INTRODUCCIÓN

Nosotros, que nos sentimos tan modernos,
seremos antiguos en algunos siglos.

JEAN DE LA BRUYÈRE, Los caracteres

La vida ha dejado de ser vivida
para ser representada.

GUY DEBORD, La sociedad del espectáculo

En la Edad Media los padres les enseñaban a sus hijos un manual de defensa que incluía prácticas como el uso de la espada y el escudo y técnicas para vencer en la lucha cuerpo a cuerpo. Los jóvenes de hoy no requieren de ese tipo de aprendizaje, aunque también necesitan defenderse: ya no de las agresiones contra su integridad física, sino de los ataques contra su mente, contra su capacidad para entender y razonar por sí mismos, sin la interferencia de un tercero mañoso. Según el psicólogo evolutivo Jonathan Haidt, la gran mayoría de los adolescentes en los Estados Unidos es vulnerable a la información falsa, radical o inmoral que abunda en las redes sociales, y esa fragilidad explica el aumento de las cifras de depresión y suicidio en esa población.

Hablo de los jóvenes, pero los adultos no están libres del engaño que viene de la propaganda, de las teorías conspirativas y, en general, de la información amañada que circula hoy por todas partes, y prueba de eso es que la democracia está amenazada por infinidad de personajes intemperantes que llevan a la gente a votar alentada por sus emociones, no por lo que realmente piensa. Los jóvenes y los ciudadanos del mundo actual no necesitan de espadas ni de pistolas (aunque todavía hay quienes creen eso), sino de un «manual de defensa intelectual» que les enseñe a manejar las armas inmateriales que sirven para proteger la mente, como la duda, la sindéresis, la investigación y el diálogo. Conocer la verdad en medio de un mar de información insegura es hoy tan importante como era en épocas pasadas vencer en un combate cuerpo a cuerpo.

Las amenazas contra la mente no son nuevas. En el siglo de Pericles (siglo V a. C.), cuando las ciencias y las artes florecieron en Atenas y la participación democrática de los ciudadanos en la vida pública se hizo costumbre, aparecieron los sofistas, unos personajes expertos en oratoria y filosofía que aprovecharon la falta de un sistema oficial de educación para enseñar a hablar en público y convencer, a cambio de dinero. Protágoras, uno de ellos, se hizo famoso por decir que «el hombre es la medida de todas las cosas», con lo cual quería mostrar que la verdad se reduce a la percepción subjetiva de la realidad. Gorgias, otro sofista, llevó más lejos el oficio y sostuvo que el lenguaje es una herramienta para inculcar una manera de ver la realidad, sin importar si es verdadera o caprichosa. Todo se puede demostrar: que una cosa es una cosa o su contraria; que el bien es el mal y que el mal es el bien; eso depende de las palabras que se usen y del talento retórico que se tenga, porque el lenguaje es la ventana por la que vemos la realidad; quien lo maneja bien, domina el mundo, pensaba Gorgias, y manejarlo bien empieza por conocer la psicología de las audiencias, saber lo que sienten, lo que quieren y lo que están dispuestas a hacer. Carnéades de Cirene, un orador del siglo II a. C., se hizo famoso por un par de discursos que pronunció en Roma en dos días consecutivos. El primer día habló del universo como un orden natural, regido por leyes constantes. Al día siguiente dijo lo contrario: que el cosmos carece de orden y de razón. Después de haber sido convincente en ambos casos concluyó que la verdad no existe porque solo es cuestión de palabras.

La fama de los sofistas prendió las alarmas en la sociedad ateniense. ¿Qué va a ser de nuestros jóvenes si creen que todo es relativo, que lo único que vale es la persuasión y el poder? ¿Cómo van a obedecer a los dioses y a la ley si están convencidos de que la verdad se reduce a lo que cada uno piensa o, peor aún, lo que diga el más fuerte? Esa es la gran preocupación de Platón, y en general de la filosofía, por lo menos hasta mediados del siglo XIX. ¿Dónde encontrar un cimiento firme para atar la ética, para que la gente le dé sentido a la vida en sociedad y obedezca por algo valioso, no porque la constriñen con una amenaza terrible, como sugirió Dostoievski cuando dijo que sin Dios todo se derrumba? Esta es también, a mi juicio, una de las grandes preocupaciones del mundo actual.

Los ilustrados del siglo XVIII europeo creyeron encontrar ese cimiento en la razón, una facultad universal, con independencia de culturas o creencias. Immanuel Kant decía que el ser humano había alcanzado la edad de la emancipación en la que ya no necesita de tutores, clérigos o monarcas que le indiquen lo que debe o no debe hacer, porque cada cual se puede valer de su racionalidad para atreverse a pensar, su célebre sapere aude, para conocer el mundo, valorarlo y actuar por sí mismo. Kant y los ilustrados la emprendieron contra los sofistas de su época, a los cuales llamaron «charlatanes» que, según dice Denis Diderot en La Enciclopedia, son personas que se dedican a engañar a los crédulos para venderles ilusiones con conocimientos que no poseen; son embaucadores locuaces, expertos en gestos, expresiones y actuaciones teatrales que usan para impresionar a incautos.

Pero la razón no es tan confiable como pensaban Kant y Diderot. Francisco de Goya, un ilustrado español, lo muestra en Los caprichos, unos grabados con figuras extrañas y a veces terroríficas en las cuales no se refleja la realidad que se observa, sino la realidad que se esconde detrás de lo que se ve. En uno de esos grabados aparece un pintor sentado, con la cabeza entre sus brazos puestos sobre un pedestal y rodeado de animales nocturnos: murciélagos, búhos y un gato grande que, por aquellos tiempos, simbolizaba la estupidez, la perfidia o la ignorancia. En una de las paredes del pedestal está escrito lo siguiente: «El sueño de la razón produce monstruos». La frase es ambivalente, y eso es lo más interesante: puede significar que la razón está dormida y ha dejado de ser vigilante, lo cual permite que los monstruos se alebresten, pero también puede dar a entender que la razón, en medio de sus sueños (de su falta de vigilancia), imagina cosas pavorosas e irracionales. En el primer caso los monstruos se aprovechan de la falta de vigilia de la razón, en el segundo es la razón misma la que los engendra. La ambivalencia proviene de la palabra sueño, que puede aludir a ‘dormir’ o a ‘soñar’; al sosiego o al delirio. Cuando la razón duerme sigue siendo ella misma, solo que está suspendida; cuando la razón sueña ingresa al mundo de la fantasía y allí corre el riesgo de extraviarse.

Grabado n.º 43 de la serie Los caprichos (1799), de Francisco de Goya.

Goya une lo racional con lo imaginario en el mismo personaje que duerme y sueña. Así va más allá de la consabida dicotomía entre razón y pasión, que era tan frecuente en la Ilustración, y que lo sigue siendo. Para Goya, como para Blaise Pascal, ambas cosas están unidas y el peligro para los humanos está, justamente, en no ser capaz de diferenciar lo uno de lo otro; en no saber cuándo estamos soñando o razonando y cuándo estamos haciendo algo que es una combinación de las dos. Más aún, el peligro, parece sugerir el pintor, está en que la racionalidad haga lo que hace la charlatanería, pero vestida con las prendas de la razón. Algo parecido muestra Mary Shelley en Frankenstein, una historia que relata los avatares de un científico genial, creador de un monstruo hecho a partir de restos de cadáveres, pero también una historia que termina en una inversión de roles: con el monstruo dando cuenta de su lado más humano y el científico sacando a flote su lado más perverso. El peligro está en la confusión de lo racional con lo demencial, sin que ninguno de los dos pierda su identidad. Los embusteros natos son fáciles de desenmascarar; los científicos honestos son fáciles de identificar; pero cuando se mezcla el embuste con la razón, lo verdadero con lo falso, nos confundimos y no sabemos quién nos habla.

Siempre ha habido esa mezcla de verdades y mentiras entreveradas; pero el ascenso fulgurante de los charlatanes y de la credulidad en el mundo de hoy es, en buena medida, resultado de la tecnología digital y del tipo de relacionamiento que nos ha impuesto. Me refiero, por supuesto, a la tecnología que alimenta las redes sociales (X, Instagram, Facebook, TikTok, entre otras) y a la inteligencia artificial, que apenas estamos empezando a entender, pero que muy probablemente será aún más disruptiva que las redes. Se trata de inventos fantásticos que han facilitado la vida cotidiana de una buena parte de los habitantes del planeta, que han agilizado los mercados, los viajes, los oficios, las artes y que han hecho más eficiente la ciencia, todo lo cual los convierte en logros irrenunciables, pero están diseñados por un puñado de compañías que han hecho mucho dinero agitando los hilos de nuestra sempiterna fascinación por lo alarmante, lo escandaloso, lo excéntrico, lo heroico, lo individual, lo emocional y lo local. Sin proponérselo, pero sin rehuirlo, sus creadores encontraron una mina de oro en la mente humana, dotada de una racionalidad que se doblega fácilmente en presencia de una pasión agitada. Los dueños del negocio digital, apalancados en esa flaqueza, ofrecen un servicio que captura la atención de los usuarios con contenidos que se desentienden de lo verdadero, de lo conveniente y de lo bueno. Detrás de ese embelesamiento obra un algoritmo¹ (y su creador) que moldea la mente del usuario y la dirige hacia donde los dueños del negocio quieren.

Si los ilustrados buscaban liberarse de los tutores y los charlatanes, hoy corremos el peligro de ser víctimas de lo mismo, con el agravante de que no siempre sabemos quiénes son ni dónde están ni qué pretenden. Estamos, nuevamente, delegando nuestra capacidad para decidir (nuestra libertad), ya no en clérigos, monarcas o charlatanes, como ocurría en el Antiguo Régimen, sino en máquinas opacas que no conocemos bien y en las cuales depositamos una confianza apresurada y poco reflexiva. Necesitamos de un nuevo sapere aude.

Vivimos en un mundo eficiente y rico, pero desordenado, individualista y melindroso, con un porcentaje alarmante de embaucadores que, a pesar de abjurar de la ciencia y despreciar la verdad (o tal vez precisamente por eso), han llegado al gobierno en algunos de los países más desarrollados del planeta, dando lugar, como dijo Carl Sagan, a una «mezcla explosiva de ignorancia y poder que tarde o temprano va a explotar en nuestras caras».

A esta situación se agrega el deterioro de las reglas de juego, de las instituciones y del derecho que, como se sabe desde la Antigüedad, funcionan como el fusible que nos protege del sobrecalentamiento pasional. La pérdida de la racionalidad, el deterioro del derecho y la reducción de las relaciones sociales a lo emocional crean una situación particularmente volátil y peligrosa cuando sabemos que hay armas nucleares que solo necesitan de la decisión de algún gobernante vencido por la rabia para ser disparadas.

Para los ilustrados la razón era la piedra angular de la libertad y la verdad; sin embargo, no se dieron cuenta de lo frágil que es y del gran esfuerzo que se necesita para mantenerla en pie. Un siglo más tarde, pensadores como Sigmund Freud, Friedrich Nietzsche y Karl Marx cometieron el mismo error, pero en sentido contrario: mostraron que el individuo y la sociedad están gobernados por fuerzas solapadas que no pueden controlar; que detrás de la conciencia operan impulsos recónditos (biológicos, culturales o políticos) que impiden ver la realidad tal como es e imponen una existencia engañosa, sumisa y miserable. Pero no se dieron cuenta de que nada de eso eliminaba la racionalidad ni la capacidad, limitada pero cierta, para diferenciar lo real de lo imaginario. Su denuncia de lo irracional fue de tal magnitud que casi acaban con la idea básica de que hay verdades que se pueden conocer. Así como el optimismo racionalista les impidió a los ilustrados ver las dificultades que enfrenta la búsqueda de la verdad, el pesimismo de Nietzsche, Freud y Marx les ocultó las posibilidades que la razón, a través de la conversación entre gente que piensa distinto, puede ofrecer a la verdad.

En la disputa entre esos dos extremos —Kant y Nietzsche— los ilustrados salieron perdiendo y fueron sus enemigos, los románticos del siglo XIX y sus herederos en el siglo XX (existencialistas, posmodernos, etc.), descreídos de todo lo que fuese universal, racional y común al género humano, los que lograron entronizar la idea de que lo realmente importante es lo local, lo subjetivo, lo volitivo, lo propio y lo cultural. No somos hijos de la Ilustración, como muchos piensan, o al menos no lo somos en línea directa, sino de sus enemigos.

En este libro no me ocupo del problema filosófico de la verdad, que es demasiado intrincado (a veces gratuitamente intrincado); más bien acojo lo dicho por Ludwig Wittgenstein cuando señala que, antes que preguntarse si esta existe o no, conviene ocuparse de aclarar los conceptos de verdad que se usan en contextos específicos, como por ejemplo en el derecho, la ciencia, la teología o la historia. Wittgenstein no era un relativista; para empezar, sostiene que no tiene sentido poner en tela de juicio la verdad que subyace a la vida cotidiana. Por ejemplo, no hay que dudar de que una mesa es una mesa, o de la diferencia entre un caballo y un perro, o de que una pared no puede ser atravesada. En esto tenemos certezas y por eso el tema de la verdad no se plantea; dudar aquí, afirma, no es un asunto filosóficamente relevante, es más bien una perturbación mental. Si bien es cierto que no se puede hablar en términos absolutos de verdad (siempre relativa a los usos y a los juegos del lenguaje que imperan en esos usos), eso no significa, dice Wittgenstein, que la verdad sea relativa a las culturas o a los individuos.

Así como no hay que dudar de la mesa o del perro, tampoco hay que dudar de que existe una realidad social o humana, aunque en este punto la relación entre el sujeto y el objeto es más compleja y eso debido a que el sujeto que conoce está involucrado en el objeto por conocer; el investigador es también investigado. «El hombre —decía el antropólogo Clifford Geertz— es un animal atrapado en una red de sentido que él mismo teje» y la cultura es esa red. Somos animales condicionados no solo por la realidad y la biología, sino también por nuestra propia imaginación, que nubla la frontera entre lo que vemos y lo que creemos ver. El sociólogo que describe el país en el que vive, o incluso el historiador que estudia una sociedad que no es la suya, debe hacer lo posible por liberarse de los sesgos que su cultura, con sus creencias y su presente, le impone. Es un estudioso de sí mismo que para poder conocer debe tomar distancia de su persona (como un ojo que se observa a sí mismo).

En su Carta sobre los sordomudos, Diderot dice que «hay que estar al mismo tiempo fuera y dentro de uno mismo, representando al mismo tiempo el papel de observador y de máquina observada». Georg Forster, el científico naturista que viajó con el capitán Cook en su segundo viaje por el Pacífico, decía algo similar: «En una ciencia humana verdaderamente lograda el observador y el observado se combinan en una sola persona». Nada de eso es fácil. Si nos piden que digamos cuáles son las virtudes y los defectos de las personas que están cerca, acometemos esa respuesta con confianza y es muy posible que acertemos en buena parte de lo que decimos. Si, en cambio, nos preguntan cuáles son nuestros defectos, es posible que la respuesta sea una verdad a medias. Pero si nos preguntan cuáles creemos que son los defectos que los demás ven en nosotros, difícilmente acertamos.

Cuando hablamos de asuntos humanos o sociales, repito, la verdad es más difícil que cuando hablamos de la mesa o del caballo, pero es posible porque el referente sigue siendo algo objetivo, una realidad, no un capricho ni una fantasía. Si todas las personas que me conocen, incluso mi psicólogo, me describen como un ser melancólico, retraído, reflexivo y ensimismado, pero yo afirmo que soy extrovertido, sociable e impulsivo, es muy probable que sea mi incapacidad para tomar distancia de mí mismo lo que explique esa divergencia. Aquí no estamos en el terreno de la subjetividad o de los gustos, como cuando se trata de saber si el helado de vainilla es mejor que el de chocolate, ni siquiera cuando desciframos las imágenes amañadas que vemos en las nubes, porque a pesar de lo fatigoso que puede ser conseguir verdades en este terreno (más que en la física o en la lógica) es un objetivo alcanzable. Si alguien me dice, por ejemplo, que la felicidad de un pueblo está más del lado de la violencia y la pobreza que de la abundancia y la paz, no dudo en decir que está equivocado, tan equivocado como si me dice que los seres humanos podemos volar. «Si un viajero regresara de un país lejano —decía David Hume— y trajera noticias de pueblos que carecen por completo de avaricia, ambición y rencor, pueblos que solo conocen el placer de la amistad, la generosidad y el espíritu público», le creeríamos tan poco como si nos hablara de «historias de centauros y dragones, milagros y prodigios». Hay muchos desacuerdos entre las culturas, pero nunca son tantos ni tan profundos como para no saber si hablamos de centauros o de humanos.

Algo parecido pasa con la historia: no tenemos una película, un relato fiel, de lo que pasó, pero esa falta de acuerdo no es tal que ese relato se pueda reducir a lo que cada cual se imagina o quiere. Esa es justamente la diferencia entre un historiador y alguien que escribe novela histórica: el primero debe ceñirse a los archivos y a lo que su método de investigación le permite, no puede ir más allá de eso; el segundo tiene libertad para acomodar los hechos, incluso para juntarlos y separarlos caprichosamente. El pasado siempre está filtrado, interpretado y reconstruido por los discursos, las instituciones y las creencias; sin embargo, como dice Jean-Frédéric Schaub, no podemos disponer de ese pasado a nuestro antojo. Montesquieu decía que cada pueblo tenía su identidad, su manera de ser, determinada por las circunstancias, el clima, la geografía, etc., pero no era un relativista que cree que cada cultura tiene su verdad y que quien pertenece a una no puede conocer la verdad de las otras. Lo que quería decir era que había que entender lo propio de cada una, pero que el diálogo era posible y, más aún, que la valoración, con pretensiones de objetividad, de lo bueno y de lo malo que hay en ellas también lo es. Entre el relativismo cultural y el imperialismo cultural hay todo un espacio en el que yace el diálogo razonable, con pretensión de objetividad.

Así pues, en este libro me aparto del problema filosófico de saber si la verdad existe (teoría del conocimiento) y me ocupo de la verdad como racionalidad; es decir, como presupuesto de la conversación, que es una práctica que nos define como humanos porque de ella derivan no solo beneficios cognitivos, que nos llevan a aprender de los otros, sino morales, que nos hacen reconocer al otro, su human

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