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Tienda: Estados Unidos
Prólogo
John Banville
Un amigo irlandés, llamémosle A., pasó los meses de octubre y noviembre de 2016 en Estados Unidos como visitante de no-sé-qué en una de las grandes universidades del medio oeste. Llevaba viajando a este país desde los años sesenta y lo conocía bien; las costas este y oeste, claro, pero, lo que es más relevante, también esa vasta extensión de tierra que hay entre ambas, y que la mayor parte de quienes viven en la costa sobrevuelan sin pararse a pensarlo un y menos aún dos instantes. Sin embargo, A. sentía un profundo cariño y afecto por el medio oeste, y no solo porque su mujer hubiese nacido en Saint Louis y todavía tuviera familia allí.
Pero, desde el momento de 2016 en que bajó del avión con un espléndido tiempo otoñal, A. supo que había llegado a un país muy cambiado respecto al que conocía. En el camino desde el aeropuerto, su taxi pasó al lado de una fila de coches parados y vio a un conductor apearse de su vehículo, con la cara roja y los puños apretados, pasar a grandes zancadas por delante de seis coches hasta llegar al séptimo y darle una violenta patada en la puerta. Para A. fue un momento revelador. En las autopistas, en las calles, en los bares y en los restaurantes, e incluso en las casas particulares, todo el mundo parecía furioso. ¿Por qué? Por nada, en la mayoría de los casos.
Esa noche, por teléfono, la mujer de A. le contó que su tía favorita, que vive en Memphis, iba a votar a Trump. Cuando ella le había preguntado por qué, la anciana había respondido que estaba a favor de Mr. T. porque iba a echar abajo todo aquel sistema podrido. Su mujer se había quedado atónita: ¿por qué iba a querer su tía, antigua maestra y claramente de clase media, hacer daño a Estados Unidos?
—¡Bah! —dijo la tía—, ¿qué ha hecho por mí Estados Unidos?
—Bueno —repuso la mujer de A.—, tienes una casa con cinco dormitorios, dos coches y una caravana, y tus tres hijos adultos tienen buenos trabajos con buenos sueldos.
¿Qué más podía esperar?
—Ya, bueno… —respondió la tía con amargura, y colgó el teléfono.
Fue una respuesta que A. oiría con frecuencia en las siguientes semanas. Estaba desconcertado.
—Sois tan prósperos —decía—, tenéis tantas cosas, y aun así estáis muy enfadados.
Y enseguida llegaba el conocido gruñido:
—Ya, bueno…
A. siempre había defendido que, aunque no se reconozca mucho su importancia, el aburrimiento, y el miedo que inspira, es una de las fuerzas más poderosas en la vida de las personas. Y Estados Unidos, decidió entonces, estaba sumido en un aburrimiento profundo y casi terminal.
Se alojaba en una casa agradable, en uno de los frondosos barrios residenciales que rodean el campus de la universidad. Unos días después de instalarse, lo invitó a cenar una pareja de hospitalarios profesores que le habían presentado hacía poco. Vivían lo bastante cerca para ir dando un paseo. Salió y, en la primera esquina, se encontró con una mujer negra con lo que le pareció un uniforme de policía, que iba y venía muy despacio en torno a un teléfono público. Intercambiaron unos saludos amistosos y él se detuvo a charlar.
La mujer le contó que una noche, hacía uno o dos años, a un estudiante de la zona lo había asesinado un atracador. Hubo comprensibles protestas y, en respuesta, las autoridades universitarias instalaron teléfonos de emergencia en cada esquina, cada uno atendido por un guardia de seguridad. Ella era uno de esos guardias, y esa era su ronda.
¿Cuánto duraba su turno? Diez horas cada noche. ¿Tenía descansos? Sí: uno de veinte minutos y dos de diez minutos cada uno. ¿Qué hacía en los descansos? «Me quedo en aquel portal de ahí». ¿Tenía auriculares, podía escuchar música o la radio? No…, tenía que estar atenta por si sonaba el teléfono.
—Lo cual no ocurre nunca —dijo, encogiéndose de hombros.
—¿Y qué hace en invierno? —preguntó él.
Otro encogimiento de hombros.
—Paso mucho frío.
—¿Puedo preguntar —tanteó él— cuánto le pagan?
—Bah, una miseria.
Luego, mientras cenaban en el lujoso apartamento de diez habitaciones de la pareja bien pensant, A. les habló de su encuentro con la guardia de seguridad y expresó su indignación porque una persona, cualquier persona, tuviese que hacer un trabajo tan horrible, absurdo y humillante y cobrar menos del salario mínimo.
La pareja hizo gestos de desaprobación, negó con la cabeza y murmuró unas palabras compasivas. Luego, después de un breve silencio, el anfitrión se animó, sirvió una copa de vino y la empujó hacia A., mientras decía:
—Prueba este chardonnay, es del valle de Napa, creo que te gustará.
Ese fue el momento, recordaría A. más tarde, en el que supo sin la menor duda que Donald Trump sería el próximo presidente de Estados Unidos.
En Deseo y destino, una crítica deslumbrante y demoledora de lo que en el mundo angloparlante se conoce bajo la etiqueta de «woke», David Rieff afirma —y lo hace más de una vez, para dejarlo bien claro— que los comisarios de la cultura woke son totalmente indiferentes a la política de clases. Al principio escribe:
Acaso lo woke se esté o no tambaleando, pero los ricos sin duda se están enriqueciendo, y muchísimo más, de hecho. De este modo es posible cuadrar lo que al principio parece un círculo: la satanización de la alta cultura tradicional de Occidente y la actitud más permisiva imaginable ante las desigualdades de clase.
¿Cuándo empezó a torcerse todo? Hace mucho, mucho tiempo. Rieff cita un ensayo del sociólogo Daniel Bell, publicado en 1976 y titulado Las contradicciones culturales del capitalismo, en el que Bell argumentaba que el sistema económico burgués, «el libre mercado, para ser precisos», había roto el sistema de valores burgueses tradicionales. Rieff tiene a Bell en la más alta estima, pero le reprocha que lo que no supo ver fue que, aunque las artes y los artistas en Occidente, sin duda desde mediados del siglo XIX en adelante, «interpretaron que su misión consistía en desintegrar el statu quo social», en realidad su verdadero papel «fue servir como una suerte de inadvertida vanguardia del libre mercado, mediante la sistemática destrucción de una vez por todas de la ética protestante».
Bell pensaba que lo que él consideraba el nuevo «sistema hedonista» del capitalismo de «permisividad social y libertinaje» no era sostenible. Rieff coincide en que «todo sistema social precisa de algún tipo de justificación moral».
Pero, en 1970, el año que señaló el inicio de la «década del Yo», era difícil prever cuál sería. Rieff escribe: «… al cabo de medio siglo ya sabemos cuál es: lo woke, la teoría crítica de la raza (TCR), la interseccionalidad, lo LGTBQ+ y todo lo demás. Estas doctrinas han moralizado el sistema sibarítico, disciplinado el libertinaje y politizado la permisividad».
Lo que han instaurado estas nuevas devociones, en nuestra era posreligiosa, es el culto de los cultos y el triunfo de lo kitsch, que es «el único tipo de cultura que el libre mercado puede realmente tolerar».
Deseo y destino es un ataque insistente, convincente y brillantemente argumentado contra las ortodoxias que, en la actualidad, dominan en particular el mundo académico, a los patrocinadores de las artes y Silicon Valley.
Los lectores que tengan edad suficiente para recordar los años sesenta seguro que están teniendo estos días una descorazonadora sensación de déjà vu. En aquel entonces la academia cedió ante la nueva barbarie, que permitía a los jóvenes de clase media disfrutar de unos años de hedonismo antes de ponerse un traje y entrar en la correduría de bolsa de papá o ponerse un vestido de un diseñador y casarse, en fin, con un corredor de bolsa. El falso radicalismo de entonces, al igual que las políticas identitarias de ahora, era, como dice Rieff, «una combinación sorprendentemente compatible» con el capitalismo.
Los excesos y las estupideces arrogantes que aporta Rieff como pruebas de cargo ofrecen una lectura deprimente, alarmante y en ocasiones hilarante. «Parece evidente que estamos entrando de pleno a un mundo cuyas buenas intenciones destruirán lo que esta civilización tiene de bueno, sin mejorar sus muchos aspectos asimismo crueles y monstruosos».
En el mundo burgués recién despertado, argumenta Rieff, todos tienen que ser especiales, uno es lo que decide ser: así, un niño de nueve años puede decir que es una niña —¡y ay de quien lo contradiga!— y una prestigiosa editorial universitaria puede publicar Marx para gatos: un bestiario radical, de la profesora Leigh Claire La Berge, que, según afirma el texto de la contraportada de la Duke University Press, identifica «una animalidad en el corazón de la crítica marxista», pues los gatos «hace mucho que se tienen por animales de crítica económica y posibilidad liberadora».
Mientras tanto, una mujer con un uniforme barato cuida diez horas, de noche y en invierno, de un teléfono público, a menudo con temperaturas bajo cero. Pero da igual; como cuenta A., sí, el chardonnay era muy bueno.
En memoria de Edgardo Cozarinsky
La revolución cultural que arrasa en buena parte del mundo rico —una amalgama de subjetividad autoritaria más radicalmente expresada por la convicción de que los seres humanos son todo lo que sienten ser, y de una suerte de rousseaunismo lumpen, según el cual lo que hoy se denominan «modalidades indígenas de la mirada» se consideran al menos equivalentes a la razón y, según muchos progresistas, son superiores a esta— no tiene precedentes formales. Si bien muchos de sus componentes tienen, sin duda, antecedentes ciertos. He aquí cuatro de ellos: la pretensión comunista de crear un hombre nuevo; la satanización del pasado en la Revolución Cultural china, aunada al empeño en que la gente manifestara su repudio a aquel en público; la vetusta ilusión europea de que las sociedades premodernas eran en esencia moralmente inocentes, y la revolución terapéutica que popularizó (lo que Freud tenía presente en un principio era, desde luego, algo bien distinto) y convirtió en fetiche un yo imperial merecedor de satisfacción por el mero hecho de serlo, y enfatizó que, si no podía hacerse realidad el relato que alguien se contaba a sí mismo, entonces uno u otro orden opresivo lo había estafado.
Lo novedoso es la síntesis: dos cosmovisiones al parecer incompatibles —el individualismo radical y el comunitarismo radical que llamamos de modo más o menos insatisfactorio «política identitaria»— buenamente coexisten en el seno del mismo relato utópico. Pero lo que también la distingue —al margen del conjunto de trilladas frases marxistas que revolotean en el ámbito académico— es su absoluta intolerancia a todo —el supremacismo blanco, el patriarcado, la heteronormatividad, etcétera—, salvo al capitalismo. Siempre que la comunidad empresarial se doblegue ante la nueva dispensación cultural (personas no blancas que de pronto predominan en la publicidad, banderas del Orgullo en la entrada de las torres de oficinas de las empresas incluidas en «Fortune 500»), puede proseguir venturosa su camino, como en efecto está ocurriendo. Acaso lo woke se esté o no tambaleando, pero los ricos sin duda se están enriqueciendo, y muchísimo más, de hecho. De este modo es posible cuadrar lo que al principio parece un círculo: la satanización de la alta cultura tradicional de Occidente y la actitud más permisiva imaginable ante las desigualdades de clase.
Se trata de un mundo en el que se considera peor sufrir una ofensa lingüística —por un error de género, una microagresión o un libro escrito en 1823 porque no presenta las mismas actitudes que los de 2023— que sufrir privaciones materiales. Esto supone que probablemente nada en esta revolución cultural afectará nunca los resultados empresariales. Las compañías lo entienden a la perfección, por supuesto, de ahí la celeridad con la que —para consternación de la mayoría de la derecha política— se han puesto la botarga woke, que les ha parecido amplia y cómoda y les ha venido muy bien. La única excepción son los ecologistas radicales. Su anticapitalismo es del todo genuino, pero ello se debe a que se trata del anticapitalismo del miedo. Cuando los ecologistas militantes se pegan las manos a famosas pinturas o les arrojan sopa, su cri de coeur es preguntarse cómo es posible que a la gente le preocupen más las bellas artes que el abrasamiento del planeta. En una galería con grandes cuadros occidentales, una manifestación woke (aunque no haría falta, los comisarios los invitarían con entusiasmo y emoción) despreciaría las obras, destacando sus vínculos con el colonialismo, la trata de esclavos, etcétera. Hoy en día, el censor y el expurgador tienen vía libre. Y su público, que se regodea en la plena satisfacción de su propio alardeo moral, estaría encantado; aunque, cuando los verdes radicales están a las puertas, se les denuncia como vándalos.
Y sin duda lo son. Pero al menos se concentran en el conocimiento, erróneo o no —en este contexto es irrelevante—, de las efectivas realidades de la crisis climática. Son histéricos de los hechos. ¿Y los revolucionarios culturales? Son los histéricos de sus sentimientos. En esta época de relativismo punitivo, entonces, no debería ser una sorpresa a quién se tolera, agasaja, consiente y defiere, y a quién no.
Dada la demolición ocurrida desde hace un cuarto de siglo en las humanidades universitarias en nombre de la equidad, y dada la facilidad con la que los requerimientos identitarios y los vetos de la academia —sobre todo el empecinamiento en que la representación es crucial, pero la calidad no lo es— hayan acabado por prevalecer en el ámbito corporativo de toda la anglosfera, no sorprende entonces que muchos conservadores reconsideren su adhesión al llamado libre mercado. La pregunta, por ende, es obvia: ¿por qué han tardado tanto? ¿De verdad no advirtieron que el capitalismo con el que sobradamente se identificaban —al margen del hecho de que esa compenetración era en gran medida dialéctica, en el sentido de que fueron procapitalistas por ser anticomunistas— era, como afirmó una vez mi madre, «el elefante en la cacharrería de la historia de la humanidad»?
Es como si, de algún modo, los conservadores hubiesen imaginado que la concepción cultural que inmejorablemente expresó T. S. Eliot en «La tradición y el talento individual», donde arguye que la verdadera importancia de la obra de un artista —incluso, de hecho y acaso sobre todo, la de los más innovadores y originales, en el sentido recto y no efectista de estos vocablos, y que el propio Eliot encarnara— estriba en la relación entre dicho artista y los poetas y artistas muertos que lo preceden, podría prosperar mucho tiempo en una cultura capitalista.[1] En otras palabras, es como si, de algún modo, supusieran que lo que Daniel Bell describió como el «individualismo radical en la economía [del capitalismo] y, así, su disposición a destruir todas las relaciones sociales tradicionales en el proceso»,[2] una ideología que, para emplear la jerga identitaria actual, es por definición «presentista» y además desprecia palmariamente el pasado, podría de algún modo dejar aún espacio libre al tradicionalismo en la cultura según el sentido dado por Eliot.
Pues la tradición, al menos a largo plazo (ya que siempre hay evidentes solapamientos entre épocas históricas y culturales), es el oponente cultural, y quizá incluso moral, de la innovación, anhelada siempre, en definitiva, por el libre mercado. Por emplear el cliché de las escuelas de negocios, las nuevas tecnologías generan nuevas industrias que a su vez producen nuevos bienes y servicios. En el proceso, las relaciones sociales se transforman. Incluso si están en lo cierto quienes sostienen que el capitalismo, mediante el proceso que Schumpeter bien describió como «destrucción creativa», es el mejor sistema económico de la historia para la creación de prosperidad, el precio que siempre se ha cobrado es el de la alta cultura.
En Las contradicciones culturales del capitalismo, su libro de 1976, Daniel Bell rechazó la idea de Marx según la cual la cultura es un reflejo de la economía y está «indisolublemente aliada a ella a través del proceso de intercambio»,[3] y sostuvo en cambio que la cultura había ganado cada vez más autonomía. Y, sin embargo, la relación que Bell estableció entre el incremento de la renta discrecional, que había «permitido a los individuos elegir muchos artículos diversos para ejemplificar un estilo de consumo diferente», con un ámbito y alcance cada vez más amplio de lo que denominó «comportamiento social discrecional», y el surgimiento de lo que con razón consideraba un orden cultural que orgullosamente se proclamaba a sí mismo como adversario del orden social establecido encaja mejor, en realidad, con la postura de Marx que con la del propio Bell, como demuestra el hecho de que, hacia el final de su ensayo, este reconoce que «la ruptura del tradicional sistema de valores burgués fue, de hecho, causada por el sistema económico burgués; por el libre mercado, para ser precisos».[4]
A pesar de su excepcional clarividencia, Bell no parece haber comprendido —y comprendió muchísimas cosas, buena parte de las cuales no solo los conservadores, sino también los liberales, están empezando a comprender actualmente— que, si bien es incuestionable que, desde mediados del siglo XIX y a pesar de la presencia de algunas voces disidentes como la de Eliot, las artes en Occidente interpretaron que su misión consistía en desintegrar el statu quo social, en retrospectiva queda claro que su función más importante en términos históricos globales fue la de servir como una suerte de inadvertida vanguardia del libre mercado, mediante la sistemática destrucción de una vez por todas de la ética protestante y de sus compromisos morales y económicos con la recompensa diferida, así como con lo que Bell llamó la «prudencia maltusiana». El lenguaje de Bell es elegíaco. El capitalismo estadounidense, escribe, «ha perdido su legitimidad, que se basaba en un sistema moral de recompensa y en la santificación protestante del trabajo». Al escribirlo en 1970, es comprensible que pensara que la sustitución del moralismo protestante por el hedonismo, con lo que llamó el nuevo «sistema sibarítico» de «permisividad social y libertinaje» del capitalismo, resultaría insostenible.
Y si se hubiera detenido ahí, quizá Bell habría tenido razón, pues es indiscutible que todo sistema social precisa de algún tipo de justificación moral, y en 1970 no estaba nada claro cuál sería esa nueva justificación. Al cabo de medio siglo, sin embargo, ya sabemos cuál es: lo woke, la teoría crítica de la raza (TCR), la interseccionalidad, lo LGTBQ+ y todo lo demás. Estas doctrinas han moralizado el sistema sibarítico, disciplinado el libertinaje y politizado la permisividad. En lo tocante a la contradicción cultural sobre la que advertía Bell, también ha quedado resuelta, y al modo cartaginés, por medio del mecanismo de la condena y el repudio del pasado como racista, lo que en términos prácticos supone exigir la supresión de la alta cultura precedente. No podría ser de otro modo, pues, históricamente, la alta cultura, en todas las sociedades del mundo, ha sido siempre producto de los ricos y poderosos, de los reyes e imperios, de los príncipes de la religión o de los plutócratas. Y, por ende, la alta cultura se convirtió en el único obstáculo frente al libre mercado, y ahora también este la ha despachado. El arte puede coexistir con las baratijas, pero no puede perdurar indefinidamente ante las arremetidas de lo kitsch, el único tipo de cultura que el libre mercado puede realmente tolerar.
Schumpeter más Fanon. Inimaginable. Y, sin embargo, una vez imaginado, resulta obvio, tal vez incluso inevitable. Puesto que, al menos a largo plazo, es sin duda imposible tener un sistema económico basado en la obsolescencia y la destrucción (ya sea «creativa» u otra cosa) y un sistema cultural basado en la continuidad mojigata. Hemos sustituido al Gran Inquisidor por el Gran Terapeuta.
Solo el 8 por ciento de los estudiantes universitarios del Reino