4. Solucionar la muerte

La MásBella prescinde completamente del contexto: como si sus héroes nacieran del sol o de un repollo, como si sus acciones fueran raptos de inspiración medio divina; como si, aquella noche, el doctor Badul hubiera salido de la nada, actuado en el vacío. El relato, entre tantos silencios, también silencia el hecho de que las mayores corporaciones globales llevaban años compitiendo, vigilándose, trampeándose para ver cuál inventaba qué para conseguir lo único que, creíamos, nos faltaba para volvernos medio dioses: la vida para siempre.

Precisaba callarlo para ocultar,

antes que nada,

la Masacre.

A poco de empezar, la búsqueda pareció tan natural como otras que ya llevaban siglos —la ocupación del espacio exterior, la desalinización de los mares, la formación de una raza única—, pero más urgente y necesaria. Si la muerte era un problema técnico —un órgano que se gasta, un músculo que funciona menos, unas células que funcionan de más— las soluciones también debían ser técnicas. El miedo a la muerte se había puesto de moda —hablar de él, pensar sobre él, alardear contra él— sobre todo entre esos nuevos ultrarricos de la tecnología, cuyas vidas les gustaban demasiado como para resignarse a abandonarlas.

Fue hace cincuenta años pero parece tan lejano. El mundo era otro todavía: hacia 2020 un racimo de potentados y visionarios varios anunciaban que en unos años llegarían a «solucionar la muerte». Uno, incluso, el creador del famoso tren ultrarrápido fallido de California, que había hecho fortuna con esos automóviles realmente automóviles que entonces parecían el colmo de la novedad, dijo que él mismo ya había sido intervenido para no morir nunca —y que el único desafío que le quedaba era hacerlo accesible a los demás; huelga decir que se murió poco después. Otro, también riquísimo porque había imaginado una forma nueva de circulación del dinero, sintetizó aquella movida: «Hay tres formas de tomarse la muerte: se puede aceptarla, negarla o combatirla. Nuestra sociedad está dominada por gente que prefiere aceptar o negar; yo prefiero combatirla, porque vivir es mucho mejor que morirse». La batalla estaba lanzada.

(«I know you’ll kill me / if I don’t kill you. /

I know you would, / but I will first. /

It’s me against you / and you are no one, /

You’ll hear my name / and you’ll be cursed.»

Aquella canción que casi todos conocemos, «Hey, Death», fue uno de los últimos éxitos de esa música que la época llamaba rock’n’roll, en inglés todavía, todavía cantada por personas.)

El asunto estaba en todas partes, la locura: una civilización que se veía pletórica encaraba, justo antes de hundirse, lo único que creía que le faltaba. Visto desde el presente es, más que dramático, patético —pero casi todo lo es cuando se mira para atrás. Entonces, las noticias sobre nuevos experimentos y tentativas aparecían todos los días en todos los rincones de aquella Trama primitiva. «La muerte nunca tuvo sentido para mí —dijo entonces un billonario—. ¿Cómo puede ser que una persona esté ahí y de pronto desaparezca?»

La muerte siempre había sido el problema individual por excelencia. Es absolutamente común y general —hasta hace poco les sucedía a todos— pero solo produce efectos sobre cada individuo: lo destruye sin poner en peligro lo común, lo general. De pronto, en esos años, la muerte se convirtió en un error social, un problema de incapacidad, la evidencia de lo que nos faltaba: «Morir es fallar. Morirse es no haber hecho suficiente».

La muerte era el fracaso de nuestra civilización

(que permitía esconder todos los otros).

Los ecos de esa búsqueda aparecen de algún modo —opaco, tácito— en la MásBella. Lo que el texto no asume es la pelea más encarnizada —aunque quizá no la más visible— que se dio en el campo de la ciencia en mucho tiempo: la competencia entre los que se llamaban a sí mismos inmortalistas y los que maquinistas.[8] El reparto de nombres era injusto: frente a la promesa sin límites de la palabra inmortalista, maquinista suena a operario de segunda. Y, sin embargo, visto desde ahora —es fácil, visto desde ahora—, sabemos que los maquinistas, tras esa máscara de poca cosa, portaban la visión más arrojada.

Los inmortalistas —que sus detractores llamaban carniceros— fueron la continuación natural de siglos de esfuerzos terapéuticos. La medicina siempre intentó, con más y menos suerte, reparar los cuerpos averiados. Los inmortalistas lo intentaron con cada vez más medios y saberes.

Desde los tratamientos criogénicos que detienen los procesos de envejecimiento hasta la incorporación periódica de enzimas o células madre que los revierten, desde los nanochips que controlan los índices vitales hasta las infraexplosiones anticancerosas, desde las transfusiones de sangre joven —Lab o noLab— hasta el reemplazo completo del torrente, desde la recombinación genética hasta los simuladores maratónicos, tantos recursos se combinaron para prolongar dramáticamente las vidas de las personas que podían pagarlos. Algunos tenían su fundamentación científica; otros eran puro efecto del ensayo y error: «Entender no es una condición para hacer el bien —repetía en cada charla el celebrado doctor Abdelaziz—: cuando aquellos pioneros empezaron a vacunar contra la viruela no tenían ni idea de virología o inmunología, pero igual funcionó».

—El saber no siempre es condición para el hacer.

Solía rematar, sorprendiendo auditorios. Nada funcionaba mejor, de todos modos, que el reemplazo de órganos internos y externos por ejemplares industriales. Aquello que había empezado más de medio siglo antes, cuando un oscuro cirujano sudafricano cambió por primera vez un corazón enfermo por otro sano —pero humano todavía—, se transformó en la base de la medicina. Resulta casi risible rever los argumentos que usaban los inmortalistas en aquellos tiempos: «Llevamos siglos poniéndonos las muelas que nos faltan. ¿Por qué no las neuronas?», decía un anuncio del 2027 para tratar de naturalizar lo que, entonces, aún sonaba extraño.

En los países lógicos morirse se volvió tan difícil: la medicina no te dejaba y cada muerte era una lucha a muerte, tremebunda. Las personas, faltaba más, la temían como ratas.

(Otro hubiera sido, quizá, el final de la pelea si los inmortalistas —o cuerpistas— hubieran hecho caso a la insistencia del doctor Erlindo Gómez Jaff, latinio, y los suyos, que repetían que el problema es que nuestros cuerpos están inútilmente complicados por los errores de la evolución y que tocaba simplificarlos a imagen y semejanza del oikopleura,[9] el bichito marino de tres milímetros, boca, ano, corazón y cerebro de cien neuronas que se transformó, de pronto, en su estandarte. Los llamaron, por eso, los «oikis», y nunca llegaron a tomarlos en serio, pero su punto era fecundo: que ya no necesitamos todas las complicaciones que nos conforman. Que las tenemos porque la naturaleza no es sabia sino boba y, como buena boba, laboriosa: que trabaja y da vueltas y más vueltas para llegar a lo que busca. Y que nosotros, tanto más sabios que ella, podríamos llegar a los mismos resultados con procedimientos infinitamente más simples. O, si acaso, concesivos, que esos procedimientos eran necesarios antes de los kwasis y demás enseres. Pero que ahora no y que, simplificados, sería tanto más fácil curarnos cualquier cosa, hacernos inmortales.

Era pura ilusión: demasiados habrían perdido su negocio, y lo acallaron. El doctor Gómez Jaff se suicidó en San Pedro Sula —salió a pasear una medianoche por el centro del pueblo— en la primavera de 2034. Un allegado dijo entonces que se trataba de un «problema personal» y nadie quiso indagar más allá. Lo curioso es que, en última instancia, el inmortalista más extremo prefiguró el triunfo del sistema maquinista.)

Sabemos: los procedimientos de reemplazo se volvieron la norma y la unidad corpórea se deshizo. Hasta entonces, cuando alguna parte del cuerpo se jodía el cuerpo se jodía: si aparecía un tumor en un hueso de un pie de Fulano, todo Fulano se moría. Digamos: se moría por algo que le pasaba al pie izquierdo de su cuerpo, tan distante. El cuerpo era un ente radicalmente solidario; ahora se elimina y reemplaza la parte defectuosa y ya: el principio de solidaridad quedó anulado —y todavía no se ha estudiado seriamente la influencia de ese cambio en los cambios sociales. O quizá no es preciso detenerse en lo obvio.

Al mismo tiempo la condena de los hombres a vivir rehenes de sus cuerpos cambió de signo: seguían prisioneros, pero esos cuerpos que los encerraban se volvieron la base donde ensamblar productos de los laboratorios más audaces. El cuerpo ya no era esa amenaza constante a la supervivencia de su dueño sino el terreno propicio para que su vida se prolongara más y más.

Entre 2025 y 2035 la producción de partes del cuerpo creció a paso redoblado —y la duración de las vidas también: la esperanza promedio en los países lógicos se estableció alrededor de los 106 años, y siguió aumentando. El negocio explotó: tres grandes conglomerados —dos de origen chino, uno brasiliense— dominaban el mercado de producción de partes y uno solo —indio— el de las terapias celulares antitiempo. Las llamaban las Hermanas Corporales —The Bodily Sisters, el inglés aún coleaba— y, por supuesto, sus nombres estaban entre los más odiados del momento y les llovían acusaciones: fue famosa la investigación de aquel consorcio americano que demostró cómo la Tsing había retrasado la puesta a punto de un increíble páncreas turbo[10] porque todavía le quedaba mucho stock del modelo anterior.

(Llegó un momento en que la posición de las Hermanas en el mercado global se hizo tan dominante que su producción ya no les interesaba por sí misma: se volvió un modo de acumular dinero para obtener más altos fines. Su materia prima baratísima y sus costos de investigación amortizados les permitieron grandes beneficios que les permitieron, a su vez, comprar políticos y periodistas y medios y oenegés y voluntades por millones. So pretexto de ayudar a la prensa libre y colaborar con los desposeídos se fueron quedando con la —menguante— opinión pública y con la —más menguante aún— capacidad de los estados para rescatar a los más pobres. Elegían a quiénes les convenía convencer, a quiénes curar o alimentar. No tenían ninguna obligación; solo tenían planes, intereses. Algunos pocos iniciados se dedicaron a estudiarlas, a tratar de entender esos planes, esos intereses —más allá de ganar más y más, controlar más y más—; no hubo acuerdo.

La famosa responsabilidad social era una parte decisiva de esas intervenciones: la brasiliense y la india, sobre todo, gastaban fortunas en operaciones de relaciones públicas, que solían fracasar. Como cuando, por ejemplo, la Saudades Inc. envió un millón de pares de ojos a las zonas más pobres de África con el propósito tan declamado de ofrecerles nuevas miradas a los niños más pobres, y la mayoría de los ojos se derritió en depósitos impropios por falta de clínicas y profesionales que pudieran colocarlos. Esto, para no hablar de las denuncias sobre colocaciones ineptas que provocaron cientos de muertes por hemorragias oculares. Y los demás fenómenos, cuya monstruosidad conocemos demasiado.)

No era el problema central de las Hermanas. Más las preocupaban los descontentos —lo que la propaganda al uso supo llamar los Resentidos— de las regiones lógicas. Las corporaciones atravesaban una contradicción difícil: para seguir vendiendo sus productos necesitaban anunciarlos por todos los medios posibles; al anunciarlos se los restregaban en la cara a los que no podían pagarlos. En 2035, cuando el salario medio de un diseñador de espacios de truVí era de 30.000 yuanes al año, un hígado de última generación podía costar, sin colocación, unos 500.000. La medicina se volvía más y más cara y, así, más desigual: los lógicos obtenían cuidados y productos infinitamente mejores, su esperanza de vida ya era 20 o 30 años mayor que el promedio. Los inferiores se endeudaban tratando de emularlos. Historiadores del período insisten en que el desarrollo de las técnicas médicas fue uno de los factores decisivos para el deterioro de la situación de las clases medias de los países más potentes.

La ideología de esas clases medias se había cimentado en cierta jactancia de la austeridad, o una idea de la austeridad basada en el desprecio por el despilfarro de los ricos: muchos de ellos vivían de la rentUn y algún soplido de trabajo esporádico, eventual, con recursos justitos, así que proclamaban que la vida podía —y debía— vivirse de otro modo, lejos de los aviones personales, las tetas compradas y los saunas de kwasiSx y truVís de sangrar.

Esa austeridad era su identidad, su orgullo. Como diría años más tarde Svenson en Presente del futuro,[11] les habría gustado, seguramente, tener otros, pero no encontraban. Si algo definió esos años turbios fue su futuro pobre: los hombres y mujeres y fluides de las regiones lógicas ya llevaban demasiado tiempo sin tener un mañana que los entusiasmara. Se ensimismaban, más bien, en el terror de los que imaginaban.

A dónde no llegar:

esa es la búsqueda.

Cómo hacer del futuro

otra materia del olvido.

Durante más de medio siglo esa carencia había sido notoria, puntiaguda: dos o tres generaciones habían pasado por este mundo sin imaginar siquiera que podrían dejar su marca en él, solo porque nunca llegaron a saber —a imaginar— cómo sería esa marca. Allí donde hombres y mujeres del siglo XIX quisieron imponer la libertad y el progreso, donde mujeres y hombres del XX pelearon por la justicia y la igualdad, los hombres y mujeres y fluides de principios del XXI no tenían nada que querer, y les dolía. No estaban contentos —cada vez lo estarían menos— con sus sociedades, sus países, sus vidas, pero no conseguían imaginarles otras formas. Los desasosegaba. No era fácil, precisaban trucos: esa falta de proyecto colectivo —esa carencia bruta de un futuro deseable para todos— se paliaba con la promesa de proyectos personales: gracias al trabajo duro, la iniciativa, la inventiva, podrían construirse una vida que pareciera que había sucedido.

El trabajo era, en ese proyecto sin proyecto, el núcleo duro, el alfa y el omega: la distracción, la obligación, la gratificación, la expectativa. El trabajo fue —de maneras distintas a lo largo de siglos y siglos— el espinazo de la vida: los hombres y mujeres sabían que lo suyo sería trabajar y aprovechar los ratos libres, los resquicios que dejaba ese trabajo, para querer, entretenerse, lamentarse, temer, desear algo o alguno. Pero sin dudar de que nada sería tan definitorio en sus vidas como sus trabajos.

Y los trabajos empezaron a escasear:

hacerse raros.

En las primeras décadas del siglo, cuando faltaron los trabajos, cuando muchos ciudadanos orgullosos empezaron a recibir subsidios por quedarse en sus casas, no perdieron solo su confort: perdieron la justificación, la razón triste de sus vidas. Los días se hacían largos y levemente amargos: no los consolaba la idea de que tenían más tiempo para sí que nunca ninguna cultura había tenido. Descubrieron —quizá por primera vez de forma tan masiva— que el tiempo vale cuando se te escapa, cuando no alcanza para vivir lo que querrías. Y vivían, al contrario, para sobrevivir, sin más expectativas que durar lo posible y lograr, de tanto en tanto, algún rato agradable. Los filosofitos de las corporaciones intentaban llenarlo con consignas: «Corren tiempos con tiempo, caminamos»; «Quién querría llenar lo que está lleno: pura vida»; «El vacío sirve para envasar comida, no personas».

Pero la sensación general era de desazón, de falta: «El espíritu del tiempo era sobrevivir —escribió más tarde Svenson—; no porque nada amenazara, sino porque nada daba sentido, no había norte: no había voluntad». Esa supervivencia suponía, por supuesto, la defensa de lo que tenían: no un camino hacia nuevas maneras, simplemente la conservación de lo adquirido. De vez en cuando consideraban que les quitaban un derecho, una prebenda, y trataban de defenderlos, defenderse. La defensa era lo suyo.

Así que cuando terminaron de entender las consecuencias de los aumentos del precio de las partes del cuerpo, estallaron. No es lo mismo despreciar —o pretender que se desprecia— lo superfluo que aceptar que no se tiene acceso a lo más básico: años de vida. Sabían que no tenían futuro, pero querían al menos seguir en su presente pobre. Julien Bembé, en uno de sus slogans más citados, lo resumió perfecto: «No teníamos futuro, nos hemos quedado sin presente». Después le agregaría: «No seremos pasado».

Las grandes revueltas del período se alimentaron de esa rabia: el acceso a los tratamientos y reemplazos, el derecho a la #VidaMásLarga pasó a ser la reivindicación común de los movimientos de las grandes capitales. Todavía entonces, a mediados de los años ’30, los movimientos se centraban en las capitales.

Millones gritaban despacito que no querían vivir menos que los que vivían más, que no querían sufrir más que los que sufrían menos, que querían algo parecido a algo parecido a la igualdad: algunas proporciones. Esperaban tan poco, conseguían casi nada.

Y mantenían la lucha en el espacio que convenía a las Hermanas. Eran, sin proclamarlo, inmortalistas; seguían reclamando las maneras de seguir en sus cuerpos.

Atacar al poder es confirmarlo.

Julien Bembé ya había cumplido 78 años: su pelo mota largo atado en una cola y su vozarrón, que ni siquiera las mejores máquinas despojaban del acento francés, lo habían convertido en una de las figuras más admiradas —y más odiadas— de esos tiempos. Siempre había vivido frugal: desde sus inicios, a finales del XX, como maestro en una escuela de los Pirineos, donde su sangre negra le costó, al principio, más de un rechazo; durante su ascenso como último secretario general de la otrora poderosa Unión de Maestros de Francia; y, por fin, cuando se convirtió en el líder carismático del movimiento por el derecho a la #VidaMásLarga. Todos sabían —su gente se encargaba de difundirlo— que nunca había tenido casa propia ni ninguna otra posesión y que su truVí era tan viejo que casi casi lo miraba desde afuera. Y todos veían —era evidente— que no se había colocado nunca ningún reemplazo: aunque no fuera viejo se movía con dificultad, como si alguna de sus articulaciones no funcionara bien —y tenía la coquetería de interrumpir con cierta frecuencia sus charlas o discursos para entrar al baño. Su figura pública se basaba en el rechazo de cualquier consumo y es posible que realmente no le interesaran; su habilidad política le alcanzaba para conducir quejas y protestas, no para cambiar realmente nada.

Fueron tinglados típicos de esos tiempos: agitación verbal, tentativas de boicot de ciertos productos, marchas coordinadas en varias capitales del planeta, piquetes en la Trama: cada vez que una manada lograba cortar la circulación en algún canal significativo, billones los odiaban, millones se esperanzaban con la posibilidad de esta vez sí conseguir algo. Pero eran como tábanos que aquellas vacas se sacudían con golpes de la cola; molestos, pero perfectamente incapaces de convertir a la vaca en, digamos, un piano, un edificio de tres pisos, un durazno.

Parecía que algo estaba por pasar; durante años pareció que algo estaba por pasar, y Bembé se volvió una figura reconocida en todo el mundo: era la cara de la resistencia, la bandera de los pequeños honestitos que se veían cada vez más dejados, más caídos. Pero nada cambiaba. Los reemplazos seguían siendo un privilegio, los más pobres seguían siendo los más muertos. Poco a poco, la movida se disolvió en el aire. Solo quedó la desazón, resentimientos: es duro cuando las esperanzas se descomponen en rencores.

Los maquinistas, mientras, no tenían defensores ni banderas: eran, sobre todo, millonarios encaprichados con la vida que pagaban laboratorios y búsquedas carísimas —y, por el momento, ineficaces, infructuosas.