralogía en su conjunto puede ser considerada como una invitación a que, sin dejar de ser lúcidos, nos atrevamos a aspirar en todo a lo mejor.

Madrid, septiembre de 2014

APRENDER A SER MORTAL

Quien visite el Museo del Prado podrá contemplar un hermoso y enigmático cuadro de amplio formato resultado de la colaboración de un Rubens maduro y su discípulo Van Dyck, quien en 1618, cuando el cuadro fue pintado, era sólo un adolescente en el taller de su maestro. ¿Qué tema escogieron para su colaboración y cómo lo ejecutaron estos dos artistas eminentes, cada uno en una etapa distinta del camino de la vida, uno en el apogeo de su capacidad y de su fama, el otro un muchacho que ya destaca en su oficio, rebosante de promesas y de incierta emoción? El título del lienzo es Aquiles descubierto por Ulises y muestra a un Aquiles adolescente, de rostro afeminado, vestido como una doncella, que, en el centro de la escena, rodeado de mujeres y frente a dos griegos, uno de ellos el astuto Ulises, blande una espada con ademán furioso. ¿Qué hace de aquella guisa, travestido de mujer, en tan insólita compañía, el más grande guerrero de la Antigüedad, el que con razón fue llamado el mejor de los griegos, el héroe excelso de la guerra de Troya, cuyas hazañas fueron cantadas por Homero? La cuestión es sobremanera intrigante. Obsérvese además que el mito de Aquiles ha sido un tema poco frecuente en la historia de la pintura, y todavía menos las escenas de la época anterior a sus aventuras y lances del ciclo troyano, las de su infancia y juventud, de las que Homero prescindió deliberadamente en su epopeya. Que no fue un hallazgo de la casualidad lo demuestra que el mismo Rubens dedicó a la vida de Aquiles unos años más tarde, entre 1630 y 1635, una serie entera de ocho maravillosos tapices. ¿Qué pudo atraer a los dos artistas de un tema semejante, tan insólito, tan centrado en un contraste a primera vista pintoresco, exagerado?

El mito cuenta que Tetis, la madre de Aquiles, fue alertada de que éste, aunque como hijo de diosa era inmortal, no sólo estaría expuesto a la muerte, sino que, de hecho, moriría si participaba en la guerra de Troya. Ahora bien, el interés de los griegos en que Aquiles se sumara a la armada griega era máximo porque, a su vez, habían sido avisados por el oráculo de que sólo si se aseguraban esa participación del hijo de Tetis obtendrían la victoria militar contra los troyanos. La diosa, indiferente al resultado de la guerra y preocupada tan sólo de la vida de su hijo, ocultó al joven Aquiles donde a nadie se le ocurriría buscarlo, en el gineceo de la corte de Licomedes en Esciros. Allí, escondido entre las doncellas como una más de ellas, el futuro héroe pasó los años de su adolescencia meditando sobre su extraño destino: una vida corta con gloria o larga sin ella; permanecer en Esciros para siempre, quizá sin personalidad definida, sin nombre, sin hazañas y sin fama, más bien cuidando de no destacar en nada para no ser descubierto, insolidario con la causa de los griegos, pero con larga vida o aun eterno como un dios; o bien salir del gineceo, ir a Troya, pelear contra los bárbaros asiáticos, contribuir decisivamente a la victoria, descollar entre los demás héroes griegos y merecer gran gloria, pero morir, como un hombre más, y además morir joven, en la primavera de su vida.

Al final, Aquiles decide ir a Troya aun a precio de ser mortal. La pregunta es obvia: ¿por qué? En efecto, ¿por qué un hijo de diosa, inmortal como ella, decide renunciar a su rango, ser tan mortal como los demás hombres y compartir con ellos su fatal destino? ¿Qué impulsó a Aquiles a abandonar ese privilegiado lugar, ese Olimpo terrenal, con rumbo a una Troya que será para él un camposanto? La respuesta no es ni mucho menos evidente. Ya en un estudio anterior se formulaba la misma cuestión, que entonces quedaba provisionalmente pendiente en espera de un ensayo futuro, que es el que ahora se presenta. Se decía allí: «¿Por qué Aquiles, el héroe griego, que pasó su adolescencia en un gineceo, viviendo la existencia de un dios inmortal, al abrigo de toda necesidad y de todo dolor, decidió en cierto momento ir a la guerra de Troya, sabiendo con toda certeza que allí encontraría la muerte?».[1]

El cuadro del Prado muestra precisamente el momento de la decisión trascendental de Aquiles, inducida por Ulises. Éste ha llegado a conocer dónde se oculta el joven héroe y, mientras la armada griega espera expectante, idea un plan para burlar la vigilancia y poder entrar en el gineceo, vestido de mercader.

Una vez dentro, las alhajas que extiende sobre una manta atraen la atención de las mujeres que, excitadas, corren a rodearlo, seguidas del hijo de Tetis, momento que el astuto Ulises aprovecha para hacer sonar una trompeta llamándolo a la guerra. Ésa es la escena del cuadro, cuando Aquiles, dominado por un ardor bélico irresistible, empuña la espada, descubriendo su identidad al mismo tiempo que resolviendo el dilema a favor de una vida breve con gloria, a favor, en suma, de la finitud. Deidamía, la hija del rey y señora del gineceo, que en el cuadro aparece embarazada de Aquiles, comprende al instante que ha perdido a su enamorado para siempre, y por eso es representada pálida y abatida, con la mirada baja y asistida en su desolación por otras damas, sin que el gesto de su mano izquierda, que amaga un intento de retenerlo, sea otra cosa que un reflejo que ella misma sabe inútil.

El mito nos enseña que la mortalidad no es algo connatural al hombre, sino que debe ser objeto de personal apropiación. Se podría pensar —todos tenderíamos a hacerlo— que la finitud de nuestra condición nos es dada con nuestro ser, que es consustancial a nuestro vivir y que, en consecuencia, se ejercita sin necesidad de adquirirse. Nada menos cierto. La mortalidad es el privilegio de las individualidades genuinas y, como tal privilegio, debe ser conquistado con esfuerzo: elegirse a un alto coste y luego aprenderse. No es dato sino empresa, y de hecho no hay otra que pueda comparársela en importancia y rigurosa seriedad. Como, a imagen de Aquiles, nacemos divinizados y en la adolescencia hacemos de nuestro yo un gineceo, la tarea de aprender a ser mortal exige la capacidad y las energías de toda una vida; para muchos, incluso la vida entera es demasiado breve para aprender la mortalidad. Porque esa larga «novela de formación» que es el paso del hombre sobre la tierra en rigor no termina nunca. Cada año, cada día, incluso cada hora, los hombres reiteramos, conmemoramos y actualizamos la decisión esencial de un Aquiles enardecido por el sonido de la trompeta y alzando la espada, y confirmamos después esa decisión con nuestros esfuerzos por aprender ese difícil arte de ser mortal.

Este libro ensaya la combinación de dos materias que normalmente son objeto de investigación independiente: por un lado, el tratado de educación, con la descripción del progreso del pupilo desde un estadio estético-subjetivo hasta la objetividad del estadio ético; y por otro, el análisis ontológico-existencial sobre el ser finito del hombre. Un intento, pues, de conjugar el Emilio de Rousseau con Ser y tiempo de Heidegger. La necesidad de ese trascendental aprendizaje sobre la vida humana en general no plantea primeramente tanto las cuestiones psicológicas o sociológicas de la más común pedagogía, como un problema incuestionablemente metafísico, relacionado con el ser del hombre: pues si el hombre al final de sus días muere, esa circunstancia no se circunscribe a un acontecimiento último del tiempo biográfico, sino que colorea de mortalidad todos los momentos de su devenir sobre la tierra. Y el hombre, que dispone de tantas lecciones a mano para instruirse sobre los más diversos ámbitos de la vida, carece con frecuencia de los rudimentos de un aprendizaje metafísico sobre su propio ser finito, siendo así que en él se encuentra su única posibilidad de existencia genuina y auténtica. Igual que Aquiles fue a Troya para ser el héroe celebrado, el glorioso vencedor y merecer la palma de ser llamado «el mejor de los griegos», así nosotros hallamos también en la mortalidad nuestro único destino individual.

Ahora bien, que el destino sea individual no significa, como ha supuesto la filosofía de corte existencialista —Kierkegaard, Heidegger—, malentendiendo la verdadera naturaleza de la mortalidad y el lugar de realización de lo finito, que ese destino se ejecute subjetivamente, en la esfera privada del yo y extramuros de la sociedad. Por el contrario, el yo encuentra su forma mortal al integrarse en la economía de la polis, que es el teatro de la finitud. Toda experiencia efectiva de la mortalidad es esencialmente política. Puede que la muerte sea un acontecimiento íntimo o privado, pero la mortalidad, anticipo moral de la primera, desde luego no lo es. En ningún otro sitio como en la polis, en las instituciones objetivas de la eticidad que ella crea, en la experiencia de todo ciudadano de ser trabajador por cuenta ajena, en la previa aceptación de la ajeneidad de los frutos que uno produce, incluso los hijos y las obras más personales, y primero y sobre todo, en la conciencia de ser total y absolutamente prescindible en ese sistema social hasta llegar a ser, al final, sustituido, en todo este complejo de experiencias el yo aprehende su propia mortalidad mucho más eficazmente que en las ensoñaciones del paseante solitario que, mientras discurre hondamente sobre la muerte y se abisma lucubrando sobre la finitud humana, prolonga la tendencia adolescente a la más monótona autodivinización.

La experiencia de la objetividad ética, que introduce en la objetividad del mundo, alimenta en el yo una sostenida emoción existencial. Vemos por todas partes deseos, pasiones, sentimientos subjetivos, y sin embargo escasea absolutamente esa clase peculiar de emoción. ¿Qué se entiende aquí por emoción existencial? Un estado de ánimo poético del yo finito hacia la objetividad del mundo en su conjunto. Los elementos esenciales de la emoción son, pues, dos: la objetividad y la finitud. Nuestra época, de un subjetivismo exacerbado, ha perdido el sentido para la cosa-en-sí y, por ello, también la capacidad para la emoción pura. El sujeto se dispara en sentimientos caprichosos, sin la dirección ni la pauta que proporciona lo objetivo. Aunque a todo nuestro escepticismo filosófico se le ocurra impugnar la verdad de ese o aquel objeto singular, no tiene derecho a dudar con fundamento de la objetividad misma. Nadie puede poner en cuestión seriamente la realidad del mundo en general ni la de su propia muerte: he aquí dos objetividades incuestionables, precisamente los dos elementos esenciales del descrito estado de ánimo poético.

Confesemos desde el principio que este ensayo tiene raíz autobiográfica y que descansa ampliamente en la experiencia personal del autor. En la imagen de un Aquiles doncella-héroe pidiendo combate en un gineceo, sobre el fondo del famoso dilema, que presta a la escena un presentido dramatismo, creí ver desde mi temprana juventud la más perfecta expresión plástica del enigma de la vida y de su paradójica naturaleza. Esa imagen me ha inspirado desde entonces y, en lugar de desleírse o desvanecerse con la acumulación de nuevas experiencias, ha ido enriqueciéndose y probando su permanente fecundidad. Que hunda sus raíces en una experiencia personal no significa, sin embargo, que pertenezca al orden de lo meramente subjetivo. Cada uno puede interesarse por los aspectos exclusivos de su biografía, por lo único o inusitado de su vida, o puede, por el contrario, prestar atención sólo a aquello que, dentro de la propia experiencia, participe de la común experiencia humana, de lo que, siendo mi experiencia, sea una experiencia de la objetividad general del mundo. Este segundo caso es el mío.

A lo largo de los años, mis reflexiones han vuelto una y otra vez sobre mí mismo y sobre el devenir de mi vida, pero, por alguna razón, de ella decididamente sólo me ha atraído su lado típico y genérico, aquel que comparto necesariamente con todo hombre por el hecho de serlo y que me pone en comunicación directa con lo esencial humano. Digo con Montaigne que «chaque homme porte la forme entière de l´humaine condition» (Essais III, 2) y para mí los estadios en el camino de la vida del hombre son la medida de todas las cosas. Cuando considero los hechos de mi propia vida —incluso cuando los estoy viviendo— no puedo evitar sentir indiferencia hacia aquello que sólo a mí me concierne, hacia todo lo meramente subjetivo de mi existencia, que, en cuanto no generalizable, tiendo a contemplar como extravagantes, periféricas o superfluas adherencias a la experiencia humana esencial. En cambio, esos mismos hechos, vistos desde la perspectiva del universal vivir y envejecer, en suma, del imperativo de ser mortal, adquieren un relieve distinto y una profundidad intrigante que ha conseguido conmoverme siempre.

Este ensayo es, en un sentido, un comentario al cuadro Aquiles descubierto por Ulises, que condensa en un vibrante icono el mito sobre la juventud del héroe griego, a su vez una parábola de la total experiencia del hombre. En cuanto nacido de la reflexión autobiográfica, es también la exposición de mi propia experiencia personal, elevada a categoría, del dilema aquileo. El dilema que el cuadro representa con la vivacidad de lo tangible y sensible se trata ahora de definirlo por medio de conceptos con toda la precisión que el tema permita, sin perder esa emoción originaria que, por el carácter genérico de su objeto, suele manifestársenos cotidianamente de forma muy difusa, casi inefable. La emoción primaba y buscaba una forma. Este libro presenta una, sin saber si responde a alguno de los géneros tradicionales del ensayo —que han sido probados por un largo consenso y que permiten al lector reconocer fácilmente su contenido—, pero con la esperanza de que sea fiel al complejo anhelo —biográfico, filosófico, cultural, existencial— que mantuvo en vilo al autor durante muchos años y que ahora, a la vista de lo producido, le deja descansar y estar otra vez libre para las musas.

Ser mortal es nuestro destino, pero requiere una decisión por nuestra parte, ontológica antes que moral. Todas las demás circunstancias de nuestra vida, desde las más nimias hasta las que, por su importancia, nos convierten en lo que somos, dependen de las condiciones en las que se toma esa decisión sobre la cuestión previa y fundamental. Ahora bien, esta cuestión no puede resolverse como si fuera el enigma que la Esfinge planteaba a los viajeros que pasaban por las cercanías de Tebas y que sólo Edipo acertó. Cada uno de nosotros somos como esos viajeros que la Esfinge castigaba con la muerte por no adivinar la respuesta correcta: experimentamos el enigma en carne propia, cada biografía es un personal intento de solución, pero, al caer de la tarde, permanece irresuelto e interrogante a la espera de un Edipo que no acaba de llegar. Al tratar de abordarlo teóricamente, de nada serviría querer apresarlo en un tratado discursivo. Sólo cabe contemplarlo una y otra vez, desde diferentes ángulos, rodeándolo con insistencia por todas partes, y recrearse en la repetición de su misterio cada vez con un grado superior de consciencia. Valga lo anterior como justificación de las reiteraciones constantes en que incurre el ensayo. Aun a riesgo de resultar fatigoso en ocasiones, sólo un pensamiento circular, en anillo, por momentos incluso rapsódico, podía hacer justicia a lo inaprensible del tema.

Eso mismo explica el recurso al mito, que, por su carácter narrativo, es más apto para expresar la aporía o el dilema de las experiencia humana que el razonamiento calculador o silogístico. Pues lo que es contradictorio en el plano abstracto de los conceptos, adquiere toda su significación cuando se ordena en secuencias narrativas sucesivas o cuando lo que pretende definirse es la misma paradoja de la vida. Si se dice, por ejemplo, que Aquiles es al mismo tiempo el más afortunado y el más infortunado de los hombres y que esta doble caracterización le es esencial, tal proposición carece de sentido para el concepto intemporal, pero la antinomia se deshace si se despliega en una relación de antes-después (afortunado en Esciros, infortunado en Troya) o si sus opuestos conviven en lo vivo-paradójico de una personalidad humana, para la cual no es imposible que en lo infortunado de su destino se encuentre también la llave de su buena fortuna.

Este ensayo pertenece a una tetralogía en marcha sobre la experiencia de la vida, idea-fuerza que, en su sutil complejidad, condensa el sistema de mi pensamiento y que constituye el punto de partida de los dos títulos siguientes, Ejemplaridad pública y Necesario pero imposible, en los que se propondrá, respectivamente, una teoría política para una época nihilista y una reflexión sobre las posibilidades de una esperanza más allá de la experiencia, desde la perspectiva en ambos casos de la inmutable condición finita del hombre. Imitación y experiencia conectó dicha idea-fuerza con la aptitud del hombre para acumular ejemplos a lo largo del tiempo y por medio de ellos adquirir cierta maestría sobre las aventuras imprevisibles de la vida. Ahora bien, no hay aventura comparable, ni por ello mismo más necesitada de un ejemplo capaz de indicar la dirección, a la del vivir mismo y morir, como entidades mortales y autoconscientes que somos. De modo que la pregunta ha de ser ahora (más difícil de responder aún que la de la Esfinge): «¿Dónde hallar el ejemplo rector que nos enseñe a ser mortales?».