Introducción

Una historia nada natural de la humanidad

Como antropólogo, estoy acostumbrado a que la gente me mire como si fuera un bicho raro, un idiota o ambas cosas.

Estaba en una isla tropical del Pacífico que iba a convertirse en mi hogar durante dos años. Era la primera vez que hacía un trabajo de campo y a lo que me dedicaba básicamente era a ir detrás de la gente cuando acudía a dejar ofrendas a sus antepasados en el templo del cementerio. Cursaba el doctorado en la Universidad de Cambridge, en la lejana Inglaterra, y había viajado hasta aquella isla para sumergirme durante dos años en una de las culturas indígenas menos estudiadas de Papúa Nueva Guinea. En lo más profundo de la selva tropical había una tribu cuya lengua nunca había sido puesta por escrito, cuya aldea no tenía electricidad ni agua corriente y de la que pocas personas más allá de los habitantes de la propia región habían oído hablar. Me dispuse, debidamente, a participar en la vida diaria de la comunidad, a entrevistar a la gente en el curso de sus actividades y a anotarlo todo en mis cuadernos.

El templo en sí tenía el mismo aspecto que cualquier otra casa del pueblo, estaba construido con materiales recogidos en la selva circundante usando hachas y cuchillos y tenía el techo de paja; no obstante, cumplía una distintiva función religiosa. Yo era un estudiante serio y muy aplicado, y me sentí en la obligación de investigar esta idea de ofrecer alimentos a los antepasados desde todos los ángulos posibles. ¿Los ancestros podían atravesar los objetos sólidos, como las paredes de bambú trenzado del templo? ¿Ingerían físicamente la comida que les dejaban en ofrenda? ¿Quedaban complacidos con las ofrendas que se les presentaban?

Con cada una de mis preguntas, los rostros de mis amistades de la aldea reflejaban un desconcierto cada vez mayor. Tras mis primeros meses de trabajo de campo, la gente ya se había habituado a mi incesante flujo de preguntas ingenuas. En general, se mostraban admirablemente indulgentes y hacían gala de una paciencia sin límites para esclarecer mis malentendidos. Pero con esta última línea de investigación, estaba llevando las cosas a un nivel de absurdo por completo nuevo. Claro que los ancestros podían atravesar las paredes. Claro que no ingerían de forma física la comida, eso sería ridículo. Y claro que estaban contentos con las ofrendas; «¿por qué las íbamos a hacer, si no?».

Esta última respuesta me despertó más interés que las demás. «¡Ajá! —solté—. Así que ¿los ancestros tienen pensamientos, aunque no tengan cuerpo?». Mis informantes parpadearon perplejos. Claro que los ancestros tienen mente, me dijeron. Y a lo mejor, tuvieron la delicadeza de no decir, hemos cometido un error al invitar a este idiota a participar en nuestros rituales más sagrados.

Durante mis estudios en antropología, me habían instado a dejar a un lado todo lo que yo creía saber y a abordar el proceso de observación de campo con la mayor apertura de mente posible, libre de ideas preconcebidas y asunciones arraigadas en mi propio contexto cultural (el pecado del «etnocentrismo»). Pero la verdad es que, en el momento en que hacía mis preguntas sobre los ancestros, ya sabía cuáles iban a ser las respuestas. ¿Por qué? Porque mis anfitriones tenían razón: aquellas eran, claro, las respuestas obvias. De hecho, serían respuestas obvias para cualquier persona, en cualquier lugar. Se podría plantear la misma pregunta sobre los muertos en prácticamente cualquier sociedad humana del planeta y obtener más o menos la misma respuesta automática por parte de la gente. A nadie le resulta ajena la idea de que, aunque los espíritus son incorpóreos, siguen teniendo una mente que les permite emocionarse, tener memoria y entender lo que decimos. Igual de común es la idea de que nuestras mentes y cuerpos pueden escindirse y que nuestro espíritu sigue viviendo después de la muerte. Pensemos en los fantasmas de las mansiones inglesas. O en los espíritus de los cultos de posesión afrobrasileños. O en los antepasados en China.

Ideas como estas son universales porque están arraigadas en la propia naturaleza humana y resurgen con cada nueva generación.[1] Estas creencias naturales recurrentes son una de las características más distintivas de nuestra especie. A juzgar por el comportamiento observable entre los chimpancés, los bonobos y los gorilas, puede decirse que nuestros parientes primates más cercanos no imaginan un mundo en el que los espíritus de los muertos exigen ser alimentados o apaciguados, o se les pueda pedir ayuda. Sin embargo, en las sociedades humanas, esas ideas proliferan como la pólvora. Y si bien las características específicas de estas creencias se expresan de maneras distintas en grupos culturales diferentes, los elementos básicos que las componen reaparecen una y otra vez a lo largo de nuestra historia.

En otras palabras, las cosas que transmitimos de una generación a la siguiente —nuestras tradiciones culturales— han adoptado formas extraordinariamente diversas. Pero, en última instancia, todas ellas están arraigadas en nuestra psicología evolutiva. Esta combinación de nuestras tradiciones culturales evolutivas e intuiciones biológicas evolutivas constituye nuestra herencia colectiva como especie, transmitida por nuestros ancestros a lo largo de innumerables generaciones. Este es un libro sobre esa herencia y sobre los peligros que comporta despilfarrarla Y es un libro que habla de cómo podríamos invertirla con más inteligencia en el futuro.

LA NATURALEZA HUMANA Y NUESTRA HISTORIA NO NATURAL

Los pilares básicos de nuestra herencia común son tres sesgos naturales que han podido observarse repetidamente en todas las sociedades humanas. El primero de ellos es el conformismo: el hecho de que nos mostramos ávidos de imitar a los demás, adoptando los rituales y demás costumbres de los grupos en los que nos criamos, incluido el de colocar ofrendas de comida en edificios especiales si es eso a lo que se dedica la gente que nos rodea. El segundo es la religiosidad: tenemos una inclinación natural a adquirir y difundir ideas sobre deidades, espíritus y ancestros. El tercero es el tribalismo: nuestra lealtad, a menudo apasionada, hacia el grupo, ya sea que ello implique la organización de fastuosos banquetes o arriesgar la integridad física y la vida en el campo de batalla. Estos tres sesgos son clave para entender cómo y por qué se ha desarrollado la historia del mundo de la forma en que lo ha hecho.

No obstante, por mucho que aquí sostenga que estas creencias tienen una base natural, este libro no es una obra de psicología evolutiva burdamente reduccionista que defienda que el comportamiento humano está de alguna manera determinado genéticamente. Es un libro que habla de cómo miles de años de evolución cultural han ido aprovechando y expandiendo nuestros prejuicios naturales, y de cómo esto nos ha permitido superar las limitaciones de la naturaleza y cooperar en sociedades de escala cada vez mayor. La evolución cultural ha aumentado y amplificado nuestras predisposiciones y susceptibilidades naturales. En combinación, esos dos procesos evolutivos —biológico y cultural— han producido el rico cúmulo de conocimiento y tecnología humanos que definen el mundo contemporáneo.

El proceso de aprovechamiento de nuestras disposiciones naturales y superación de sus limitaciones ha acontecido de modos distintos en lugares y momentos diferentes. Pero, por debajo de esa diversidad, subyacen también una serie sorprendente de patrones recurrentes. Para hacerse idea de la estructura profunda del proceso, resulta útil imaginar el mundo habitado como un jardín gigante. La esplendorosa variedad de plantas que contiene sería como la abundancia de patrones culturales diversos que podemos encontrar a lo largo del mundo. Muchas de las hierbas y los arbustos crecen de forma salvaje. Podemos equipararlos a las prácticas culturales que se arraigan en nuestros prejuicios y sesgos naturales de conformismo, religiosidad y pertenencia. Las plantas silvestres brotan por doquier, por muchos esfuerzos que se hagan por eliminarlas o siquiera controlarlas en nombre de la ciencia, la ortodoxia religiosa o cualquier otra fuente de autoridad.

Pero en el jardín también hay otras especies vegetales que se han plantado deliberadamente: árboles de frutos exóticos cuyas espinosas defensas contra los depredadores se han domesticado por medio de un cultivo selectivo. Aquí es donde nuestras disposiciones y susceptibilidades naturales han sido aprovechadas y expandidas (en otras palabras, cultivadas) de forma que han producido una gran diversidad de sistemas culturales. Estos árboles representan las primeras formaciones estatales y religiones organizadas en la historia del mundo, en las que surgieron, por primera vez, unos gobernantes autocráticos y en las que con frecuencia, con el objeto de complacer y aplacar a los dioses, se sacrificaba a seres humanos. Aunque algunas especies de estos árboles frutales fueron taladas hace ya mucho, hubo un tiempo en el que estuvieron muy extendidas por numerosas regiones del jardín. Y, como aún quedan sus tocones desperdigados por él, siguen constituyendo una presencia amenazante en el jardín miles de años después.

Y, por último, hay árboles clonados que se han plantado en hileras ordenadas a lo largo y ancho del jardín. Estos son los sistemas sociales sumamente antinaturales que definen nuestras vidas actuales, producto de miles de años de prácticas de cultivo. Algunos de estos árboles están rodeados de plantas silvestres y también de diversas variedades de vegetales y árboles frutales cultivados; del mismo modo que, en muchas partes del mundo, las religiones populares y los cultos ancestrales siguen floreciendo junto a las religiones doctrinales más estrictas. Pero en algunas áreas del jardín se ha perdido toda noción de una naturaleza salvaje. En esas secciones proliferan las plantaciones reglamentadas de coníferas, tal como los sistemas fundamentalmente seculares de gobierno y educación han desplazado a la mayoría de las variedades más silvestres de religiosidad. En este jardín, igual que en las masas continentales del planeta, la vida se transforma incesantemente con el tiempo, a medida que las semillas viajan con el viento y los jardineros van adoptando estrategias hortícolas nuevas.

Probemos ahora a traducir el diseño de este jardín en algo parecido a la distribución geográfica de los sistemas culturales por todo el mundo, según se fueron estableciendo y expandiendo. Oriente Medio, el noroeste de la India y Pakistán y la provincia de Qinghai en China se parecerían a las partes de nuestro jardín en las que todas las formas de vida fueron floreciendo en la secuencia que he descrito: primero las creencias y los usos relativamente poco domesticados que emergen de nuestras intuiciones naturales, después las primeras formas complejas de organización social y religión y, por último, las formas sumamente cultivadas del mundo contemporáneo. En otras regiones —América del Norte y del Sur entre ellas— algunas de las características fueron importadas y llegaron, por ejemplo, con la colonización europea. Pero aun en los lugares donde ha aparecido y se ha extendido toda la variedad de vida vegetal, es frecuente que las primeras formas sigan persistiendo hoy: plantas silvestres y cultivares crecen juntas. Por ejemplo, el culto a los ancestros sigue siendo una práctica generalizada en gran parte del este de Asia y hoy todavía se puede decir que ciertos líderes tienen un carácter relativamente divinizado (por ejemplo, el rey de Tailandia o el papa). Una vez que se estableció el modelo de estas antiguas formas de organización religiosa, pocas veces han desaparecido por completo del repertorio cultural. A menudo, se han difuminado temporalmente y han reaparecido después a través de revoluciones, reformas, insurgencias y otros procesos en apariencia cíclicos de agitación social.

Comprender este modo de interacción entre la naturaleza y la cultura humanas es fundamental para abordar los problemas que tenemos por delante en nuestro mundo actual. Si nos comportamos como malos jardineros —ignorando el conocimiento acumulado por los horticultores del pasado— es probable que terminemos degradando el suelo y quedándonos sin alimentos, en términos tanto literales como metafóricos. La clave de nuestra supervivencia no reside únicamente en ser capaces de plantar un número cada vez mayor de semillas de las especies que queremos cultivar. También consiste en saber reconocer las limitaciones naturales del jardín y trabajar integrándolas y teniéndolas en cuenta, en vez de luchar contra ellas.

Si bien este enfoque no debiera parecer demasiado controvertido, en el mundo académico este no es el caso en absoluto. Por desgracia, para la mayoría de los científicos sociales la idea de que uno puede y debe estudiar los sistemas sociales y culturales sin tener en consideración la naturaleza humana es dogma fundamental. Una postura extraña, si se piensa. A menos que nos veamos arrastrados por alguna manera de fundamentalismo religioso, hoy la mayoría de las personas con cierta formación estarían de acuerdo en que nuestros cerebros han evolucionado al ritmo de la selección natural, igual que otras características de nuestra constitución biológica. No obstante, un buen número de científicos sociales se contentan con dar por hecho que, en lo relativo a la creación y difusión de creencias y prácticas culturales, somos una hoja en blanco.[2] Esto supone ignorar o desestimar gran parte de los hechos demostrados por las ciencias cognitivas y del comportamiento.[3] Para hacer las cosas aún más confusas, algunas formas burdas de sociobiología se han vinculado popularmente con posiciones de derechas, mientras que la idea de la hoja en blanco se relaciona con posiciones más de izquierdas o progresistas, aunque igualmente podría haber sido al revés.[4]

Pero ¿por qué tendría nadie interés alguno en dejar todo el debate acerca de la «naturaleza humana» en manos de los comentaristas más reaccionarios y simplistas? ¿Y qué interés tendría nadie en adherirse a un conjunto de doctrinas que, de partida, niegan o minimizan el papel de la naturaleza humana en la cultura y la historia? Como este libro expondrá, naturaleza y cultura se encuentran —nos guste o no— íntimamente entreveradas en todos los aspectos de nuestras vidas.[5] En los capítulos que siguen, describiré toda una diversidad de modos en los que la cultura se ha visto moldeada y acotada por ideas que emergen en nuestras mentes naturalmente. A menudo, nuestras intuiciones naturales tienen un origen bastante básico: por ejemplo, todos los primates desarrollan en una fase muy temprana de su vida una intuición sobre la naturaleza de los objetos sólidos; poseemos una forma de «física intuitiva».[6] Sin embargo, solo los seres humanos dan un paso imaginativo más al postular la existencia de seres que desafían esas expectativas intuitivas que tenemos sobre el mundo físico: brujas, fantasmas, ancestros y otros seres con la capacidad de atravesar paredes sólidas y volar por los cielos.

Las intuiciones naturales nutren nuestros sistemas sociales de maneras extrañas e inesperadas. Por poner solo un ejemplo, nuestras intuiciones acerca de los seres sobrenaturales también están vinculadas de forma consistente con otras intuiciones relativas a la dominación social en todas las culturas. En experimentos de laboratorio, mis colegas y yo hemos demostrado que cuando los niños muy pequeños ven a un agente que tiene la capacidad de flotar —como un fantasma o una bruja voladora—, asumen que este ente levitador saldría vencedor de una confrontación con un rival que carezca de estos poderes.[7] Sucintamente, de modo natural adjudicamos cierta superioridad a los seres sobrenaturales. Esto podría explicar en parte no solo por qué las historias sobre superhéroes —desde Papá Noel hasta Superman— son tan populares entre los niños, sino también por qué las sociedades humanas han venerado tan a menudo a seres mágicos y sus encarnaciones terrenales. A lo largo de la historia, las culturas humanas han partido de estas ideas para producir visiones de lo sobrenatural cada vez más elaboradas, como algo inasible y trascendente; ideas que en algunos casos se encuentran tan alejadas de nuestras intuiciones naturales que exigen una gran cantidad de aprendizaje y de experiencia para transmitirlas de una generación a la siguiente, desde el concepto de la «Santísima Trinidad» hasta las Nobles Verdades del budismo.

Todo esto es lo que me lleva a considerar este libro no tanto como una obra de «historia natural» sino más bien de «historia antinatural». No cabe duda de que la evolución biológica de la psicología humana en el marco de la selección natural es una parte importante de nuestra herencia: lo que nos hace quienes somos hoy. Pero el mundo contemporáneo también es producto de una serie de procesos de evolución cultural: la pervivencia de las innovaciones que se han expandido con éxito y la criba del resto. La naturaleza humana ha moldeado y acotado esa historia nuestra no natural, pero no la ha determinado. Si queremos comprender el modo en que el jardín de las sociedades humanas se fue haciendo más grande y más complejo, necesitamos entender tanto nuestras intuiciones naturales como las normas e instituciones sociales que son producto del cultivo. Este no es un caso de naturaleza versus cultura, sino de comprender cómo los efectos de la naturaleza y la cultura trabajan juntos.

Cuando, hace más de treinta años, empecé a plantear este argumento, era algo peligroso. Al parecer, los antropólogos debían estudiar la cultura en una especie de burbuja herméticamente sellada, inaccesible a la ciencia. El intento de explicar el modo en que la cultura está moldeada y acotada por nuestra evolución psicológica se condenaba con palabras como «reduccionista» o «cientificista», como si el razonamiento reductivo y el método científico fueran un pecado. Si de estudiante mostraba el descaro suficiente como para sugerir otra cosa, por lo general me reprendían con la frase: «Eso no es antropología». Si lo entendemos como una mera observación sobre el estado de la disciplina, era cierto. Pero también era una amenaza velada de expulsión de la tribu. Y para alguien que no tenía aún un puesto permanente en la academia, parecía plantear una elección entre el suicidio profesional o el exilio.

Sin embargo, pronto me di cuenta de que existía otra salida. Para cuando volví de las selvas tropicales de Papúa Nueva Guinea, había aprendido el truco de vivir de forma segura dentro de una comunidad sin adoptar necesariamente su sistema de creencias como propio. Tal como había aprendido a hacer con mis amigos de la selva tropical, comencé a preguntarme si me sería posible convertirme en un observador participante en mi propia universidad: observando en silencio la conducta de mis colegas académicos al tiempo que desarrollaba una manera claramente nueva de pensar acerca del comportamiento humano.

UNA NUEVA CIENCIA DE LO SOCIAL

En esencia, esta nueva forma de pensar tenía como objetivo tender puentes entre los silos del mundo académico. Los científicos sociales —igual que cualquier otro grupo humano— son bastante tribales. Para cuando alcancé la treintena y una posición consolidada como profesor universitario, me había habituado a las sutiles diferencias entre las insignias que politólogos, sociólogos, arqueólogos, etcétera, portaban para señalar la pertenencia a sus distintas tribus… y lo estrechamente o no que se ceñían a ellas. Todos los años, en la época de exámenes tenía que llevar las calificaciones de los estudiantes a los diferentes departamentos del campus. En uno de ellos me encontraba una sala llena de colegas que parecían hippies (en su mayoría sociólogos); en otro, gente con traje a rayas (abogados); en otro, académicos con el cuerpo lleno de piercings (etnomusicólogos), y en la última, con holgados pantalones de pana y coderas de cuero (historiadores). No es solo que se agruparan en tribus con identidades específicas, sino que cada tribu se mantenía cerrada en sí misma, salvo para gritarse unos a otros las listas de las notas de los estudiantes en periodo de exámenes. Las diferencias que había observado entre agrupaciones de colegas eran síntomas reveladores del problema de los silos, la tendencia de los grupos especializados a aislarse unos de otros. La razón por la que esto constituye un problema no es que las personas terminen vistiendo de manera diferente, sino que impide que compartan teorías, métodos y hallazgos que beneficiarían a todos los implicados. Cuanto más tiempo pasaba hablando con psicólogos experimentales, por ejemplo, más cuenta me daba de que sus preguntas de investigación podían sustentarse en la antropología y de que sus métodos podían emplearse para abordar problemas antropológicos.

Veamos el caso de un enigma a cuya solución dediqué gran parte del inicio de mi carrera. Durante el par de años que estuve realizando trabajo de campo en Papúa Nueva Guinea, vi con frecuencia que había gente que dejaba dinero en unos recipientes especiales para pedir la absolución de sus pecados. Esa misma gente donaba un gran porcentaje del dinero recaudado de esta manera a causas benéficas. Yo quería saber si eran los rituales de confesión lo que algún modo provocaban esos actos de generosidad tan notables. Los rituales en los que las personas confiesan sus pecados y reciben el perdón se encuentran en una amplia gama de tradiciones culturales, incluida, por supuesto, la Iglesia católica. ¿Acaso estos rituales nos infunden una mayor generosidad con las personas necesitadas, permitiendo, así, la supervivencia de las comunidades que viven en la pobreza? El problema estaba en que no era posible averiguar si ese era el caso observando solo a la gente en su vida cotidiana o preguntándoles por qué hacían lo que hacían. La observación no basta. Al fin y al cabo, esas personas que confiesan sus pecados también hacen muchas otras cosas que podrían explicar de forma igualmente plausible por qué donan dinero a buenas causas. Quizá lo hacen para ganarse el favor de Dios. Tal vez les mueva un sentimiento de empatía hacia quienes sufren. Puede que tenga relación con manifestar un compromiso. Aunque no les importe hablar sobre sus motivaciones, es imposible saber si lo que dicen es una explicación realista de lo que los lleva a hacer las cosas que hacen. Por eso es necesario realizar experimentos.

Tan pronto como descubrí la manera de conseguir financiación para mi investigación, empecé a contratar investigadores posdoctorales capacitados en los métodos de la psicología experimental para responder este tipo de preguntas antropológicas. Con una de mis primeras becas, contraté a un posdoc llamado Ryan McKay (que después llegaría a ser profesor titular en la Universidad de Londres). En uno de los primeros estudios que hicimos juntos, reclutó a personas católicas para un grupo de muestra y les pidió que rememoraran un pecado que hubieran cometido en el pasado y el proceso de su confesión, y les ofreció la oportunidad de donar dinero a la Iglesia. Pero mientras que la mitad de la muestra hacía el proceso de pensar en la confesión y absolución antes de que se les pidiera echar mano al bolsillo, la otra mitad pensaba en todo ello después del acto de donación. Y lo que descubrimos fue que las personas que acababan de pensar en la confesión eran más generosas que las que no lo habían hecho.[8] Este experimento, inspirado en parte por los rituales de confesión que había estudiado en Papúa Nueva Guinea, nos ofrece un ejemplo sencillo de cómo los métodos experimentales permiten abordar las preguntas más espinosas sobre por qué las personas actúan del modo que lo hacen. Ilustra por qué debemos combinar la improvisación etnográfica con experimentos controlados si queremos llegar a las causas subyacentes más profundas del comportamiento humano.

En los años siguientes, mis colegas y yo utilizamos este tipo de enfoque una y otra vez: recurriendo a la observación etnográfica para plantear experimentos destinados a explicar la diversidad de los sistemas sociales y culturales humanos. A lo largo de este libro, describiré algunos experimentos que mis colegas y yo hemos llevado a cabo con grupos tan diversos como hinchas de fútbol en Brasil, insurgentes revolucionarios en Libia, agricultores en Camerún, fundamentalistas religiosos en Indonesia, practicantes de artes marciales en Japón y jefaturas en Vanuatu, en todos los casos saltando entre silos académicos en busca de los métodos necesarios para responder nuestras preguntas desde diferentes ángulos.

Mucho después de haber empezado a utilizar métodos experimentales para encontrar la respuesta a las grandes preguntas que me interesaban, empecé a darme cuenta de que la observación cualitativa basada en la investigación de campo tenía además otra aplicación útil. Si bien es cierto que podía ayudarnos a generar hipótesis prometedoras que después podíamos probar haciendo experimentos, generando como resultado nuevos datos, las observaciones de campo eran también datos de interés científico por derecho propio. Emplear esos datos para explicar cosas exigía algún método de comparación. Pensemos en los rituales de confesión. Basándonos en un solo ejemplo no podríamos afirmar que dichos rituales vuelven más caritativos a quienes los practican. Pero si fuera posible demostrar que una muestra amplia de grupos que realizan rituales de confesión se comporta de forma más generosa que una muestra amplia de otros grupos que carecen de este tipo de rituales, sí se podría establecer razonablemente una base para tal afirmación. Esta idea inspiró el trabajo de otro de mis primeros investigadores posdoctorales, Quentin Atkinson (que también llegó a ser profesor titular, en su caso en la Universidad de Auckland). Atkinson y yo elaboramos una gran base de datos con observaciones etnográficas relacionadas con los rituales (más de seiscientas de ellas procedentes de decenas de culturas diferentes) que después podrían emplearse para probar una variedad de teorías sobre las causas y consecuencias de los rituales en las sociedades humanas.[9] Los resultados de este trabajo marcaron profundamente la dirección de nuestras investigaciones posteriores sobre el poder del ritual.[10]

Pronto me percaté de que lo que puede aplicarse a la observación etnográfica también puede aplicarse a los registros históricos. La manera convencional de escribir un libro de historia consiste en describir acontecimientos o características de la vida en el pasado con el mayor nivel de detalle posible, basándose en gran medida en textos históricos y otros artefactos que han llegado hasta nuestros días. Si bien todo esto puede proporcionarnos una rica imagen de algunas cosas que sucedieron hace mucho tiempo y de lo que en ese momento significaron, no obstante, y al igual que ocurre con las descripciones de las cosas que podemos observar cualitativamente en el mundo actual, en realidad no puede darnos una explicación científica de los patrones que observamos en la historia de la humanidad. Para lograrlo se requiere un enfoque más cuantitativo. Mis colegas y yo entendimos que si tuviéramos los ejemplos suficientes de los momentos en los que han surgido las diversa

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