PRÓLOGO

Los peregrinos del Más Allá

Caminaban urgidos por una fiebre interior que les hacía olvidar el cansancio y el hambre. Sin pesar habían dejado sus casas de palmas y tacuaras, los montes donde se aprovisionaban de tapires y venados cada vez más escasos por la sequía que había convertido al Gran Río en pequeña corriente de agua... En la Tierra sin Mal hacia donde se dirigían, no sería necesario que las mujeres trabajaran en los cultivos ni que los hombres buscaran afanosamente la caza y la pesca. Allá todo se produciría en abundancia, todos serían felices sin envejecer jamás. En los pastizales eternos los niños podrían llenar sus canastillas con miel de las abejitas eichu mientras sus madres, adornadas las cabezas renegridas con flores y plumas de colores, harían sonar rítmicamente sus tacuaras acompañando las sonajas de los danzarines. La caza y la pesca serían abundantes y nunca faltaría el tabaco, regalo de los dioses para comunicarse con ellos a través de la bruma de sus pipas. Animosamente seguían los lechos casi secos de los ríos, se internaban en selvas verdes y profundas, cruzaban montes espesos...

Del Ecuador al trópico de Capricornio, bosque tórrido, meseta selvática del Mato Grosso: días sofocantes y noches gélidas... hacia el sur, hacia el norte, hacia el este, se desparramaban los grupos humanos. Avanzaban con lentitud a pesar del entusiasmo. A veces no tenían para comer más que el corazón tierno de las palmeras o algunas raíces. Entonces se detenían un tiempo, hacían sus rozas quemando selva de monte, plantaban su maíz y esperaban que creciera. Debían estar alertas ante un posible ataque de pueblos enemigos, enfrentando estoicamente el hambre y el cansancio. Exaltados por la promesa de llegar, bailaban y cantaban durante días y noches enteras al ritmo de maracas y tacuaras adornadas con plumas de papagayo, picos de tucán y semillas multicolores, en un frenesí que hacía olvidar la comida y el descanso hasta caer agotados. Esos bailes servirían de purificación para llegar más livianos a la Yvy mará he’y, la Tierra sin Mal, donde habitaban los hombres-dioses que los precedieron. Expresaban en ellos sus deseos de liberación, sus ansias de llegar al lugar donde serían felices para siempre.

Cuando encontraban un obstáculo al parecer insuperable, torcían el rumbo. Quedaron atónitos al ver por primera vez frente a ellos la franja de blanca arena y el inmenso mar, azul, profundo y brillante... Eso significaba que el karaí, profeta y guía, había fracasado y debía morir, o que la Tierra sin Mal estaba al otro lado ofreciendo sus regalos a los intrépidos que cruzaran. La existencia de la Yvy mará he’y, sin embargo, jamás era objetada. La fe en el lugar de las delicias y la inmortalidad siguió siempre incólume: si no estaba en esa dirección, había que tomar otra... Así fueron poblando a través de siglos toda el área amazónica: hacia el norte, el sur y el sureste del Gran Río. Eran los tupí-guaraníes, los descendientes de aquellos míticos hermanos Tupí y Guaraní que, según la leyenda, habían llegado a la selva desde una tierra misteriosa situada al otro lado del mar. Enemistados entre ellos a causa de sus mujeres, se separaron conservando idioma y costumbres. Tupí, el mayor, quedó en la extensa región que va del Mato Grosso hasta el litoral atlántico cultivando la mandioca, en tanto Guaraní, cruzando el Paranapanema, proseguía hacia el sur y hacia el oeste, donde haría florecer las espigas del maíz.

Su hábitat fue la selva, nunca se alejaron demasiado de ella. La selva húmeda y crepitante de sonidos y olores. De intensos verdes conservados por la presencia constante del agua. Presencia vivificadora en los sembrados y en los ríos repletos de peces, pero mortífera en los pantanos pestilentes que alimentan insectos y alimañas. Agua pura al caer en gotas de lluvia y podrida en los charcos que nunca llegan a secarse por la ausencia del sol. Enrejados de lianas entre lapachos floridos, olorosos cedros, peterebí de preciosas maderas, urunday y quebrachos duros como la piedra, donde canta el urutaú, se lamenta el chogüí, grita el guacamayo multicolor y chilla el mono colorado, pero a la vez acecha la muerte en imprevistos colmillos venenosos, entre garras afiladas o descolgándose repentinamente en forma de sucurí, inmensa boa constrictor. Suelo siempre húmedo, hojas y restos vegetales en descomposición que disimulan la presencia de víboras mortíferas: la potente yarará, la coral, la cascabel... Rincones sombríos, alegrados por orquídeas amarillas, rosas y blancas. De vez en cuando un rumor hace temblar la tierra anunciando la llegada de una inmensa piara de pecaríes que arrasa todo a su paso. O aparece una migración de hormigas, oscura mancha ondulante de más de cien metros de largo, o un nudo de víboras de coral retorciéndose en caótica maraña... Y amenazante, omnipresente aun sin nombrarlo, la figura del yaguareté, el felino americano engendrador de mitos y leyendas.

Los numerosísimos descendientes de Tupí y Guaraní penetraron selvas y bosques dispersándose en cantidad de linajes o parcialidades amigas o enemigas. Todos hablaban una lengua madre, habitaban aldeas semiestables, cultivaban la tierra y conservaban el recuerdo de su común origen y el anhelo de llegar algún día a la Tierra sin Mal.

Es en este escenario de tierras rojas que contrastan con los distintos verdes de las selvas y montes entrecruzados por los ríos Paraná, Uruguay, Paraguay, Iguazú y todos sus afluentes donde se enfrentarán una vez más la Prehistoria con la Historia, la Edad de Piedra con la Edad Moderna, el aborigen americano con el hombre occidental. Esta vez el encuentro tendrá características muy especiales. A fines del siglo XVI llegan a las selvas los cultos e idealistas hijos de Ignacio de Loyola, dispuestos a seguir el mandato evangélico “Id y bautizad a todas las naciones”, hasta sus últimas consecuencias, es decir, hasta el martirio si fuera preciso. Eran representantes de una orden nueva, aún pletórica del entusiasmo que habían grabado en ella su fundador y sus primeros seguidores. Tenían presente la carismática figura del navarro Francisco Javier, que acababa de morir en las costas del Japón. Venían de todos los rincones de Europa, reconocían la importancia del estudio y representaban una faceta del “espíritu moderno”: apertura hacia los otros, tolerancia, ansias de saber y conocer. Su empresa no era algo improvisado, llegaban munidos de dos armas indispensables para su combate espiritual: el conocimiento del idioma de aquellos que iban a encontrar y la disponibilidad y entrega a Dios, a sus superiores y a los hombres que pretendían ganar para su causa. Como los tupí-guaraníes, también los jesuitas vivían en constante peregrinaje hacia un Paraíso y, como ellos, toda su vida estaba orientada hacia el Más Allá.

Mucho se ha escrito sobre estos sucesos, y desde las más variadas ópticas. Esta vez he querido presentar estas historias como el encuentro de dos místicas: la cristiana y la guaraní; de dos culturas: la guaraní y la europea-occidental; de dos tipos de hombre: el seminómade, cazador y guerrero, recién llegado a la agricultura con las técnicas de la Edad de Piedra, y el moderno, humanista y cristiano, con sus conocimientos, artes y técnicas. ¿Fue posible la fusión entre ellos? ¿Estaba este experimento condenado al fracaso por la diferencia de cosmovisiones y por su dependencia obligada del régimen colonial? ¿A qué se debió el sorprendente florecimiento cultural, social y económico de las reducciones jesuíticas entre los guaraníes? Estos interrogantes son los que han guiado mi búsqueda a través de la abundante bibliografía sobre el tema. He privilegiado los propios textos de los jesuitas por el valor testimonial que presentan. Quisiera destacar también la importancia de los trabajos etnohistóricos de autores de la talla de León Cadogan y su discípulo, el jesuita Bartomeu Meliá, para lograr un acercamiento a la cosmovisión de los guaraníes del siglo XVI a través de sus estudios y recopilaciones de tradiciones orales de los actuales guaraníes, cuya existencia muchos ignoran.

Cada vez más limitados en su espacio selvático arrasado por el hombre blanco, las parcialidades tupí-guaraníes diseminadas en territorio paraguayo, argentino y brasileño siguen aún cumpliendo sus ritos y comunicándose con el Más Allá a través de sus cantos y bailes. Lo curioso, lo increíble, es que algunos de ellos, que estaban a punto de reducirse en vísperas de la expulsión de la Compañía de Jesús en 1767, aún conservan la memoria de aquellos hombres vestidos de negro, venidos de tierras lejanas, que tantas maravillas les prometían y que un día los tuvieron que abandonar.

PRIMERA PARTE

El mundo tupí-guaraní y el mundo europeo a fines del siglo XVI.
El encuentro

CAPÍTULO I

El mundo tupí-guaraní en vísperas de la conquista

EL HÁBITAT

Las inmensas selvas de América del Sur formaban sólo una parte del hábitat ocupado por las grandes ramas lingüísticas tupí-guaraní y karaivé-guaraní. En una extensión que abarcaba desde las Antillas, las Guayanas y Brasil hasta la parte oriental de Bolivia, Paraguay, Uruguay, el Chaco y las actuales provincias argentinas de Formosa, Corrientes y Misiones, habitaban multitud de pueblos que podían entenderse por provenir del mismo tronco ligüístico. Cada uno de ellos vivía aislado de los demás. “Lo que la lengua unía era separado por la selva y por el orgullo de cada uno de los grupos, que siempre se consideraba mejor al vecino y hacía todo lo posible por ser diferente”, afirma el etnólogo León Cadogan. ¿Cuál era el origen de esta gigantesca etnia?

Arqueólogos y antropólogos suponen que los grandes movimientos migratorios originados en la cuenca amazónica, tal vez por una sequía, empezaron hace más de dos mil años. En el siglo XVI de nuestra era, tupíes y guaraníes, ya claramente diferenciados, ocupaban una vasta área geográfica. Los primeros dominaban el litoral atlántico, desde la desembocadura del Amazonas hasta la isla de Santa Catalina. Allí comenzaba el predominio de los guaraníes. Sus aldeas se distribuían cercanas a los ríos Paraná, Uruguay y Paraguay hasta las islas del delta del Río de la Plata. En lo que sería Asunción vivían los carios, más al norte los llamados itatines y atravesando las selvas chaqueñas hasta los contrafuertes andinos, los chiriguanos, terror de sus vecinos más evolucionados del Alto Perú. Paraná arriba se llegaba a las Tierras de Guayrá y Tayaoba, y desde el río Uruguay hacia el Atlántico estaba la llamada región del Tape.

Los españoles llamarían “provincias” a estas regiones habitadas por distintas parcialidades.

VIDA COTIDIANA EN UNA ALDEA GUARANÍ. ORGANIZACIÓN SOCIAL. USOS Y COSTUMBRES

Los guaraníes nunca conformaron una unidad política a pesar de constituir racial y culturalmente lo que se ha dado en llamar “una gran nación”. Divididos en parcialidades y tribus semisedentarias y autosuficientes, formaban alianzas o eran enemigos según las circunstancias. La base de la organización era la gran familia que vivía en grandes casas comunales (maloca o tapy-guazú), algunas de cincuenta o más metros de largo. Allí se reunían de 20 a 60 “fuegos” —como llamaban a cada una de las familias—, más o menos emparentados, que constituían un tevy bajo la dirección de ñanderú. Hileras de maderos que equilibraban la bóveda dividían los espacios de cada familia individual, copiando la forma en que Ñande o Ñandevurusú había edificado el sostén de la tierra, según cuenta la leyenda de la Creación y Juicio Final de los Apapokuva (grupo tupí): “Y trajo el eterno palo cruzado, lo colocó hacia el Naciente, pisó encima y empezó la tierra a nacer. El eterno palo cruzado quedó como sostén de la tierra. Luego que él quite el sostén, caerá la tierra”.

La inmensa habitación, cubierta de hojas de palma o de corteza, albergaba a esta comunidad de producción, de consumo, de vida religiosa y política. Cada pueblo o aldea (tekoa) estaba formada por varias de esas malocas situadas frente a un espacio central cuadrangular, a modo de plaza, protegida por una o más empalizadas. Schmidl, el famoso lansquenete* flamenco de la expedición de Pedro de Mendoza, ha dejado descripciones detalladas de ellas:

“Los carios habían rodeado su aldea con tres palizadas de postes que parecían muros. Eran gruesos como un hombre y sobresalían de la tierra como tres bazas, y tenían enterrado un largo igual a la altura de un hombre. También habían cavado unos fosos, y en el fondo de éstos, clavadas en la tierra, estacas pequeñas, puntiagudas como agujas, cinco o seis en cada foso [...] y estos fosos estaban cubiertos y disimulados con paja, ramitas y hierbas, para que no se viera que allí estaban”.

Tales edificaciones defensivas muestran el carácter belicoso de los tupí-guaraníes. Un grupo de estos tekoa constituía una tribu o parcialidad autónoma que disponía sus propias áreas para el cultivo, la caza y la pesca. En ocasión de guerra, varias parcialidades podían reunirse en una guara o provincia, bajo el mando de un gran jefe, el mburuvichá-guazú.

La autoridad del jefe se basaba en un sistema de reciprocidad: el cacique repartía las tierras y las mujeres obtenidas en las guerras, los “vasallos” le retribuían con cosechas y mujeres. También entregaban mujeres a jefes de otras tribus como prenda de paz, para fortalecer alianzas o para halagar a los huéspedes extranjeros acogidos con hospitalidad. La poligamia era una de las instituciones político-sociales más importantes, pues de ella dependía, además de los pactos y alianzas, la fuerza económica que representaba la gran familia polígama. El cargo de jefe político era hereditario, pero para ser aceptado como tal se debía, ante todo, ser un buen guerrero, poseer elocuencia y ser generoso en el reparto de alimentos y mujeres. Dirigía las empresas comunitarias como mantener la paz del grupo o desbrozar los terrenos que luego serían repartidos entre las familias nucleares. Una especie de consejo de ancianos se reunía regularmente para discutir problemas comunes al tekoa.

Sin un poder central que los uniera, ni más vínculos que los necesarios para convivir en una paz precaria con sus semejantes, los grupos familiares o tribales se instalaban por unos cinco o seis años en el lugar elegido. Antes que nada había que hacer las rozas, es decir, talar y quemar el terreno destinado a sembrar el maíz y las legumbres, base de su alimentación junto con la caza y la pesca. La técnica del rozado implicaba varias etapas: cortar la maleza, quemar troncos y ramas, sembrar, escardar y cosechar; tareas que requieren el trabajo en comunidad. Existía una incipiente división del trabajo por sexos: las tareas preliminares estaban a cargo del hombre; la siembra, el cuidado de las chacras y la cosecha correspondían a la mujer. Una vez elegido el terreno, todos los hombres de la aldea eran convocados con el sonido del turu, especie de trompeta de tacuara. Juntos cortaban la maleza, derribaban los árboles, los dejaban secar, les prendían fuego y esparcían las cenizas que servirían como fertilizante. La siembra se iniciaba con ceremonias rituales, cantos y danzas al ritmo de las maracas. En algunas parcialidades, danzantes con máscaras de madera que representaban a los antepasados muertos bailaban para asegurar la fertilidad de los campos y una buena cosecha. Recién entonces, con una estaca de madera dura o de piedra, las mujeres abrían hoyos y trazaban los surcos donde poner las semillas en el caso del maíz, y las ramas cuando se trataba de la mandioca.

Como en casi toda América, la base de alimentación era el maíz —avatí— en todas sus formas: hervido, asado, tostado, en harina, como bebida fermentada, etc. La carnosa raíz de la mandioca, cocida o asada, rebanada o secada al sol, era también parte de la dieta guaraní. Distinguían dos clases: la común y la llamada “brava”, que era venenosa y requería un complicado procedimiento para ser comestible. Asaban y ahumaban la carne y el pescado para poder conservarlos, condimentándolos con pimentón silvestre, azafrán del país y la poca sal que podían extraer de algunas salinas naturales o de las cenizas de una planta. Cultivaban también el camote (batata), el frijol (poroto), el maní, la calabaza, la banana y la papaya. Los niños preferían la miel silvestre y las larvas de mariposas o coleópteros. También eran muy solicitadas por ellos las tortas de maní —manduví— y la harina de maíz con miel. Cuando llegaba el momento de alguna celebración (casamiento, iniciación adolescente), las jóvenes fabricaban el ka’u’y (más conocido como chicha por su nombre quechua), masticando trozos de mandioca o maíz, previamente pisado en el mortero y hervido en grandes ollas, que iban escupiendo en una canoa de cedro. Después de tres días, una vez fermentado y filtrado, estaba listo para los festejos. Pero el gran descubrimiento de los tupí-guaraníes ha sido el de la yerba mate. Desde tiempos inmemoriales tostaban ligeramente las milagrosas hojas del ka’a y las masticaban durante sus andanzas y correrías para tener más vigor. También las maceraban en agua fría dentro de una pequeña calabaza para absorberla con una pequeña tacuara. Era el tereré, antecesor directo del mate criollo. Hasta bien entrado el período hispánico, la yerba mate no se obtuvo más que en forma silvestre y en su hábitat de origen: al nordeste del Paraguay Oriental hasta las zonas vecinas del Mato Grosso, al norte del río Apa y al este del Paraná. La recolección se hacía de febrero a mayo, cuando las hojas estaban bien verdes y los frutos casi maduros. Las ramas cortadas se tostaban ligeramente sobre el fuego y luego se molían en un mortero.

Las aldeas o los pueblos se ubicaban cerca de ríos, grandes o pequeños El agua era la vía más empleada en las grandes expediciones de guerra o de caza. Eran muy buenos remeros en sus canoas, piraguas o jangadas de variadas formas y tamaños. Las hacían de árboles fuertes: cedro, timbó, ubirapitá, jequitibá, cumarú, y otros propios de la región. En los ríos más caudalosos, las jangadas o balsas podían tener mástil, velas, bancos y hasta una choza techada para resguardarse en los largos viajes. Pescaban con anzuelos de madera y también usaban trampas en las represas.

Además de ocuparse de la siembra y la cosecha, y de la crianza y cuidado de sus hijos, las mujeres ayudaban en la construcción de las casas y mantenían luego la limpieza barriendo con escobas de palma la tierra apisonada, cuidaban el fuego familiar y se encargaban de preparar los alimentos y de que no faltara el agua. Fabricaban cestos de juncos, moldeaban y cocían las vasijas de barro, hilaban el algodón con el que tejían las hamacas, fajas, vinchas, redes y los famosos tipoy, especie de túnica sin mangas que usaban algunas parcialidades. Tejían en un telar de dos palos verticales y otros dos horizontales, y devanaban el algodón con un huso de madera. Las telas así obtenidas eran teñidas con colorantes extraídos de plantas y raíces. También tenían a su cargo el cuidado de las aves de corral.

La alfarería era funcional: vasos para bebidas, ollas, platos, vasijas de diferentes tamaños para transporte y depósito de agua y tinajas ceremoniales dedicadas a usos funerarios o a almacenar chicha. La cestería era de variada forma y hechura. Había cestos de fino trazado para llevar a los niños a la espalda, grandes cestos para guardar el maíz y otros productos, tubulares para el pescado, etc. También fabricaban abanicos para atizar el fuego, redes para pescar y hamacas. Todavía en el siglo XVIII, Félix de Azara, observando las armas de un grupo de guaraníes no reducidos, admira: “Unos cestos perfectamente tejidos en que meten la fruta o lo que encuentran, y los llevan suspendidos de una cuerda que ciñe la frente”. Eran éstas unas bandas llamadas apisamá, que apoyadas en la frente bajaban hasta la espalda y servían para el transporte de niños, vasijas de agua, leña y otros objetos. Usadas por distintas tribus americanas, todavía es posible verlas en algunas zonas de México y Guatemala.

Los hombres tenían mayor movilidad, pues su principal ocupación era hacer la guerra o cazar con trampas, arcos y flechas los abundantes venados, osos hormigueros y tapires. Cuando se cazaba uno de éstos, era día de fiesta en la aldea. Toda la comunidad participaba del festín empezando por los niños, entre quienes se distribuían las tripas hervidas del animal. Mientras comían guardaban un extraño silencio.

Nadie estaba ocioso en una aldea guaraní. En los momentos de descanso, los hombres no rehuían las labores artesanales: trenzado de cestos de paja, fabricación o reparación de las armas tradicionales: arcos, flechas, mazas de madera dura o piedra, jabalinas, etc. Reunidos a la sombra de los árboles bajo el sol de la siesta o alrededor del fuego en las noches estrelladas, los más elocuentes contarían las historias, los mitos y las leyendas que han llegado hasta nosotros. Los niños tenían sus canciones y trataban de imitar las tareas de los mayores que más les interesaban. Una actividad que requería dedicación y buen gusto era el armado de la ropa ceremonial: capas, tocados, bandas pectorales y pulseras combinando las plumas de colores de guacamayos, loros, tucanes y otras vistosas aves, que serían usados por los más importantes karaí o por algún mburuvichá-guazú. Con destreza iban combinando los diversos verdes de las plumas de los loros con las rosadas, azules o verdinegras del suruma, las naranja, rojas, amarillas y negras del tucán, y de otras gallináceas del monte, sin utilizar jamás las de aves de rapiña. Las cartas de los jesuitas de principios del siglo XVII hablan con elogio del rico manto de plumas del hechicero Ñezu, y Ruiz de Montoya* describe con detalle el ropaje de un cacique del Guayrá y los suyos, preparándose para la guerra al son de tambores, flautas y otros instrumentos:

“Juntáronse en la plaza del pueblo 300 soldados armados con rodelas, espadas, arcos y flechas, muchas y muy vistosas por estar todas pintadas de colores y adornadas de variada plumería. Llevaban en las cabezas muy vistosas coronas de plumas; pero entre todos ellos se esmeró el cacique Miguel, quien se puso un rico vestido todo hecho de plumas de varios colores, entretejidas con muy lindo artificio. Estaba armado de espada y rodela y llevaba en la cabeza una corona de plumas”.

Casi todos los guaraníes andaban completamente desnudos, adornados con penachos de plumas, collares de huesos, dientes y garras de animales salvajes. Los hombres usaban tobilleras y muñequeras hechas por sus mujeres con mechones de su propio pelo entretejido. Era más lo que se adornaban que lo que se vestían. Como el clima era benigno y casi siempre templado, las pinturas corporales reemplazaban los vestidos. Para proteger la piel de las picaduras de insectos y de los rayos del sol, se untaban con la fruta del urucú. Grandes conocedores de las propiedades terapéuticas y curativas de las plantas, distinguían perfectamente entre ellas según sus usos: antisépticos, depurativos, astringentes, etcétera.

En las zonas menos calurosas o montañosas como el Tape (margen oriental del río Uruguay), o en la meseta del Mato Grosso, se usaba el varijú, ponchito tejido de algodón adornado con listas de colores. Las chiriguanas usaban el tipoy, especie de camiseta sin mangas, larga hasta las rodillas, y la tribu de los chiripá dio su nombre a la prenda de uso común entre los gauchos, consistente en un paño rectangular de algodón o cuero que pasa por entre las piernas y se anuda en la cintura. Usaban mantas tejidas con hilos de karaguatá o de otras fibras, decoradas con dibujos geométricos, para echarse o cubrirse con ellas al dormir. Mojadas y arrolladas sobre el cuerpo servían para preservarse de las espinas o de las flechas enemigas. La mejor cama era una hamaca suspendida de dos postes. Cuando hacía frío o estaban enfermos, ponían bajo ella unas brasas encendidas.

Hacia los doce años, los varones, y las jovencitas después de la primera menstruación, se integraban a la comunidad tribal. Pero antes debían pasar por los ritos de iniciación: grupal en el caso de los muchachos y particular en el de las mujeres. Con ligeras diferencias entre las tribus, la iniciación para los varones consistía en la perforación del labio inferior con un punzón de madera o asta de venado, para colocar el tembetá, trocito de piedra, madera, metal o hueso que demostraba su entrada en la adolescencia y su pertenencia a la tribu, siendo el distintivo de su identidad. Para que no sintieran dolor, se los embriagaba antes con ka’u’y. Al cicatrizar la herida eran llevados al patio grande donde se celebraba la ceremonia final con cantos, danzas y rezos.

Tan importante o más que la imposición del tembetá era la enseñanza de los cantos y danzas rituales que traía aparejado el derecho de usar los maraka, símbolo de la virilidad. En muchas tribus existía entre los hombres la costumbre de raparse el cráneo, a modo de tonsura eclesiástica, dejando una porción circular de pelo alrededor de la cabeza.

El rito de las niñas era individual porque correspondía a la primera menstruación, pero la ceremonia final era pública, puesto que su rol de “procreadora” interesaba a toda la comunidad. La niña era recluida por unos días en un intento de apartarla de todos los peligros que la acechaban en ese difícil momento de su vida. En algunas tribus no se la dejaba tocar el suelo mientras durara el período y debía permanecer en una hamaca. Estos días de reclusión servían para enseñar a la jovencita lo que serían sus obligaciones y las fórmulas rituales u oraciones que requería cada tarea. Al terminar el período de encierro, la lavaban con una cocción de cedro y la engalanaban ciñéndole los brazos y la cintura con hilos de algodón que llevaría hasta el casamiento. Estas costumbres variaban según las tribus. El rito terminaba con fiesta comunitaria, música, danza y bebida.

Si hemos de juzgar por los cronistas, desde la conocida frase de Schmidl en el siglo XVI hasta las afirmaciones de D’Orbigny y Humboldt en el XVIII, los guaraníes tenían una agradable apariencia:

“Estas mujeres son muy lindas y grandes amantes y afectuosas y muy ardientes de cuerpo, según mi parecer”, dice Schmidl. “Una raza diferente de todos los demás indios —asegura D’Orbigny— tanto por su inteligencia como por su robustez, estatura y proporcionadas formas”, y Humboldt añade: “En ninguna parte he visto indios con tal regularidad de facciones. Sus ojos denuncian inteligencia y la costumbre de reflexionar. De graves maneras y facciones nobles, se dan aire de importancia y con su compostura y aire desdeñoso manifiestan su superioridad”. (Esto último parece más propio de algún karaí o pagé importante que del guaraní común).

Se casaban recién salidos de la adolescencia y, en general, no estaban bien vistas las relaciones prematrimoniales, aunque entre los mbyá convivían los novios en casa de los padres del varón antes del casamiento. También era costumbre en varias parcialidades que durante el año que debía durar el noviazgo el muchacho sirviera a su futuro suegro en la caza y la pesca o cortando leña. Para poder pedir a una joven en matrimonio, era necesario usar el tembetá y demostrar destreza en el uso de las armas. La joven tenía libertad para elegir a su compañero. La ceremonia del casamiento era sencilla: la novia adornada con una diadema de flores y plumas y llevando en la mano la tatuara ritual, insignia de la femineidad, y el novio también adornado y llevando su maraka, parados sobre una red nueva, recibían el ka’u’y de manos de un anciano. Luego, toda la comunidad festejaba y se bebía el consabido ka’u’y mezclado con miel silvestre. Una carta de los jesuitas de 1632-1634 cuenta otro rito matrimonial entre los guaraníes del Itatín:

“Los que han de contraer matrimonio van muy de mañana a casa del hechicero principal y éste deslíe en agua en un calabazo aquella tan celebrada yerba de estas provincias y les dan a beber de él a la mujer y al marido y ambos la vuelven a lanzar juntos en un mismo hoyo que escarban en la tierra para ese efecto, y con esto quedan unidos”.

Como en otros pueblos, atribuían a los sueños carácter de revelación: una mujer sabía que estaba embarazada cuando la palabra revelada a su marido en un sueño se encarnaba en ella formando un nuevo ser. Del mismo modo, el nombre del niño era anunciado al chamán en su sueño místico.

También el “canto” propio de cada guaraní le sería revelado en un sueño, esperado a veces durante toda la vida, pues la cantidad y calidad de sus cantos era la medida para juzgar a un hombre. “Todo guaraní es en potencia un chamán, un profeta y un poeta”, afirma Meliá.

Dentro de este contexto místico-religioso es que debemos ver el rito de la couvade, practicado por casi todas las culturas amerindias, según el cual el futuro padre, al igual que su mujer, debe abstenerse de todo trabajo pesado, practicar ayunos y otros ritos desde unos días antes y después del parto. Más allá de la interpretación tradicional de ahuyentar a los espíritus malos, esta costumbre tiene un profundo significado: facilitar a los padres el encuentro con ese nuevo ser que vendrá al mundo concentrando en su llegada todo su pensamiento, sin distraerse en prácticas cotidianas.

El parto era natural y simple. Como vivían en malocas, o casa común, donde era imposible el aislamiento, se elegía un lugar solitario en el monte junto a un arroyo y la parturienta se ubicaba sobre una estera, o simplemente sobre unas hojas grandes, atendida por una mujer de mayor experiencia. Ésta cortaba el cordón umbilical con dos piedras o un cuchillo de caña, cubriendo los cortes con ceniza y unas gotas de aceite de kupay. Luego de bañarse la madre y el recién nacido en una cocción de hoja de cedro, el niño era entregado al padre, quien lo envolvía en una tela de algodón y lo depositaba en una hamaca nueva. Algunas parcialidades lo pintaban de rojo y negro.

El resguardo o couvade duraba unos ocho días, hasta que se cicatrizara el ombligo, y a su término toda la aldea festejaba el nacimiento y se recurría al pajé, o chamán, para que diera al niño el nombre que le correspondía, por inspiración de “los que están arriba de nosotros”, como llamaban a sus dioses. Los niños mamaban hasta el año y medio y eran tratados con mucho cariño.

En general, los matrimonios eran monógamos. La poligamia era privilegio de jefes y chamanes. No sólo daba prestigio social, sino que aseguraba una mayor cantidad de tierras en el reparto efectuado al llegar a un nuevo sitio y de manos para trabajarlas. Sin embargo, hombre y mujer podían separarse o repudiarse mutuamente. “Para ninguno es afrentoso repudiar a sus mujeres o ser repudiado por éstas”, anota el padre del Techo en el siglo XVII en su Historia de la provincia del Paraguay. Lo que estaba mal visto era el adulterio femenino, y aún en la actualidad existe la creencia de que el alimento preferido por los jaguares son los hijos de solteras y adúlteras, lo que implica cierto límite a la tolerancia, como observa Cadogan.

Algunos resabios matrilineales quedaban en esta sociedad tribal y patriarcal, como la importancia del tío materno en el cuidado y la educación de sus sobrinos.

En cuanto a los ritos funerarios, estaban ligados a la creencia en la otra vida que se iniciaría en la Tierra sin Mal, a la que algunos privilegiados podían llegar sin morir. Múltiples hallazgos arqueológicos han comprobado la costumbre de enterrar a los muertos en grandes ollas de barro colocando dentro el cuerpo bien ligado y envuelto con cuerdas de algodón.* Una carta del padre Roque González, escrita en 1614, atestigua este rito entre los paranaes:

“Un cacique de noventa años había sido sacado ya por los suyos fuera del pueblo estando él moribundo para que allí afuera le sepultasen a su manera antigua en un gran cántaro de barro”. Lo registra igualmente Ruiz de Montoya, añadiendo que ponían un plato en la boca a los muertos enterrados en tinajas “para que en aquella concavidad estuviese más acomodada el alma”. Pero hay también evidencias de un culto a los huesos de los muertos basado en la creencia de que éstos podrían volver a la vida a través de las oraciones exteriorizadas en cantos y danzas, como cuentan algunos mitos. En estos casos, el cadáver permanecía colocado en una canasta de bambú hasta que la carne se pudría y deshacía. Lavaban entonces con cuidado los huesos y sus allegados los conservaban en un recipiente de madera de cedro. Pero es poco lo que se sabe a ciencia cierta de las creencias que había atrás de estos cultos y de la influencia que pudieron haber tenido en alguno de ellos los ritos cristianos. En La conquista espiritual, el padre Ruiz de Montoya ofrece un interesantísimo testimonio de los huesos: “descubrieron un templo donde eran honrados aquellos secos huesos. Vieron a la redonda muchas ermitas en que se albergaban los que iban a aquella romería como en novenas [...] Estaba el cuerpo colgado de dos palos en una red o hamaca que tenía las cuerdas guarnecidas de muy vistosa y variada plumería. Cubrían la hamaca unos preciosos paños de pintadas plumas [...] Había algunos instrumentos con que perfumaban aquel lugar [...] En el interior del templo había muchos bancos donde se sentaba el pueblo, el cual oía las repuestas que el demonio (sic) daba. Había por todo el templo muchas ofrendas de frutos de la tierra en curiosos cestos pendientes por las paredes”.

Aparecen aquí varios elementos nuevos: además del “templo” y las “ermitas”, nunca vistas entre los guaraníes, los bancos para los “fieles” y las ofrendas. En todo esto puede verse un sincretismo con ritos cristianos. Años más tarde, el padre Oñate menciona en una carta el caso de dos viejos ya bautizados que guardaban en su casa una caja con huesos de sus antepasados adornados con plumas.

Una curiosa costumbre propia de todo el grupo de los tupí-guaraníes es el saludo lloroso. Así lo pinta el padre Ruiz de Montoya:

“Entrando un huésped en la casa se sienta, y junto a él, el que le recibe; salen luego las mujeres, y rodeando al huésped, sin haberse hablado ni una palabra, levantan ellas un formado alarido. Cuentan en este llanto los deudos del que viene, sus muertes, sus hazañas y hechos que viviendo hicieron, la fortuna buena o mala que les corrió. Los varones cubren el rostro con las manos mostrando tristeza y, llorando juntamente con palabras bajas van aplaudiendo las endechas que las mujeres llorando dicen; y mientras más principal es la persona, mayor es el llanto y los alaridos que parece por toda la vecindad que algún ser muy querido de aquella casa ha muerto. Enjúganse las lágrimas, cesan los gritos y entonces dan la bienvenida; y es desdichado el que así no es recibido”.

MENTALIDAD, LENGUAJE Y RELIGIÓN

Las fuentes históricas —escritas por españoles, criollos o mestizos— y los aportes de la antropología actual permiten que podamos asomarnos a la mentalidad de un pueblo cuya vida estaba completamente orientada hacia el Más Allá. Apenas llegados a la etapa agrícola y todavía seminómadas, no habían desarrollado arte ni técnicas: ni escultura, ni pintura, ni arquitectura. Exceptuando los notables trabajos hechos con plumas para sus ceremonias, sus técnicas no pasaban del tranzado de canastos, una alfarería funcional y algunos tejidos. El genio de la raza estaba volcado en la lengua y en la religión. La lengua les posibilitó expresar su capacidad para producir belleza y arte en cánticos y oraciones, mitos y leyendas. La religión penetraba la vida social y nutría todos los comportamientos: políticos, culturales y hasta económicos, ya que la búsqueda de la Tierra sin Mal implicaba también búsqueda de tierras no halladas para la caza y el cultivo. En teoría, la Yvy Mará He’y no era inaccesible a los vivos. Aunque se la reconocía como morada de los antepasados, algunos privilegiados podían llegar hasta allí sin pasar por la prueba de la muerte. Esta esperanza era la que alentaba las grandes migraciones al ser convocados por algún profeta o karaí. Él era quien recibía los mensajes de los dioses y podía “hablar extensamente en medio de todo lo que se levanta sobre la tierra”. Sus “bellas palabras”, inspiradas por “los que viven encima de nosotros” y cargadas de elocuencia, los impulsaban a seguir avanzando en las interminables marchas en busca de la Tierra sin Mal.

La religiosidad se expresaba ante todo a través de la palabra hablada y cantada. El lenguaje no era sólo el medio para comunicarse entre los hombres, sino principalmente para comunicarse con la Divinidad. Dice el etnólogo León Cadogan que el idioma guaraní “es una lengua mejor para el canto y el discurso que para la comunicación cotidiana, pues ha sido elaborada por hombres que tienen conciencia del origen divino de la palabra”.

Uno de los himnos sagrados de los mbyá muestra esta identificación del lenguaje con la sabiduría divina en el poema que narra la creación de la palabra y del hombre:

De la sabiduría contenida en su ser de cielo,

en virtud de su saber que se abre en flor,

hizo nuestro Padre que se abriese la palabra fundamental

y que se hiciese como él,

divinamente cosa de cielo...

Habiendo ya hecho abrirse en flor el fundamento de la

palabra futura

habiendo ya hecho abrirse en flor para sí una parte del amor,

habiendo ya hecho abrirse en flor para sí un esforzado canto

consideró detenidamente

a quién hacer partícipe de la palabra

a quién hacer partícipe de ese único amor,

a quién hacer partícipe

de la serie de palabras que componían el canto.

Habiéndolo ya considerado profundamente,

hizo que se abriesen en flor los que habían de ser compañeros

de su celeste divino ser.

Es notable la profundidad de este himno que identifica la Palabra con la esencia de Dios y con el Amor. Inevitablemente nos trae a la memoria el comienzo del Evangelio de San Juan: “En el principio existía ya el Verbo, y el Verbo estaba en Dios y el Verbo era Dios”. Podemos apreciar la belleza mística, cargada de contenido teológico, tanto de estas imágenes como de las aplicadas al Creador Ñamandú: “Él existía iluminado por el reflejo de su propio corazón; hacía que le sirviese de sol la sabiduría contenida dentro de su propia divinidad”.

Nuestra mentalidad occidental, que busca siempre paralelos y semejanzas, se entusiasma frente a similitudes como las de aquel himno que narra la creación de los primeros animales “originarios”, cuyas esencias están “en las afueras del paraíso de nuestro Padre” y del mundo de las ideas de Platón:

“El primer ser que ensució la morada terrenal fue la víbora originaria; no es más que su imagen la que existe ahora en nuestra tierra: la serpiente genuina está en las afueras del paraíso de nuestro Padre. [...] El saltamontes celebró con sus chirridos la aparición de los campos. El saltamontes originario está en las afueras del paraíso de nuestro Padre: el que queda ahora no es más que una imagen suya. [...] En cuanto aparecieron los campos, la primera en entonar en ellos su canto, la primera en celebrar su aparición, fue la perdiz colorada. La perdiz colorada que por primera vez entonó sus cantos en las praderas está ahora en las afueras del paraíso de nuestro Padre: la que existe en la morada terrenal no es más que su imagen. [...]”.

Lo original de la religión tupí-guaraní es identificar el concepto alma con el concepto palabra y todo lo que esto implica en cuanto a la valoración del lenguaje como medio de comunicación con lo sobrenatural y con el propio perfeccionamiento. El vocablo ñe’e designa al mismo tiempo la voz, la palabra y el alma, es decir, lo que en el hombre es divino e imperecedero. La muerte es la pérdida de la palabra, y las “bellas palabras” —ñe’e porä— son el equivalente de la sabiduría y la santidad. Es por eso que Ñamandú el Primero crea a sus tres hijos Karaí, Jakaira y Tupa y a sus mujeres: “Les imparte conciencia divina para ser verdaderos padres de las palabras-almas de sus futuros numerosos hijos. [...] Por haber ellos asimilado la sabiduría divina de su propio Primer Padre; después de haber asimilado el lenguaje humano; después de haberse inspirado en el amor al prójimo a ellos también llamamos excelsos verdaderos padres de las palabras-almas, excelsas verdaderas madres de las palabras-alma”.

Cuando está por llegar al mundo un nuevo ser, estos dioses son los encargados de transmitir al chamán, ante quien acude la madre, el nombre que le es debido. Así lo explican los ritos antiguos: “Cuando a nosotros criaturas nos envían: ‘Bien, irás a la tierra’, dicen los situados encima de nosotros”.

Y así aconsejan al niño los dioses: “Bien, irás tú, hijito de Ñamandú. Considera con fortaleza la morada terrenal, y aunque todas las cosas, en su gran diversidad, horrorosas se irguieren, tú debes afrontarlas con valor. [...] Acuérdate de mí en tu corazón. Así, yo haré que circule mi palabra, por haberte acordado de mí”.

Según Bartomeu Meliá, la doctrina de la concepción del ser humano difiere entre los grupos guaraníes, que reconocen dos, tres y hasta más almas: “Lo importante, sin embargo, de toda esa psicología teológica, está en la convicción de que el alma no se da enteramente hecha, sino que se hace con la vida del hombre y el modo de hacerse es su decirse; la historia del alma guaraní es la historia de su palabra, la serie de palabras que forman el himno de su vida”. El vocablo tekoa significa “modo de vida” o cosmovisión guaraní. El objetivo de vida del ava, del hombre guaraní, es lograr el teko mará he’y, es decir, la vida sin tacha que sólo podrá llegar a su culminación en la Tierra sin Mal. La danza y el canto rituales son las formas más importantes para lograr la purificación necesaria que precisa la vida sin tacha.

En su sistema de valores, la relación con los “otros” es abierta y acogedora en tanto no se los perciba como una amenaza hacia sus formas de vida. Los extraños pueden llegar a convertirse en tovayá, algo semejante a pariente: “No te burles de tus semejantes, míralos con sencillez, recíbelos con hospitalidad”, dice un himno de los mbyá recogido por tradición oral.

En general, la mitología tupí-guaraní no difiere mucho de la de los pueblos amazónicos: el culto al jaguar y el mito de los gemelos —el sol como héroe cultural, inventor del fuego y de otros dones, y la luna, su hermana menor, especie de demonio burlón—, por ejemplo, son relatos muy arcaicos y están presentes en casi todas las mitologías americanas. Ruiz de Montoya es uno de los primeros en mencionar el mito del jaguar y los gemelos en La conquista espiritual, escrita en 1636:

“Tenían por muy cierta doctrina que en el cielo hay un tigre muy grande el cual, en ciertos momentos de enojo, se comía la luna y el sol, que son los que llamamos eclipses. Y cuando esto sucedía, mostraban sentimiento y admiración”.

Otro rasgo de la mitología guaraní, presente en casi todas las etnias y culturas de América, lo constituyen ciertas características animistas en los llamados “dueños” del mundo animal y vegetal, así como la vigencia constante de la naturaleza en los mitos y en la vida.

Frente a la cosmovisión intelectual de Europa, América ofrece su propia cosmovisión, donde las fuerzas de la naturaleza desempeñan un papel fundamental, como sucede en casi todos los pueblos sin escritura. De allí la participación activa de los animales y las plantas en todos los mitos tupí-guaraníes sobre la creación: antes de haber concebido siquiera la morada terrenal ni el firmamento, el colibrí era quien alimentaba a Ñamandú, el dios creador en la mitología mbyá, entre los Pai-Taviterá el Abuelo Grande Primigenio, creador de todas las cosas, se amamantaba con las flores del jasuká. La leyenda de la Creación y Juicio Final de los Apapokuva trae también infinitos ejemplos de la identificación de dioses con animales y de la participación del mundo animal y vegetal en los tiempos míticos, de la cual son resabios las narraciones, las fábulas y los cuentos que los tienen por protagonistas. A veces son una presencia amenazante: los murciélagos, reyes de las tinieblas, y el tigre azul están en constante acecho sobre el mundo creado por Nuestro Padre Grande, mientras Tupá, al moverse por el cielo, truena y relampaguea. Añá cumple un papel semejante al del demonio, y un multitud de seres sobrenaturales pululan por la selva, como el kurupí, que protege a los animales, castigando al cazador que mato sólo por deporte y al que corta un árbol sin necesidad. “Si la enumeración de tantos ‘dioses’ y espíritus y figuras sobrenaturales puede dar la impresión de un mundo religioso confuso y desordenado —dice Bartolomeu Meliá—, la observación de la práctica religiosa guaraní muestra lo contrario [...]. La experiencia religiosa guaraní está constituida por las formas de la relación con lo divino, por las formas del canto y de la danza, por las formas de la palabra profética, más que por el contenido de sus creencias”.

LOS JEFES RELIGIOSOS (KARAÍ, PAI) Y POLÍTICOS (MBURUVICHÁ)

Consecuencia lógica de la importancia dada a la elocuencia y el bello decir fue que eligieran a sus jefes religiosos o chamanes-profetas entre los que mejor hablaban, y que también sus jefes políticos debieran ser elocuentes y generosos.

“Tenían sus caciques —cuenta Ruiz de Montoya—, en quienes todos reconocen nobleza heredada de sus antepasados, fundada en que habían tenido vasallos y gobernado pueblos. Muchos se ennoblecen con la elocuencia en el hablar, tanto estiman su lengua, y con razón, porque es digna de alabanza y de celebrarse entre las de fama”.

Había diversas categorías de chamanes, es decir, mediadores entre los hombres comunes y el mundo sobrenatural, que cumplían funciones muy diversas: desde curar a los enfermos, predecir el futuro, la lluvia o el buen tiempo, hasta convocar a varias parcialidades, amigas o enemigas para las grandes migraciones hacia la Tierra sin Mal. Los primeros, equiparables a un curandero, cumplían funciones más mágicas que religiosas, poseían “uno o varios cantos” y podían dirigir danzas, curar, predecir, descubrir el nombre de los recién nacidos, etc. Entre éstos había mujeres, pero sólo los hombres podían acceder a la categoría de los grandes chamanes “cuyo prestigio —según Hélène Clastres— superaba ampliamente los límites de la comunidad, convirtiéndose con frecuencia en los líderes políticos del grupo”. Estos últimos, verdaderos jefes carismáticos, poseían gran elocuencia y sorprendente poder de seducción.

No existía una clase sacerdotal. Cualquier guaraní podía acceder a las distintas categorías de chamanes. Todos eran “rezadores” y “cantores” con un menor o mayor grado de elocuencia y profetismo. Según Cadogan, los actuales guaraníes que aspiran a encontrar la “buena ciencia”, convirtiéndose en payé o karaí, entonan a diario plegarias a los dioses para obtener la