Créditos

Título original: A History of the Jew

Traducción: Aníbal Leal

1.ª edición: septiembre, 2017

© Paul Johnson, 1987

© 2017, Sipan Barcelona Network S.L.

Travessera de Gràcia, 47-49. 08021 Barcelona

Sipan Barcelona Network S.L. es una empresa

del grupo Penguin Random House Grupo Editorial, S. A. U.

ISBN DIGITAL: 978-84-9069-804-4

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Contenido

Portadilla

Créditos

Dedicatoria

Agradecimientos

Prólogo

1. Los israelitas

2. El judaísmo

3. La catedrocracia

4. El gueto

5. La emancipación

6. El Holocausto

7. Sión

Epílogo

Glosario

Notas

Dedicatoria

Dedico este libro

a la memoria de Hugh Fraser,

auténtico caballero cristiano

y amigo de toda la vida de los judíos.

Agradecimientos

Agradecimientos

Ésta es una interpretación personal de la historia judía. Las opiniones expresadas (y los posibles errores) me pertenecen. Pero la deuda que he contraído con muchos estudiosos resultará evidente para quien examine las notas referidas a las fuentes. Estoy especialmente agradecido a los directores de la Encyclopaedia Judaica, que ha constituido una guía indispensable, y a la valiosa compilación realizada por H. H. Ben Sasson, La historia del pueblo judío. Mi comprensión del tema se ha visto facilitada por los estudios monumentales de S. W. Baron, S. D. Goitein y G. G. Scholem, y he contado con la importante ayuda de obras de historiadores como Cecil Roth, Alexander Marx, Alexander Altmann, Hyam Maccoby, Jonathan I. Israel, Michael Marrus, Ronald Sanders, Raul Hilberg, Lucy Davidowicz, Robert Wistrich y Martin Gilbert. He comprobado la especial utilidad de las obras de Samuel Belkin, Arthur A. Cohen y Meyer Waxman en lo relativo a las creencias y las opiniones judías. Hyam Maccoby y Chaim Raphael tuvieron la generosidad de leer el texto completo y realizaron numerosas sugerencias y rectificaciones útiles. También he contraído una deuda de gratitud con el revisor del texto, Peter James, y con mi hijo, Daniel Johnson, que trabajaron con el material, y especialmente con mi revisora de Weidenfeld & Nicolson, Linda Osband, que en ésta como en ocasiones anteriores ha prestado servicios de valor inestimable a mi obra. Finalmente, debo agradecer a lord Weidenfeld el coraje que demostró y que me permitió abordar esta tarea de enormes proporciones.

Prólogo

Prólogo

¿Por qué he escrito una historia de los judíos? Existen cuatro razones. La primera responde a la mera curiosidad. Cuando estaba trabajando en mi Historia del cristianismo, caí en la cuenta de la magnitud de la deuda que el cristianismo tiene con el judaísmo. El Nuevo Testamento no sustituyó al Antiguo, como me habían enseñado a creer, sino que el cristianismo aportó una nueva interpretación a una antigua forma del monoteísmo, transformándola gradualmente en una religión distinta, pero conservando gran parte de la teología moral y dogmática, la liturgia, las instituciones y los conceptos fundamentales de su antepasada. Decidí entonces que, si se me presentaba la oportunidad, escribiría acerca del pueblo que había originado mi fe, exploraría su historia hasta los orígenes y después hasta el presente, y forjaría mis propias ideas acerca de su papel y su significado. El mundo tendía a ver a los judíos como un pueblo que se había autogobernado en la Antigüedad y escrito su propia historia en la Biblia; que había quedado relegado durante muchos siglos; que finalmente había emergido, para ser masacrado por los nazis; y, por fin, que había creado su propio estado, controvertido y asediado. Pero éstos eran apenas los episodios más destacados. Deseaba unirlos, hallar y estudiar las porciones faltantes, reunirlas en un todo, y conferirles un sentido.

Mi segunda razón ha sido el entusiasmo que me provocaba la amplitud misma de una historia que, desde los tiempos de Abraham hasta el presente, abarca casi cuatro milenios. Es decir, más de tres cuartas partes de la historia de la civilización. Soy un historiador que cree en la continuidad y que se complace en rastrearla. Los judíos construyeron una identidad propia antes que casi todos los restantes pueblos que aún sobreviven. La han mantenido, en medio de abrumadoras adversidades, hasta el momento actual. ¿Cuál es el origen de esa entereza extraordinaria? ¿Qué particular fuerza alentó la idea que hizo a los judíos diferentes y mantuvo su homogeneidad? ¿Su persistente poder reside en su inmutabilidad esencial, en su capacidad de adaptación, o en ambas cosas? Éstas son arduas cuestiones con las que es preciso lidiar.

Mi tercera razón es que la historia judía no sólo abarca amplios periodos, sino también enormes áreas. Los judíos han penetrado en muchas sociedades y han dejado su impronta en todas. Escribir una historia de los judíos es casi como escribir una historia del mundo, pero desde una perspectiva sumamente peculiar. Se trata de una historia del mundo observada desde el punto de vista de una víctima culta e inteligente. De manera que el esfuerzo de aprehender la historia desde el punto de vista de los judíos produce percepciones esclarecedoras. Dietrich Bonhoeffer observó el mismo efecto cuando se hallaba recluido en una prisión nazi: «Hemos aprendido —escribió en 1942— a ver los grandes acontecimientos de la historia del mundo desde abajo, desde la perspectiva de los excluidos, los sospechosos, los maltratados, los impotentes, oprimidos y despreciados; en resumen, los que sufren.» Le pareció, dijo, «una experiencia de valor inestimable». El historiador observa un mérito análogo cuando relata la historia de los judíos, porque ésta aporta la nueva y reveladora dimensión del oprimido.

Finalmente, el libro me ha ofrecido la oportunidad de reconsiderar objetivamente, a la luz de un estudio que abarca casi cuatro mil años, el más difícil de todos los interrogantes humanos: ¿para qué estamos sobre la Tierra? ¿Es la historia una simple serie de hechos cuya suma carece de significado? ¿No existe una diferencia moral esencial entre la historia de la raza humana y la historia de, por ejemplo, las hormigas? ¿O existe un plan providencial del cual somos, aunque humildemente, los agentes? Ningún pueblo ha insistido con más firmeza que los judíos en que la historia tiene un propósito y la humanidad un destino. En una etapa temprana de su existencia colectiva, los judíos creían que habían descubierto un plan divino para la raza humana, de la cual su propia sociedad debía ser el piloto. Desarrollaron ese papel con minucioso detalle. Se aferraron a él con heroica persistencia frente a sufrimientos atroces. Muchos de ellos aún creen en esa misión. Otros lo convirtieron en una sucesión de actividades prometeicas destinadas a elevar nuestra condición por medios puramente humanos. La concepción judía se convirtió en prototipo de muchos grandes designios análogos aplicados a la humanidad, tanto de procedencia divina como humana. Por consiguiente, los judíos están en el centro mismo del permanente intento de conferir a la vida humana la dignidad de un propósito. ¿Sugiere su propia historia que vale la pena realizar esos esfuerzos? ¿O revela su esencial futilidad? Abrigo la esperanza de que el relato que sigue, resultado de mi propia investigación, ayude a los lectores a responder por sí mismos a tales interrogantes.

1. Los israelitas

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Los israelitas

Los judíos son el pueblo más tenaz de la historia, y Hebrón es buena prueba de ello. Se encuentra a unos treinta kilómetros al sur de Jerusalén, a mil metros de altura, en las montañas de Judea. Allí, en la cueva de Macpelá, están las Tumbas de los Patriarcas. De acuerdo con una antigua tradición, un sepulcro, de mucha antigüedad, contiene los restos de Abraham, patriarca de los judíos y fundador de su religión. Junto a su tumba está la de su esposa Sara. En el interior del edificio se encuentran las tumbas gemelas de su hijo Isaac y su esposa Rebeca. Al otro lado del patio interior se hallan otro par de sepulcros, el de Jacob, nieto de Abraham, y el de su esposa Lía. Fuera del edificio, la tumba de José, hijo de Jacob y Raquel.1 Allí es donde comenzó la historia de cuatro mil años de los judíos, hasta donde es posible situarla en el tiempo y el espacio.

Hebrón posee una belleza venerable. Transmite la paz y la quietud característica de los antiguos santuarios; sin embargo, sus piedras son testigos mudos de luchas constantes y de cuatro milenios de disputas religiosas y políticas. Ha sido sucesivamente un santuario hebreo, una sinagoga, una basílica bizantina, una mezquita, una iglesia de los cruzados y, después, de nuevo una mezquita. Herodes el Grande la rodeó con un majestuoso muro, que aún existe, y se eleva a doce metros de altura; está formado por grandes piedras talladas, algunas de las cuales tienen siete metros de longitud. Saladino adornó el santuario con un púlpito. Hebrón refleja la larga y trágica historia de los judíos y su inigualable capacidad para sobrevivir al infortunio. Allí se ungió rey a David, monarca de Judá (2 Samuel 2:1-4) y después de todo Israel (2 Samuel 5:1-3). Cuando Jerusalén cayó, los judíos fueron expulsados y el lugar fue poblado por Edom. Fue conquistado por Grecia, después por Roma, convertido, saqueado por los zelotes, incendiado por los romanos y ocupado sucesivamente por árabes, francos y mamelucos. A partir de 1266 se prohibió a los judíos entrar a orar en la cueva. Únicamente se les permitía ascender siete peldaños por el lado de la pared oriental. En el cuarto peldaño introducían sus peticiones a Dios en un orificio de dos metros de profundidad perforado en la piedra. Se utilizaban palos para empujar los pedazos de papel, hasta que caían en la cueva.2 Incluso así, los que pedían corrían peligro. En 1518 se produjo una terrible masacre otomana de los judíos de Hebrón. Tras ella se reorganizó una comunidad de eruditos piadosos, que llevó una existencia insegura, y estuvo formada, en distintas ocasiones, por talmudistas ortodoxos, estudiosos de la cábala mística e incluso por judíos ascetas, que se flagelaban cruelmente hasta que la sangre salpicaba las piedras veneradas. Después, los judíos habrían de dar la bienvenida al falso Mesías, Shabbetái Zevi, en la década de 1660, y también llegaron los primeros peregrinos cristianos modernos en el siglo XVIII, colonos judíos seculares un siglo después y los conquistadores británicos en 1918. La comunidad judía, nunca muy numerosa, fue atacada violentamente por los árabes en 1929 y otra vez en 1936, cuando prácticamente la exterminaron. Cuando los soldados israelíes entraron en Hebrón, durante la guerra de los Seis Días de 1967, hacía una generación que no vivía allí un solo judío. No obstante, en 1970 se restableció un modesto asentamiento que, a pesar de los graves temores y la incertidumbre, ha florecido.

De modo que cuando el historiador visita hoy Hebrón, se pregunta dónde están todos esos pueblos que otrora ocuparon el lugar. ¿Dónde los cananeos? ¿Dónde los idumeos? ¿Dónde están los antiguos helenos y los romanos, los bizantinos, los francos, los mamelucos y los otomanos? Se han desvanecido irrevocablemente en el tiempo. Pero los judíos continúan en Hebrón.

Hebrón es, por lo tanto, un ejemplo de la obstinación judía a lo largo de cuatro mil años. También ilustra la extraña ambivalencia de los judíos hacia la posesión y la ocupación de la tierra. Ningún pueblo ha mantenido durante un periodo tan prolongado un vínculo tan emotivo con determinado rincón del planeta. Y al mismo tiempo, ningún otro pueblo ha exhibido un instinto tan enérgico y persistente hacia la emigración, tanto coraje y habilidad para arrancar y volver a plantar sus raíces. No deja de ser curioso que, durante más de tres cuartas partes de su existencia como pueblo, la mayoría de los judíos hayan vivido fuera de la tierra que consideran suya. Y hoy la situación es la misma.

Hebrón es protagonista de la primera adquisición de tierras registrada. El capítulo 23 del Génesis cuenta que Abraham, después de la muerte de su esposa Sara, decidió comprar la cueva de Macpelá y las tierras que la rodeaban para sepultar allí a su esposa y, en última instancia, ser enterrado él mismo. El fragmento es uno de los más importantes de toda la Biblia y condensa una de las tradiciones judías más antiguas y más tenazmente conservadas, sin duda muy querida y de capital importancia para este pueblo. Es quizás el primer pasaje de la Biblia que registra un hecho concreto, presenciado y descrito a través de una extensa cadena de recitaciones orales, y por lo tanto un documento que preserva detalles auténticos. Se describen minuciosamente la negociación y la ceremonia de la compra. Abraham era lo que ahora podría denominarse un extranjero, aunque hacía mucho que residía en Hebrón. Para poseer bienes raíces en el lugar, se necesitaba, además de poder adquisitivo, el consentimiento público de la comunidad. La tierra era propiedad de un dignatario llamado Efrón el Hitita, un semita occidental y habiru de origen hitita.3 Abraham necesitaba obtener primero el consentimiento formal de la comunidad, «los hijos de Het», «el pueblo de la tierra», para consumar la transacción; después, negociar el precio con Efrón, 400 siclos (es decir, monedas) de plata; después, tener las monedas, dinero «corriente de mercader», pesado y entregado en presencia de los ancianos de la comunidad.

Fue un episodio memorable en una pequeña comunidad, que implicaba la transferencia de la propiedad y un cambio de posición social: las reverencias rituales, los disimulos y las falsas cortesías, la firmeza y el regateo, son todos hechos que aparecen reflejados con brillantez en la narración bíblica. Pero lo que más impresiona al lector, lo que queda grabado en la memoria, son las conmovedoras palabras con que Abraham comienza la transacción: «Soy un extranjero y un hombre de paso entre vosotros»; y después, una vez concluido el episodio, la afirmación repetida de que la tierra «fue asegurada como posesión de Abraham» por la gente del lugar (Génesis 23:20). En el primer episodio auténtico de la historia judía, se manifiestan de manera impresionante las ambigüedades y preocupaciones de este pueblo.

¿Quién era este Abraham, y de dónde venía? El Libro del Génesis y los pasajes bíblicos relacionados son la única prueba de que existió, y el material fue recogido por escrito unos mil años después de su vida. El valor de la Biblia como registro histórico ha sido tema de intensa discusión durante más de doscientos años. Hasta aproximadamente el año 1800, la opinión que prevalecía tanto entre los eruditos como entre los legos era que las narraciones bíblicas estaban inspiradas por la divinidad y eran ciertas en el conjunto y en el detalle; pese a que muchos estudiosos, tanto judíos como cristianos, habían sostenido durante siglos que, sobre todo, los primeros libros de la Biblia contenían muchos pasajes que no debían interpretarse literalmente, sino como símbolos o metáforas. Desde las primeras décadas del siglo XIX, un nuevo enfoque, cada vez más profesional y «crítico», obra sobre todo de los estudiosos alemanes, desechó el Antiguo Testamento como registro histórico y clasificó como mito religioso extensos fragmentos del material. Los primeros cinco libros de la Biblia, el Pentateuco, fueron presentados entonces como una leyenda transmitida oralmente y originada en varias tribus hebreas, las cuales le dieron forma escrita sólo después del Exilio, durante la segunda mitad del I milenio a. C. Estas leyendas, decía la argumentación, estaban cuidadosamente manipuladas, armonizadas y adaptadas con el fin de aportar justificación histórica y sanción divina a las creencias, las prácticas y los ritos religiosos del sistema israelita del postexilio. Los individuos descritos en los primeros libros no eran personas reales, sino héroes míticos o figuras que representaban a tribus enteras.4

De este modo, no sólo Abraham y los otros patriarcas, sino también Moisés y Aarón, Josué y Sansón, se disolvieron en el mito y se convirtieron en figuras que no eran más concretas que Hércules y Perseo, Príamo y Agamenón, Ulises y Eneas. Bajo la influencia de Hegel y sus seguidores, la revelación cristiana y judía, según aparece en la Biblia, fue reinterpretada como un proceso sociológico determinista que partía de la superstición tribal primitiva para llegar a la eclesiología urbana culta. El papel único y divinamente establecido de los judíos pasó a segundo plano, se debilitaron progresivamente los resultados obtenidos por el monoteísmo mosaico, y la reelaboración de la historia del Antiguo Testamento se vio impregnada de cierto antijudaísmo sutil, teñido incluso de antisemitismo. El trabajo colectivo de los estudiosos bíblicos alemanes se convirtió en ortodoxia académica y alcanzó un elevado nivel de persuasión y complejidad en las enseñanzas de Julius Wellhausen (1844-1918), cuya notable obra, Prolegomena zur Geschichte Israels [Prolegómenos a la historia de Israel], fue publicada en 1878.5 Durante medio siglo Wellhausen y su escuela dominaron el planteamiento de los estudios bíblicos, y muchas de sus ideas continúan influyendo aún hoy en la lectura que el historiador hace de la Biblia. Algunos destacados estudiosos del siglo XX, entre ellos M. Noth y A. Alt, conservaron este planteamiento esencialmente escéptico, catalogando de míticas las tradiciones del periodo precedente a la conquista y argumentando que los israelitas se convirtieron en pueblo en la tierra de Canaán, y no antes del siglo XII a. C.; la conquista misma fue también sobre todo un mito, pues se trató principalmente de un proceso de infiltración pacífica.6 Otros propusieron buscar los orígenes de Israel en el retiro de una comunidad de fanáticos religiosos que se apartaron de una sociedad cananea a la que consideraban corrupta.7 Éstas y otras teorías desecharon toda la historia bíblica anterior al Libro de los Jueces como obras básica o totalmente de ficción, y a Jueces como una mezcla de ficción y realidad. Se arguyó que la historia israelita no adquiere una base sustancial de verdad hasta la época de Saúl y David, cuando el texto bíblico comienza a reflejar la realidad de las historias y los registros de la corte.

Lamentablemente, los historiadores rara vez son tan objetivos como ellos mismos desean. La historia bíblica, que para los cristianos, los judíos y los ateos por igual implica creencias o prejuicios que llegan a la raíz misma de nuestro ser, es una esfera en la cual la objetividad es harto difícil, cuando no del todo imposible. Además, las distintas ramas del estudio arrastran sus propias deformaciones profesionales. Durante el siglo XIX y gran parte del XX, la historia bíblica estuvo dominada por los especialistas en los textos, que por instinto y formación tendieron y tienden a fragmentar las narraciones bíblicas, identificar las fuentes y los motivos de quienes las agruparon, seleccionar sobre esta base los pocos fragmentos auténticos y después reconstruir los hechos a la luz de la historia comparada. Sin embargo, con el desarrollo de la arqueología científica moderna se ha manifestado una fuerza contraria, pues la inclinación de los arqueólogos es la de utilizar como guías los textos antiguos y buscar la confirmación en los restos físicos. En Grecia y Asia Menor, el descubrimiento y la excavación de Troya, de Cnosos y otros asentamientos minoicos en Creta, y de las ciudades micénicas del Peloponeso, así como la exhumación y el desciframiento de antiguos registros de la corte hallados en algunos de estos lugares, han rehabilitado los relatos homéricos como registros históricos y permitido a los estudiosos percibir elementos de realidad bajo la leyenda. Así, en Palestina y Siria, la investigación de antiguos lugares y la recuperación y traducción de un gran número de registros legales y administrativos han contribuido a restaurar en gran medida el valor histórico de las narraciones de los primeros libros bíblicos. Sobre todo, las obras de W. F. Albright y Kathleen Kenyon nos han aportado renovada confianza en la existencia real de los hechos y los lugares descritos en los primeros libros del Antiguo Testamento.8 No menos importante es el descubrimiento de archivos contemporáneos de los milenios II y III a. C., que han vertido nueva luz sobre fragmentos bíblicos hasta la fecha oscuros. Hace cincuenta años un fragmento temprano de la Biblia merecía el calificativo de mítico o simbólico, ahora en cambio, la carga de la prueba se ha desplazado y cada vez hay más estudiosos que parten de la base de que el texto contiene por lo menos un germen de verdad y consideran que su tarea es cultivarlo. Todo esto no ha simplificado la interpretación histórica de la Biblia. Tanto el planteamiento fundamentalista como el «crítico» tenían elementos de una sencillez reconfortante. Ahora, vemos en nuestros textos bíblicos guías muy complejas y ambiguas para llegar a la verdad; pero guías al fin y al cabo.

Por consiguiente, los judíos son el único pueblo del mundo moderno que posee un registro histórico, por oscuro que sea en determinados episodios, que les permite rastrear sus orígenes hasta épocas muy remotas. Los judíos que dieron a la Biblia una forma similar a la actual pensaron sin duda que su pueblo, aunque fundado por Abraham, podía remontar sus antepasados incluso más lejos, hasta el primer progenitor humano: Adán. En el estado actual del saber, debemos suponer que los capítulos iniciales del Génesis son esquemáticos y simbólicos, más que descripciones concretas. Los capítulos 1-5, con su identificación de conceptos como el saber, el mal, la vergüenza, los celos y el delito, son explicaciones más que episodios reales, aunque en ellos aparecen vestigios de recuerdos reales. Por ejemplo, cuesta creer que la historia de Caín y Abel no tenga ninguna base real; la respuesta de Caín: «¿Acaso soy el guardián de mi hermano?», tiene el timbre de la verdad, y la noción del hombre avergonzado y perseguido, con la marca de la culpa, es tan intensa que sugiere un hecho histórico. Lo que impresiona en la descripción judía de la creación y el hombre primitivo, comparada con las cosmogonías paganas, es la falta de interés en la mecánica del modo en que el mundo y sus criaturas aparecieron, un aspecto que condujo a los narradores egipcios y mesopotámicos a tan extrañas deformaciones. Los judíos sencillamente suponen la preexistencia de un Dios omnipotente, que actúa pero al que nunca se describe ni caracteriza, y por lo tanto tiene la fuerza y la invisibilidad de la naturaleza misma: es significativo que el primer capítulo del Génesis, a diferencia de las restantes cosmogonías antiguas, armonice perfectamente, en esencia, con las explicaciones científicas modernas del origen del universo, y entre ellas con la teoría de la Gran Explosión.

No decimos que el Dios judío se identifica de ningún modo con la naturaleza, todo lo contrario. Aunque nunca es visible, se presenta muy enfáticamente a Dios como persona. Por ejemplo, el Deuteronomio se esfuerza por distinguir entre los despreciados pueblos paganos, que veneran a la naturaleza y a los dioses naturales, y los judíos, que veneran al Dios persona, y advierte: «Y al alzar tus ojos al cielo, al sol, a la luna, a las estrellas y a las demás huestes del cielo, no seas inducido a adorarlos o servirlos.»9 Más aún, desde el principio, este Dios personal establece distinciones morales perfectamente claras, que sus criaturas deben respetar, de modo que en la versión judía del hombre primitivo las categorías morales aparecen y son imperativas desde el comienzo mismo. También este aspecto la diferencia nítidamente de todos los relatos paganos. Por lo tanto, las partes prehistóricas de la Biblia constituyen una suerte de cimiento moral, sobre el cual descansa la estructura de los hechos relatados. Incluso en sus antecedentes más primitivos, se presenta a los judíos como gentes capaces de percibir diferencias absolutas entre el bien y el mal.

El concepto de un universo moral superpuesto al físico determina el enfoque del primer episodio auténticamente histórico de la Biblia, la descripción del Diluvio Universal en el capítulo 6 del Génesis. Ahora ya no se duda de que hubo una enorme inundación en Mesopotamia. La primera confirmación de la versión bíblica llegó en 1872, cuando George Smith, del Museo Británico, descubrió una narración del Diluvio en las tablillas cuneiformes encontradas por Austen Henry Layard en 1845-1851 en Quyunyik (Nínive), en la biblioteca del palacio de Senaquerib, lo que se vio confirmado por otras tablillas encontradas en el palacio de Assurbanipal.10 En realidad, ésta era una versión asiria tardía, interpolada al final de una narración épica muy anterior llamada Gilgamesh, que se refiere a un antiguo gobernante sumerio de Uruk, en el IV milenio a. C. Antes de los asirios, tanto los babilonios como los lejanos sumerios conservaron recuerdos de un gran diluvio. En la década de 1920, sir Leonard Woolley descubrió y excavó Ur, importante ciudad sumeria de los milenios IV y III a. C., mencionada en la Biblia hacia el final de su parte prehistórica.11 Mientras investigaba los estratos arqueológicos más antiguos de Ur, Woolley se empecinó en hallar pruebas de la existencia de una inundación de enormes proporciones. Descubrió un depósito aluvial de 2,40 metros y lo situó entre los años 4000 a 3500 a. C. En Shuruppak encontró otro impresionante depósito aluvial, y otro de 45 centímetros en un estrato similar de Kish. Pero estas fechas y las de Ur no concuerdan.12 Después de reseñar los diferentes sitios que habían sido explorados a principios de 1960, sir Max Mallowan llegó a la conclusión de que, en efecto, se había producido una inundación gigantesca.13 Después, en 1965, el Museo Británico realizó otro descubrimiento en sus depósitos: dos tablillas referentes al Diluvio, escritas en la ciudad babilónica de Sippar, durante el reinado del rey Ammisaduqa, 1646-1626 a. C.

La importancia de este último descubrimiento consiste en que nos permite centrar la atención en la figura del propio Noé, pues nos relata cómo el dios, habiendo creado la humanidad, se arrepintió y decidió destruirla mediante la inundación; pero Enki, el dios del agua, reveló el plan de la catástrofe a cierto rey-sacerdote llamado Ziusudra, que construyó una embarcación y así sobrevivió.14 Es indudable que Ziusudra existió en realidad, fue rey de la ciudad babilónica meridional de Shuruppak alrededor de 2900 a. C., y así consta en la primera columna de la lista de reyes sumerios. En la propia Shuruppak se hallan pruebas de que existió una inundación fenomenal, aunque la fecha no se corresponde con la inundación de Ur que ofrece Woolley.15 La figura salvadora de Ziusudra, presentada en la Biblia como Noé, proporciona, por consiguiente, la primera confirmación independiente de la existencia real de un personaje bíblico.

Existe, no obstante, una diferencia fundamental entre la explicación bíblica del Diluvio y la narración épica babilónico-sumeria. A diferencia de Ziusudra, Noé es una persona moral, arraigada firmemente en la escala de valores que el Génesis reconoce desde el principio mismo. Además, mientras la versión de Gilgamesh relata episodios aislados y carece de un contexto moral e histórico unificador, la versión judía percibe cada hecho como un trasunto de cuestiones morales y testimonio colectivo de un plan providencial. Es la diferencia entre la literatura secular y la religiosa, y entre el mero folclore y la historia consciente y determinista.

Además Noé no es sólo el primer hombre real de la historia de Israel: su relato anticipa elementos importantes de la religión judía. Está presente la obsesión del dios judío por el detalle, en la construcción y carga del arca. También el concepto del hombre virtuoso. Lo que es incluso más importante, está la tendencia judía a subrayar el valor supremo de la vida humana, a causa de la relación imaginaria del hombre con Dios, que aparece en el fundamental versículo 6 del capítulo 9 del Génesis: «El que vertiere sangre de hombre, por otro hombre será su sangre vertida, porque Dios hizo al hombre a su imagen.» Podría afirmarse que éste es el postulado fundamental de la fe judía, y resulta significativo que aparezca en relación con el Diluvio, el primer hecho histórico para el cual existe una confirmación no bíblica.

Los pasajes que tratan del Diluvio también contienen la primera mención de una alianza y la más antigua referencia al país de Canaán.16 Pero estos temas se repiten con mucho más énfasis cuando recorremos las listas de reyes que siguieron al Diluvio y llegamos a los patriarcas. Ahora podemos retornar a nuestro interrogante acerca de la identidad y la procedencia de Abraham. En los capítulos 11-25 del Génesis, la Biblia afirma que Abraham, inicialmente Abram, descendía de Noé, que emigró de «Ur de los caldeos», primero a Harán y después a varios lugares de Canaán, viajó a Egipto en tiempos de hambre, pero retornó a Canaán y terminó sus días en Hebrón, donde realizó su primera compra de tierras.

El fundamento de este relato bíblico es historia. La referencia a los caldeos es anacrónica, pues los caldeos no penetraron en Mesopotamia meridional antes de fines del II milenio a. C., y se asigna a Abraham una fecha muy anterior, más próxima al inicio del milenio. Se mencionó a los caldeos para identificar a Ur a los ojos de los lectores de la Biblia en el I milenio a. C.17 Sin embargo, no hay motivo para dudar de que Abraham vino de Ur, como afirma la Biblia, y esto ya nos dice mucho acerca de su persona, gracias al trabajo de Woolley y sus seguidores. En primer lugar, lo asocia con una ciudad importante, no con el desierto. Los hegelianos como Wellhausen y su escuela, con su concepto de la progresión determinista de lo primitivo a lo refinado, del desierto a la ciudad, percibieron inicialmente a los hebreos como sencillos pastores. Pero la Ur excavada por Woolley tenía un grado relativamente elevado de cultura. Éste encontró allí, en la tumba de «Meskalamdug, Héroe de la Buena Tierra», un soberbio yelmo de oro macizo trabajado en la forma de una peluca, los rizos del cabello en relieve, y un estandarte religioso para procesiones, adornado con conchas y lapislázuli. Encontró también un zigurat gigante, el templo elevado sobre plataformas múltiples que, cabe conjeturarlo, inspiró la historia de la torre de Babel. Éste fue el trabajo de Ur-Nammu, de la Tercera Dinastía (2060-1950 a. C.), un gran legislador y constructor, que dejó su retrato en una estela, uno de cuyos fragmentos ha llegado a nosotros, en la forma de un trabajador que lleva una pica, una paleta y un compás de agrimensor.

Es probable que Abraham saliera de Ur después de la época de este rey, y que llevase consigo a Canaán relatos acerca del zigurat que se elevaba hasta el cielo y de la historia muy anterior del Diluvio. ¿Cuándo realizó este viaje? Atribuir fechas a los patriarcas no es una tarea tan insoluble como se creía otrora. Por supuesto, en el Génesis las fechas antediluvianas son esquemáticas, pero no deben menospreciarse las genealogías, como tampoco las restantes listas de reyes primitivos. Las listas de faraones suministradas por fuentes como Manetón, un sacerdote egipcio que vivió en los tiempos helenísticos, hacia 250 a. C., nos permiten asignar fechas a la historia egipcia con razonable seguridad, por lo menos hasta la Primera Dinastía, hacia 3000 a. C. Beroso, un sacerdote babilónico que coincide más o menos con Manetón, nos aporta una lista análoga de reyes para Mesopotamia, y la arqueología ha exhumado a otros. Si examinamos las listas de nombres ante y posdiluvianos en el Génesis, encontramos dos grupos con diez nombres en cada uno, aunque las fechas varían como entre el casi original texto masorético hebreo, la versión griega de los Setenta y el Pentateuco samaritano. Estos agrupamientos son similares a los registros literarios no bíblicos, y las fechas más antiguas de la Biblia son análogas a las vidas de los reyes sumerios antes de la inundación de Shuruppak. La más antigua lista de reyes consigna sólo ocho reyes antediluvianos, pero Beroso menciona diez, lo cual concuerda con el esquema del Génesis. El nexo de los dos quizá sea Abraham, portador de la tradición.

Es difícil situar la lista de reyes mesopotámicos, como la de los egipcios, en fechas absolutas, pero ahora hay consenso en situar a Sargón y el periodo acadio antiguo hacia 2360-2180 a. C., al legislador Ur-Nammu y la Tercera Dinastía de Ur, hacia el fin del II milenio y el comienzo del I, y a Hammurabi, sin duda un estadista y codificador de leyes auténtico, que reinó entre 1793 y 1750 a. C. Las pruebas disponibles indican que las narraciones de los patriarcas del Génesis pertenecen al periodo entre Ur-Nammu y Hammurabi, o sea entre 2100 y 1550 a. C., es decir, la Edad del Bronce Medio. Ciertamente, no pueden ser posteriores, esto es, de la Edad del Bronce Tardío, porque eso los asignaría al periodo egipcio del Imperio Nuevo, y los pasajes patriarcales no mencionan una presencia imperial egipcia en Canaán. Albright lidió con el problema del periodo que podía asignarse a Abraham durante la mayor parte de su vida profesional, y lo llevó hacia adelante y hacia atrás, entre el siglo XX a. C. y el XVII a. C., y finalmente llegó a la conclusión de que no pudo haber vivido antes del XX ni después del XIX. Esos límites parecen razonables.18

La posibilidad de asignar fechas aproximadas a los patriarcas nos permite relacionarlos tanto con los registros arqueológicos como con los diferentes archivos escritos de la Siria y Mesopotamia de la Edad del Bronce recientemente descubiertos. Estos últimos son importantes porque posibilitan no sólo confirmar, sino también explicar, episodios de las historias patriarcales. Entre los hallazgos arqueológicos destaca la investigación de Kathleen Kenyon de las tumbas encontradas en las márgenes de los caminos en las afueras de Jericó, que se asemejan a los sepulcros en cuevas descritas en Génesis 23 y 35:19-20, y la investigación arqueológica del Néguev realizada por Nelson Glueck, que reveló muchos asentamientos de tipo patriarcal en la Edad del Bronce Medio.19 Glueck observó que muchos de esos asentamientos fueron destruidos cierto tiempo después de 1900 a. C., lo cual confirma los episodios de destrucción que hallamos en Génesis 14.

Los hallazgos de material escrito son muy considerables y sin duda invitan a la reflexión. En 1933, A. Parrot excavó la antigua ciudad de Mari (actualmente Tell Harari) a orillas del Éufrates, unos 27 kilómetros al norte de la frontera entre Siria e Irak, y descubrió un depósito de 20.000 tablillas.20 A esto siguió la transcripción de un archivo análogo de tablillas de arcilla en la antigua Nuzi, cerca de Kirkuk, la ciudad de los horeos, que formaban parte del reino de Mitanni.21 Un tercer archivo de 14.000 tablillas fue descubierto en Ebla (hoy Tell Mardij), al norte de Siria.22 Estos archivos abarcan un periodo considerable; los de Ebla son anteriores al tiempo de los patriarcas; los de Nuzi, de los siglos XVI y XV a. C., un poco posteriores, pero en cambio las tablillas de Mari, de fines del siglo XIX a mediados del siglo XVIII a. C., se ajustan al periodo más probable. En conjunto, nos ayudan a organizar una imagen de la sociedad patriarcal que ilumina el texto bíblico. Una de las objeciones más enérgicas a la afirmación de Wellhausen en el sentido de que los primeros libros de la Biblia se compilaron y arreglaron para acomodarlos a las creencias religiosas de una etapa muy posterior ha sido siempre que muchos de los episodios narrados no cumplen esa función. Estos episodios mencionan costumbres que sin duda eran extrañas e inexplicables para los compiladores ulteriores del I milenio a. C., quienes, en su reverencia por el texto y las tradiciones, se inclinaron ante ellas y sencillamente las copiaron, sin realizar ningún intento de racionalización. Algunos pasajes continúan siendo misteriosos para nosotros, si bien ahora muchos son explicables a la luz de las tablillas.

Así, tanto las tablillas de Ebla como las de Mari contienen documentos administrativos y legales referidos a personas con nombres de estilo patriarcal, como Abram, Jacob, Lía, Labán e Ismael; también hay muchas expresiones que llaman a la reflexión, así como préstamos lingüísticos del hebreo.23 Más aún, estos anónimos litigantes de principios del II milenio a. C. afrontaban exactamente el mismo género de dificultades, originadas en la falta de hijos, el divorcio, la herencia y los derechos de primogenitura, que sus homónimos bíblicos. El desesperado plan de Abraham, dirigido a convertir en heredero a un miembro de su entorno por falta de hijos propios, y su propuesta de adoptar a Eleazar como presunto heredero reflejan las prácticas de Nuzi. Nuzi ofrece también paralelismos precisos de las relaciones de Abraham con su esposa Sara y de su utilización de la doncella Hagar como concubina autorizada en vista de la incapacidad de Sara para darle un hijo, y ciertamente, de las lamentables consecuencias domésticas que siguieron. En efecto, los contratos matrimoniales de Nuzi contemplaban específicamente estas contingencias. Una tablilla de Nuzi atestigua la venta del derecho de primogenitura de un hermano mayor a otro menor a cambio de tres ovejas, exactamente como Esaú transfirió los suyos a Jacob por un plato de lentejas.24 Una tablilla de Nuzi también presenta un caso de la validez del traspaso oral de la propiedad, en la forma de una bendición en el lecho de muerte, lo cual ilumina la notable escena del capítulo 27 del Génesis, en que Jacob y su madre Rebeca conspiran para engañar al padre de Jacob, es decir Isaac, y consiguen que al morir lo designe heredero. Lo que resulta quizá más sorprendente, los archivos de Nuzi explican la desconcertante versión bíblica de las relaciones de Jacob con Labán, las cuales, según sabemos ahora, fueron un problema habitual de adopción. Labán, que no tenía heredero, adoptó a Jacob como hijo, y también como yerno; después, tuvo hijos propios. Una tablilla de Nuzi dice así:

Tablilla de adopción de Nashwi, hijo de Arshenni. Adoptó a Wullu, hijo de Pohishenni. [...] Cuando Nashwi fallezca, Wullu será heredero. Si Nashwi tiene un hijo, dividirá por partes iguales con Wullu, pero el hijo de Nashwi tomará los dioses de Nashwi. Pero si no hay hijos de Nashwi, entonces Wullu tomará los dioses de Nashwi. Y Nashwi ha dado a su hija Nuhuya como esposa a Wullu. Y si Wullu toma otra esposa, renuncia a la tierra y las casas de Nashwi.25

Las tablillas de Nuzi demuestran que los dioses de la familia eran como títulos de propiedad, dotados de valor legal simbólico: ahora comprendemos que Raquel robara los terafim de Labán para corregir lo que ella consideraba una cláusula legal injusta. Las tablillas de Mari también proporcionan ejemplos del rito legal de confirmar un acuerdo sacrificando un animal, igual que Abraham confirmó su acuerdo con Dios en Génesis 15:9-10.26

De este modo, podemos comenzar a situar a Abraham y sus descendientes en su auténtico contexto histórico. Hacia el fin del III milenio a. C., la sociedad civilizada se vio conmovida por las incursiones procedentes del este. Esos invasores provocaron graves dificultades en Egipto; y en el Asia poblada, la arqueología revela una quiebra absoluta de la continuidad en ciudades como Ugarit, Biblos, Meguiddó, Jericó y la antigua Gaza, signos inequívocos de pillaje y abandono.27 Estos pueblos, que se desplazaron de Mesopotamia hacia el Mediterráneo, hablaban lenguas semíticas occidentales, entre las cuales se integra el hebreo. En las tablillas y las inscripciones mesopotámicas se menciona un grupo concreto con el ideograma SA.GAZ, o como hapiru, habiru. Las fuentes egipcias de la Edad del Bronce Tardío también se refieren a abiru o habiru. Con estos términos no se referían a los beduinos o habitantes del desierto, que ya existían entonces, pues usaban un término diferente para designarlos. Habiru fue al parecer un término despectivo aplicado a las gentes no urbanas difíciles y destructivas que se desplazaban de lugar en lugar. No eran tribus de hábitos regulares, que emigrasen periódicamente con los rebaños según los ciclos de las estaciones, como todavía hoy hacen algunas en regiones de Asia Menor e Irán. Su cultura era superior a la de la mayoría de las tribus del desierto. Precisamente porque no era fácil clasificarlas, desconcertaban e irritaban a las autoridades egipcias conservadoras, que sabían muy bien cómo tratar a los auténticos nómadas. A veces servían como mercenarios. Algunos ocupaban empleos en el gobierno. Eran servidores, o caldereros y buhoneros. Usaban asnos que se desplazaban en caravanas, o eran mercaderes. A veces adquirían considerable riqueza en la forma de rebaños y seguidores: en ese caso, quizás intentaran acercarse, obtener tierras y formar pequeños reinados.

Cada grupo de habiru tenía un jeque o jefe guerrero, que a veces podía desencadenar ataques incluso con dos mil hombres. Cuando se les ofrecía la oportunidad de asentarse y construir viviendas, el líder se autoproclamaba rey, y todos se adherían al gran rey de la región. Fuera de Egipto, una autocracia centralizada de antigüedad inmemorial ya incluso en el siglo XIX a. C., ningún rey era poderoso por derecho propio. Hammurabi de Babilonia siempre tenía un séquito de diez o quince reyes. Era cuestión de criterio, en el caso del monarca regional, decidir si permitiría la instalación de reyes habiru que se convertían (de hecho) en feudatarios, o si los rechazaba.28

El mismo dilema afrontaban los pequeños reyes locales, ya instalados, que habían formado parte de una oleada anterior de inmigrantes. Abraham era el jefe de uno de estos grupos habiru inmigrantes, un jefe importante, con «trescientos dieciocho servidores instruidos que habían nacido en su casa». En el capítulo 12 del Génesis lo vemos tratando con una autoridad importante, es decir, Egipto; en el capítulo 14 él y sus hombres sirven como mercenarios del insignificante rey de Sodoma. Sus relaciones con las autoridades constituidas, grandes o pequeñas, siempre contienen un ingrediente de incomodidad y se caracterizan por los engaños, así como por la repetida ficción de Abraham de que su esposa Sara es su hermana: ahora sabemos por las tablillas que una esposa con la condición legal de hermana obtenía más protección que una esposa común.29 Los pastos eran limitados; el agua a menudo escaseaba. Si un grupo de habiru prosperaba en su asentamiento, su propia riqueza se convertía en motivo de conflicto: un presagio casi sobrecogedor de los ulteriores problemas judíos en la diáspora. Génesis 13:6-11 muestra a Abraham y a su sobrino Lot obligados a separarse: «Ya la tierra no les permitía vivir, porque su hacienda se había multiplicado, de modo que no podían vivir juntos.» En Génesis 21:22-31 se nos muestra a Abraham en Beer-Sheva, enredado en una disputa por los derechos del agua con los hombres de Abimelec, el rey local; la diferencia se resolvió mediante un acuerdo sellado por el sacrificio de un animal. La relación de Abraham con Abimelec, aunque a veces tensa y siempre legalista, era pacífica. A veces convenía a los reyes asentados mostrarse tolerantes con los habiru, que eran una fuente de mercenarios. Pero si los «extranjeros y viajeros» se hacían demasiado numerosos y fuertes, el rey local tenía que pedirles que se marchasen, pues corría el riesgo de verse él mismo desbordado. Así, vemos que Abimelec dice a Isaac, hijo de Abraham: «Apártate de nuestro lado, porque te has hecho mucho más poderoso que nosotros.»30

Todo este material del Génesis relacionado con los problemas de la inmigración, los pozos de agua y los contratos y derechos de primogenitura es fascinante, porque sitúa firmemente a los patriarcas en su contexto histórico y atestigua la gran antigüedad y la autenticidad de la Biblia. Pero está mezclado con otros dos tipos de material, que constituyen el verdadero propósito de las narraciones bíblicas: la descripción de individuos, los antepasados del pueblo, en un contexto moral, y, lo que es todavía más importante, el origen y desarrollo de su relación colectiva con Dios. La vivacidad y el realismo con que se describe a los patriarcas y sus familias en estos relatos antiguos es quizás el aspecto más notable de la obra y no tiene correlato en la literatura de la antigüedad remota. Hay arquetipos de humanidad, como Ismael —«Y será hombre indómito entre los hombres. Su mano será contra todos, y la mano de todos será contra él»—31 pero no hay estereotipos; cada personaje emerge con fuerza del texto.

Todavía más notable es la atención consagrada a las mujeres, el papel principal que a menudo representan, su vivacidad y su poder emocional. Sara, la esposa de Abraham, es la primera persona histórica a quien se muestra riendo. Cuando en la ancianidad se le dice que tendrá el tan ansiado hijo, no lo cree y en cambio «rió para sus adentros, y dijo: Ahora que estoy pasada, ¿sentiré el placer, y además con mi marido viejo?» (Génesis 18:12). Su risa es agridulce, melancólica, irónica, incluso cínica, un anticipo de tantas risas judías a través de los tiempos. Pero cuando nació el hijo, Isaac, Sara dijo: «Dios me ha dado de qué reír, todo el que lo oiga se reirá conmigo», y su risa alegre y triunfal nos comunica su placer a través de cuatro milenios. Después, está la historia del modo en que Isaac, un hombre gentil y reflexivo, que amaba profundamente a su madre, consiguió una esposa que ocupase el lugar de Sara: la tímida pero bondadosa y cariñosa Rebeca; y éste es el primer relato de la Biblia que nos conmueve. Aún más emocionante, aunque en rigor no pertenece al periodo de los patriarcas, es el Libro de Rut, que describe el afecto y la devoción de dos mujeres doloridas y solitarias, Noemí y su nuera Rut. Sus emociones están expresadas tan tierna y fielmente que uno instintivamente cree que una mujer escribió esta descripción. Ciertamente, el cántico de Débora, que constituye el capítulo 5 del Libro de los Jueces, con su multitud de imágenes femeninas y su triunfal reivindicación de la fuerza y el coraje de la mujer, seguramente es la obra lírica de una mujer. Y sin embargo, pruebas internas demuestran claramente que fue una de las primeras partes escritas de la Biblia, y parece que alcanzó más o menos su forma actual a lo sumo alrededor de 1200 a. C.32 Estos registros iniciales de la Biblia demuestran el papel creador representado por las mujeres en la formación de la sociedad hebrea, en su vigor intelectual y emocional, y en su elevada seriedad.

Sin embargo, la Biblia primitiva es sobre todo un enunciado teológico: un relato de la relación directa, a menudo íntima, entre los jefes del pueblo y Dios. Aquí, el papel representado por Abraham es decisivo. La Biblia lo presenta como el patriarca del pueblo hebreo y el fundador de una nación. También es el ejemplo supremo del hombre bueno y justo. Ama la paz (Génesis 13:8-9), aunque también está dispuesto a luchar por sus principios y se muestra magnánimo en la victoria (14:22), es un hombre consagrado a su familia y hospitalario con los forasteros (18:1), preocupado por el bienestar de sus semejantes (18:23), y sobre todo es un ser temeroso de Dios y obediente al mandato divino (22:12; 26:5). Pero no es un dechado de virtudes. Tiene una personalidad profundamente humana y realista, a veces temerosa, dubitativa, incluso escéptica, aunque en definitiva siempre fiel y dispuesta a cumplir las órdenes de Dios.

Si Abraham fue el fundador de la nación hebrea, ¿fue también el fundador de la religión hebrea? En el Génesis parece inaugurar una relación especial de los hebreos con un Dios que es único y omnipotente. No está claro si cabe calificarle del primer monoteísta. Podemos desechar los conceptos hegelianos de Wellhausen sobre los judíos, simbolizados en Abraham, que abandonan su primitivo pasado desértico. Abraham es un hombre familiarizado con las ciudades, los conceptos legales complejos y las ideas religiosas que, en su tiempo, constituían la cultura. El gran historiador judío Salo Baron lo percibe como un protomonoteísta, que llegó de un centro donde el floreciente culto a la luna estaba convirtiéndose en una forma rudimentaria de monoteísmo. Los nombres de muchos miembros de su familia, por ejemplo Sara, Mica, Téraj, Labán, estaban asociados con el culto a la luna.33 En el Libro de Josué hay una referencia críptica a los antecesores idólatras de Abraham: «Al otro lado del Río habitaban antaño vuestros padres, Téraj, padre de Abraham y de Najor, y servían a otros dioses.»34 El Libro de Isaías, que reproduce una antigua tradición por lo demás omitida en la Biblia, dice que Dios «rescató a Abraham».35 Los movimientos de los pueblos semíticos hacia el oeste, sobre el arco del Creciente Fértil, aparecen generalmente como el resultado de la presión de las fuerzas económicas. Pero es importante advertir que la iniciativa de Abraham fue religiosa: respondía a un impulso que él creía originado en un Dios grande, ubicuo y todopoderoso. Cabe argüir que, aunque el concepto monoteísta no estaba del todo desarrollado en su mente, Abraham era un hombre que tendía hacia él, y que abandonó la sociedad mesopotámica precisamente porque ésta había llegado a un impasse espiritual.36

Quizá sea más exacto afirmar que Abraham era henoteísta: creyente en un solo Dios, adherido a determinado pueblo, un hombre que de todos modos aceptaba la adhesión de otras razas a sus propios dioses. Con esta salvedad, es el fundador de la cultura religiosa hebrea, pues inaugura sus dos características destacadas: la alianza con Dios y la donación de la Tierra. El concepto de la alianza es una idea extraordinaria, sin análogo en el Oriente Próximo antiguo. Es cierto que la alianza de Abraham con Dios, por ser personal, no ha alcanzado el refinamiento de la alianza de Moisés en nombre de un pueblo entero, pero los elementos esenciales están ahí: un contrato de obediencia a cambio de un favor especial, lo cual implica por primera vez en la historia la existencia de un Dios ético que actúa como una suerte de monarca constitucional benigno obligado por sus propios acuerdos virtuosos.37

El relato del Génesis, con sus diálogos intermitentes entre Abraham y Dios, sugiere que Abraham llegó gradualmente a comprender y aceptar las consecuencias trascendentes de su trato, un ejemplo del modo en que la voluntad de Dios a veces se revela en etapas progresivas. La verdad finalmente fue ofrecida a Abraham, según se describe en el capítulo 22 del Génesis, cuando Dios lo pone a prueba ordenándole que sacrifique a su único hijo, Isaac.38 Este pasaje constituye un hito importante en la Biblia, además de ser uno de los más dramáticos y desconcertantes de la historia entera de la religión, porque por primera vez propone el problema de la teodicea, del sentido de la justicia de Dios. Muchos judíos y cristianos han considerado objetable este pasaje, por cuanto se ordena a Abraham algo que no sólo es cruel en sí mismo, sino contrario a lo que constituye la piedra angular de la ética hebrea y de todas las formas ulteriores del culto judeocristiano: el repudio del sacrificio humano. Los grandes filósofos judíos se han esforzado en lograr que el episodio se ajuste a la ética judía. Filón arguyó que demostraba cómo Abraham se había separado de la costumbre o de cualquier otra pasión dominante que no fuera el amor de Dios, y su reconocimiento de que debemos dar a Dios lo que más apreciamos, en la confianza de que, siendo Dios justo, no lo perderemos. Maimónides convino en que esto representaba una prueba de los límites extremos del amor y temor que Dios con derecho reclama. Nahmánides lo consideró el primer caso de la compatibilidad de la presciencia divina y el libre albedrío humano.39 En 1843 Søren Kierkegaard publicó su estudio filosófico sobre este periodo, titulado Temor y temblor, donde describe a Abraham como a un «caballero de la fe», que tiene que renunciar por el bien de Dios no sólo a su hijo, sino a sus ideales éticos.40 La mayoría de los teólogos morales judíos y cristianos rechazan esta posición y hablan de la existencia de un conflicto inaceptable entre la voluntad de Dios y los ideales éticos, aunque otros coincidirán en que el episodio constituye una advertencia en el sentido de que la religión no refleja necesariamente la ética naturalista.41

Desde el punto de vista de un historiador, el relato tiene cabal sentido, porque Abraham, según sabemos por los archivos contemporáneos, provenía de un medio legal donde era obligatorio sellar un contrato o alianza con un sacrificio animal. La alianza con Dios era de tan enorme trascendencia que exigía algo más: un sacrificio del bienamado en el más cabal sentido de la expresión, aunque puesto que el objeto del sacrificio era un ser humano, se frustró, de modo que fue un acto válido, pero formal y ritual más que real. Se eligió a Isaac como ofrenda no sólo porque era la posesión más preciada de Abraham, sino porque, al amparo del acuerdo, era un don especial de Dios y continuaba perteneciendo al Creador, lo mismo que el resto de los dones ofrecidos al hombre. Este aspecto subraya el propósito entero del sacrificio, un recordatorio simbólico de que todo lo que el hombre posee viene de Dios y puede retornar a él. Por eso Abraham denominó montaña del Señor al lugar de este acto de suprema obediencia y abortado sacrificio, como presagio del Sinaí y de un contrato más importante.42 Refleja la importancia del hecho el que, por primera vez, las narraciones bíblicas introduzcan el concepto de universalismo en las promesas de Dios. Éste no sólo decide multiplicar la progenie de Abraham, sino que ahora también agrega: «Por tu descendencia se bendecirán todas las naciones de la tierra.»43

Ahora estamos cerca del concepto de pueblo elegido. Es importante señalar que el objeto principal del Antiguo Testamento no es la justicia como concepto abstracto, sino la justicia de Dios, que se manifiesta por sus decisiones. En el Génesis tenemos varios ejemplos del «hombre justo», incluso el único hombre justo: en la historia de Noé y el Diluvio, o por ejemplo en la historia de la destrucción de Sodoma. Abraham es también un hombre justo, pero no se sugiere que Dios lo eligiera a causa de sus méritos. La Biblia no es una obra de razón, es una obra de historia, que alude a hechos que para nosotros son misteriosos e incluso inexplicables. Se ocupa de las decisiones trascendentales que Dios quiso adoptar.44 Es esencial para la comprensión de la historia judía percibir la importancia que los judíos han atribuido siempre al hecho de que la Creación es obra exclusiva de Dios. Muchas creencias judías están destinadas a representar este hecho básico. El concepto de un pueblo elegido forma parte del propósito divino de subrayar su posesión de todo lo creado. Abraham es una figura fundamental en este sentido. Los sabios judíos enseñaban: «Cinco posesiones tiene el Santo, bendito sea, y son especialmente suyas. Éstas son: la Torá, el Cielo y la Tierra, Abraham, Israel y el Santo Santuario.»45 Los sabios creían que Dios ofrecía generosamente su creación, pero retenía (por así decirlo) el dominio de todo y, en especial, establecía una relación posesiva con elementos seleccionados. Así vemos:

El Santo, bendito sea, creó los días, y tomó para Sí el Shabbat; él creó los meses, y tomó para sí los festivales; él creó los años, y eligió para sí el Año Sabático; él creó los años Sabáticos, y eligió para sí el Año del Jubileo; él creó las naciones, y eligió para Sí a Israel [...]. Él creó los países, y tomó para sí la Tierra de Israel como un sacrificio de las restantes tierras, según está escrito: «La tierra con toda su abundancia es del Señor.»46

La elección de Abraham y sus descendientes para representar un papel especial en la providencia divina, así como la donación de la tierra, son inseparables en la presentación bíblica de la historia. Además, ambos dones son préstamos, no bienes raíces: los judíos han sido elegidos, y la tierra les pertenece por gracia y favor siempre revocables. Abraham es al mismo tiempo un ejemplo real y un símbolo perpetuo de cierta fragilidad y cierta ansiedad en la posesión judía. Es un «extraño y un viajero» y continúa siéndolo incluso después de elegido por Dios, incluso después de realizar una cuidadosa adquisición de la cueva de Macpelá. Esta incertidumbre de la propiedad se transmite a todos sus descendientes: la Biblia nos lo recuerda repetidas veces. Así, Dios dice a los israelitas: «La tierra no puede venderse para siempre, ya que vosotros sois para mí como forasteros y huéspedes»; o también, el pueblo confiesa: «Porque forasteros y huéspedes somos delante de ti, como todos nuestros padres»; y en los Salmos, el rey David dice: «Pues soy un extranjero junto a ti, un huésped como todos mis padres.»47

E incluso así, la promesa de la tierra a Abraham es muy concreta y aparece en el estrato más antiguo de la Biblia: «A tu descendencia di esta tierra, desde el río de Egipto hasta el gran río Éufrates: los cenizeos, los cadmoneos, los jeteos, los perezeos, los refaítas, los amorreos, los cananeos, los guergueseos y los jebuseos.»48 Hay cierta confusión acerca de las fronteras, pues en un pasaje posterior Dios promete sólo una parte de la dádiva más general: «Yo te daré a ti y a tu simiente después de ti la tierra de tus peregrinaciones: toda la tierra de Canaán.»49 Por otra parte, este último don será una «posesión perpetua». La consecuencia, aquí como en los fragmentos posteriores, es que la elección de Israel nunca puede ser revocada, aunque sí suspendida a causa de la desobediencia humana. Como la promesa del Señor es irrevocable, la tierra en definitiva revertirá a Israel incluso si la pierde durante un tiempo.50 El concepto de la Tierra Prometida es peculiar de la religión israelita, y para los israelitas, y más tarde los judíos, fue el más importante elemento individual del asunto. Es significativo que los judíos convirtieran los cinco primeros libros de la Biblia, el Pentateuco, en el núcleo de su Torá o fe, porque se referían a la Ley, la promesa de la tierra y su cumplimiento. Los libros posteriores, pese a todo su brillo y amplitud, nunca adquirieron el mismo significado fundamental. No constituyen una revelación sino un comentario de la misma, dominado por el tema de la promesa cumplida.51 La tierra es lo que más importa.

Si fue Abraham quien estableció estos principios, correspondió a su nieto Jacob dar existencia a un pueblo diferenciado, Israel, en el cual su nombre y su pueblo se relacionan inextricablemente.52 El modo de denominar a los antepasados de los judíos siempre ha supuesto un problema. Hebreos es insatisfactorio, aunque a menudo es necesario usarlo, pues el término habiru, del cual cabe presumir que deriva, describía más un modo de vida que a un grupo étnico determinado. Más aún, era peyorativo. Hebreos, en efecto, aparece en el Pentateuco, y significa «los hijos de Israel», pero sólo cuando lo usaban los egipcios o los propios israelitas en presencia de egipcios. Desde aproximadamente el siglo II a. C., cuando fue usado así por Ben Sira, la palabra hebreo fue aplicada al lenguaje de la Biblia y a todos los trabajos posteriores escritos en ese idioma. Como tal, perdió gradualmente su matiz peyorativo, de modo que tanto a los propios judíos como a los gentiles que simpatizaban con ellos, a veces les pareció preferible al término judío como denominación racial. Por ejemplo, en el siglo XIX fue muy usado por el movimiento reformista en Estados Unidos, y así tenemos instituciones como el Colegio de la Unión Hebrea y la Unión de Congregaciones Hebreoamericanas. No obstante, los antepasados de los judíos nunca eligieron autodenominarse hebreos. Cuando cobraron conciencia de una identidad nacional, el término que usaban, normativo en la Biblia, es el de israelitas o hijos de Israel, y esto es lo que confiere a Jacob su significado principal.

Sin embargo, es extraño, y característico de las dificultades que siempre rodearon la identidad y la nomenclatura judías, que la primera mención del término, cuando Jacob fue rebautizado por mandato divino con el nombre de Israel —por así decirlo, el momento en que nació la nación—, aparece en lo que es quizás el pasaje más misterioso y oscuro de la Biblia, es decir la lucha de Jacob con el ángel, que se prolonga toda la noche. El término Israel tal vez signifique «el que lucha contra los Dioses», «el que lucha por Dios», «aquel a quien Dios combate», o «a quien Dios mata», «el virtuoso de Dios» o «Dios es virtuoso». No hay acuerdo. Tampoco nadie ha dado una interpretación satisfactoria del significado del incidente. Es evidente que los más antiguos compiladores y copistas de la Biblia tampoco lo entendían. No obstante, lo reconocían como un momento importante de su historia, y lejos de adaptarlo de tal modo que se acomodase a su comprensión religiosa, lo reprodujeron textualmente porque era parte de la Torá, y por lo tanto sagrado. En el Génesis se describe muy extensamente la vida de Jacob, que en efecto fue notable. Era muy distinto de su abuelo Abraham: un hombre disimulado, maquiavélico, estratega más que luchador, manipulador tanto como soñador y visionario. Jacob prosperó mucho y se convirtió en un hombre más acaudalado que Abraham o su padre Isaac. A su tiempo, ordenó que lo sepultaran junto a las tumbas de sus antepasados, pero antes erigió columnas y construyó altares en una amplia extensión del territorio. Todavía se lo describe como un «extranjero» en Canaán, a semejanza de su padre.53 Ciertamente, todos sus hijos, excepto el último, llamado Benjamín, parecen haber nacido en Mesopotamia o Siria. Pero precisamente en el curso de su vida se cortaron finalmente estos nexos con el este y el norte, y sus seguidores comenzaron a verse vinculados de un modo más o menos permanente con Canaán, de modo que incluso cuando iban a Egipto en periodos de hambre, el mandato divino era que regresaran inexorablemente.

En cuanto jefe nacional epónimo, Jacob-Israel fue también el padre de las doce tribus que en teoría formaban este pueblo. Esas tribus, Rubén, Simeón (Leví), Judas, Isacar, Zabulón, Benjamín, Dan, Neftalí, Gad, Aser, Efraím y Manasés, descendían todas de Jacob y sus hijos, según la tradición bíblica.54 Pero en el cántico de Débora, que, como hemos observado, es muy antiguo, se mencionan sólo diez tribus: Efraím, Benjamín, Machir, Zabulón, Isacar, Rubén, Galaad, Dan, Aser y Neftalí. El contexto es belicoso, y es posible que Simeón, Leví, Judas y Gad no fuesen mencionados por Débora porque no tenían que intervenir en la lucha. Quizás el número doce es una convención: se utiliza el mismo número para los hijos de Ismael, Najor, Yoqtán y Esaú.55 Los grupos de doce tribus (a veces seis) eran usuales en el Mediterráneo oriental y Asia Menor hacia fines de la Edad del Bronce. Los griegos las llamaban anfictionías, palabra derivada de un término que significa «morar en». Quizás el factor unificador no era el linaje común, sino la devoción común a determinado santuario. Muchos estudiosos de los textos durante los siglos XIX y XX desecharon la noción de una descendencia común a partir de Jacob y prefirieron ver a los grupos tribales de orígenes lejanos y heterogéneos organizándose como anfictionías alrededor de los santuarios israelitas creados en esta época.56 Pero todos estos grupos semíticos occidentales que entraron en Canaán contaban con orígenes comunes y estaban interrelacionados; compartían recuerdos, tradiciones y antepasados reverenciados. Desentrañar las historias tribales particulares de todos los grupos mencionados en la Biblia sería de una complejidad abrumadora, incluso si existiesen los datos.57 El hecho destacado es que Jacob-Israel está asociado con el momento en que los israelitas cobraron conciencia de su identidad común por primera vez, aunque en el marco estructural de un sistema tribal, que ya era antiguo y al que consideraban valioso. Los nexos religiosos y de familia eran igualmente sólidos, e inextricables en la práctica, como lo serían a lo largo de toda la historia judía. En tiempos de Jacob, los hombres aún transportaban con ellos los dioses del hogar, pero ya era posible pensar también en términos de un Dios nacional. Abraham tenía sus propias creencias religiosas, pero como era un «extraño y un viajero», cortésmente rendía tributo a las deidades locales, denominadas genéricamente «El». Así, pagaba diezmo a El Elyon en Jerusalén y reconocía a El Shadday en Hebrón y El Olán en Beer-Sheva.58 La adopción por Jacob del nombre de Israel señala el punto en que el Dios de Abraham se instala en el suelo de Canaán, se identifica con la progenie de Jacob, los israelitas, y pronto se convierte en el todopoderoso Yahvé, el dios del monoteísmo.

El dominio de Yahvé como centro supremo de la religión israelita —el prototipo del único «Dios» al que todos los judíos, los cristianos y los musulmanes rinden culto hoy— se vio confirmado lentamente durante la fase siguiente de la historia del pueblo, el éxodo hacia Egipto y la dramática fuga de la servidumbre egipcia. La narración bíblica, que termina el Génesis con la muerte de José y después vuelve al relato de sus desastrosas consecuencias, al principio del Libro del Éxodo, parece sugerir que la nación en su conjunto fue a Egipto. Pero esto es engañoso. Es muy evidente que incluso en tiempos de Jacob muchos de los habiru o hebreos, a quienes ahora debemos llamar israelitas, estaban comenzando a asentarse de manera permanente en Canaán, e incluso a adquirir territorios mediante la fuerza. En el Génesis, capítulo 34, leemos que los hijos de Jacob, Simeón y Leví, atacaron violentamente y con éxito al rey y la ciudad de Siquem, y ello sugiere la primera posesión israelita de una ciudad importante, que bien podría haberse convertido en la sede más antigua del Dios nacional.59 Siquem ya era una ciudad durante el siglo XIX a. C., pues se la menciona en un documento egipcio del reinado de Sesostris III (1878-1843 a. C.) y más tarde incorporó unos muros ciclópeos. De hecho, es la primera ciudad de Canaán mencionada en la Biblia (Génesis 12:6-7), y Abraham recibió allí la promesa divina. Siquem está cerca de la moderna Nablús, un nombre derivado de la nueva ciudad, Neápolis, que Vespasiano fundó en 72 d. C., después de la reconquista de Palestina. Podemos identificar el lugar por las referencias contenidas en Josefo, que escribió alrededor de 90 d. C., y Eusebio, que escribió antes de 340 d. C., y dice que la antigua Siquem está en las afueras de Neápolis, cerca del pozo de Jacob. Es evidente que Siquem no fue sólo tomada, sino que permaneció en manos de la familia de Jacob, pues en su lecho de muerte él se la legó a su hijo José: «Además te doy una porción más que a tus hermanos, la que tomé de manos de los amorreos con mi espada y con mi arco.»60

No cabe duda de que un elevado número de israelitas permaneció en Canaán, y hay confirmación externa de que se mostraban activos y belicosos. Los documentos egipcios denominados las Cartas de Amarna —que pueden ser fechadas con precisión entre los años 1389-1358 a. C., el periodo en que los faraones del Imperio Nuevo egipcio dominaban nominalmente en Palestina, aunque su poder estaba debilitándose— se refieren a los vasallos locales y a sus enemigos en la región. Algunas aluden a un hebreo llamado Labaya u Hombre León; otras fueron escritas por él. Labaya provocó graves dificultades a las autoridades egipcias y a sus aliados; como en el caso de otros habiru, desde el punto de vista egipcio, controlarlo era difícil y constituía una molestia. Finalmente tuvo una muerte violenta durante el reinado del faraón Ajenatón. Pero mientras vivió, pudo controlar un pequeño reino alrededor de Siquem, y los hijos heredaron sus posesiones.

En realidad, hasta donde sabemos, los israelitas-hebreos ejercieron el control de Siquem durante el periodo en que sus hermanos estaban sometidos a los egipcios. No se menciona que la ciudad fuese tomada durante la conquista de Josué, y sin embargo apenas los invasores israelitas llegaron a las colinas que estaban al norte de Jerusalén, llevaron a cabo o repitieron la ceremonia de la alianza en Siquem, el lugar donde Abraham la protagonizó por primera vez.61 La deducción es que ya estaba, y había estado durante mucho tiempo, en manos de personas a quienes ellos reconocían como correligionarios y parientes de raza. Por lo tanto, en cierto sentido Siquem fue el primer santuario central y la capital del Canaán israelita. El tema es importante, pues la existencia permanente de una población israelita considerable en Palestina a lo largo del periodo que transcurre entre la llegada original de los abrahamitas y el retorno de Egipto hace que el Libro del Éxodo, que sin duda describe sólo a una parte del pueblo, y la conquista narrada en el Libro de Josué, sea mucho más verosímil.62 Los israelitas de Egipto siempre supieron que tenían una patria a la cual retornar, donde residía parte de la población que era su aliada natural; y esta quinta columna en el país, hizo a su vez que el intento de apoderarse de Canaán por la acción de una banda errabunda fuese una aventura menos descabellada.

Así, el viaje a Egipto y el Éxodo, y la travesía del desierto que siguió, implicó sólo a una parte de la nación israelita. De todos modos, esta fase tuvo una importancia fundamental en la evolución de su religión y su cultura ética. Ciertamente, se trata del episodio fundamental de su historia, y los judíos siempre le asignaron ese carácter, pues entonces surgió por primera vez, en su trascendente esplendor, el carácter del Dios único al que veneraban, su poder de liberarlos del principal imperio terreno, y de concederles su propio y próspero país; y también reveló la multitud de sus severas exigencias que ellos debían satisfacer como compensación. Antes de ir a Egipto, los israelitas eran un pueblo pequeño, como casi todos los restantes, aunque se les había prometido la grandeza. Después del retorno, eran un pueblo con una finalidad y un mensaje al mundo.

El periodo comienza y concluye con dos de los personajes más sugerentes de la historia de los judíos, José y Moisés, arquetipos de hombres cuyas virtudes y actos habrían de iluminar con frecuencia la historia judía. Ambos eran hijos menores, parte de ese grupo —Abel, Isaac, Jacob, David y Salomón fueron otros ejemplos— que, según parece, la Biblia se propone exaltar de un modo muy especial. La Biblia muestra a la mayoría de los jefes nacidos sin lugar ni poder, pero encumbrados por sus propios esfuerzos, porque ellos mismos son el producto de actos de la gracia divina.63 La Biblia percibe una virtud peculiar en la ausencia de poder, algo conveniente para un pueblo que rara vez lo ha tenido, y que ha sufrido mucho como consecuencia de su ejercicio; pero también percibe virtud en el éxito, y en el éxito como signo de la virtud, especialmente en el caso de los que antes fueron débiles y se vieron humillados. Tanto José como Moisés carecían de derechos de primogenitura y les costó sobrevivir a una infancia o juventud difíciles; pero ambos poseían las cualidades otorgadas por Dios que debían llevarlos a la grandeza gracias a sus propios esfuerzos.

Pero allí termina la semejanza. José fue el gran ministro-estadista de un gobernante extranjero, el modelo de muchos judíos en el curso de los tres mil años posteriores. Era sagaz, agudo, observador, imaginativo; un soñador, pero, más que un soñador, un hombre que poseía la capacidad creadora necesaria para interpretar fenómenos complejos, para pronosticar y prever, para planear y administrar. Discreto, trabajador, capaz en todos los asuntos económicos y financieros, dueño también de muchas formas del conocimiento arcano, sabía bien cómo servir al poder y aprovecharlo en beneficio de su pueblo. Como le dijo el faraón, «no hay entendido ni sabio como tú».64 José ocupa mucho espacio en el Génesis, y es evidente que fascinó a los escribas primitivos que primero seleccionaron estos muchos relatos y después los combinaron con arte y simetría considerables. Pero no cabe duda acerca de su historicidad. En efecto, algunos de los episodios más románticos de su vida hallan eco en la literatura egipcia. El intento de seducción por la esposa de Putifar, que enfurecida ante el rechazo de José recurre a la calumnia y después consigue que lo encarcelen, está en la antigua narración egipcia titulada Relato de los dos hermanos, que alcanzó por primera vez forma escrita en un manuscrito sobre papiro que se remonta a 1225 a. C. Los extranjeros con frecuencia alcanzaban altos cargos en la corte egipcia. En el siglo XIV a. C., la trayectoria de José tuvo su analogía en la de un semita llamado Yanhamu, gobernante egipcio en época del faraón Ajenatón. Más tarde, en el siglo XIII, el mariscal de la corte del faraón Menefta fue un semita llamado Ben Ozen.65 La mayoría de los detalles egipcios de la narración de José parecen auténticos.

Que los semitas occidentales llegaron a Egipto en elevado número es seguro. Comenzaron a penetrar en el delta del Nilo a fines del III milenio a. C. Estos inmigrantes solían llegar pacíficamente; a veces lo hacían de buena gana, buscando comerciar y trabajar; otras veces, los empujaba el hambre —pues el Nilo era con mucho el proveedor más regular de excedentes de grano—, y a veces como esclavos. Hay un famoso pasaje en un papiro egipcio, el Anastasi VI, en que los guardias fronterizos egipcios comunican al palacio el paso de una tribu que llega buscando pastos y agua. El papiro n.º 1116a, que se conserva en San Petersburgo, muestra a un amable faraón que dona raciones de trigo y cerveza a varios jefes a quienes identifica como provenientes de Ashkelón, Jatsor y Meguiddó. Ciertamente, durante un tiempo, entre los siglos XVIII y XVI a. C., Egipto tuvo una dinastía de gobernantes extranjeros, los hicsos. Algunos de sus nombres eran semitas; por ejemplo, Jian, Yakubher. En el primer siglo de nuestra era el historiador judío Josefo, en su intento de confirmar la historia del Éxodo, citó a Manetón, y la relacionó con la expulsión final de los hicsos a mediados del siglo XVI. Pero los elementos egipcios de la Biblia concuerdan más exactamente con un periodo ulterior.

En efecto, pruebas convincentes apuntan que el periodo de la presión egipcia, que finalmente empujó a los israelitas a la rebelión y la fuga, sobrevino hacia el último cuarto del último milenio a. C., y casi seguramente durante el reinado del famoso Rameses II (1304-1237 a. C.). Al comienzo del Libro del Éxodo, se afirma de los egipcios: «Les impusieron, pues, capataces para aplastarlos bajo el peso de duros trabajos; y así edificaron ciudades de almacenamiento para el faraón, a saber, Pitom y Rameses.»66 Rameses II, el principal constructor de los gobernantes de la decimonovena dinastía del Imperio Nuevo —de hecho, el constructor más prolífico desde los creadores de pirámides del Imperio Antiguo— inició colosales obras de construcción en Pitom, la actual Tell er-Rataba en el Uadi Tummilat, y en el lugar que llamó, en recuerdo de sí mismo, Rameses o Pi Ramesu, la moderna San el-Hagar, sobre el brazo tanático del Nilo.67 Estos faraones de la Decimonovena Dinastía provenían de esa región del delta, a la que trasladaron el gobierno central, cerca del país bíblico de Gosén. Se utilizaron los servicios de gran número de trabajadores forzados o esclavos. Un papiro del reinado de Rameses II, el Leiden 348, dice: «Distribúyanse raciones de grano a los soldados y a los habiru que transportan piedras al gran pilón de Rameses.»68 Sin embargo, no es probable que el éxodo mismo se produjese durante el reinado de Rameses. Parece más probable que los israelitas se levantaran en tiempos de su sucesor Menefta. Una estela triunfal de este faraón ha sobrevivido, y lleva la fecha de 1220 a. C. Afirma que ganó una batalla más allá del Sinaí, en Canaán, y denomina «Israel» a los derrotados. Es posible que no venciera, pues los faraones a menudo describían sus derrotas como triunfos, pero es evidente que tuvo cierto tipo de encuentro con los israelitas fuera de su propio territorio, de modo que ellos ya se habían marchado. Es la primera referencia no bíblica a Israel. Considerada juntamente con otras pruebas, por ejemplo los cálculos basados en 1 Reyes 6:1 y Jueces 11:26,69 podemos llegar a la razonable certeza de que el Éxodo se produjo durante el siglo XIII a. C. y había terminado alrededor de 1225 a. C.

Los relatos acerca de las plagas de Egipto, y los restantes milagros y maravillas que precedieron a la huida israelita, han dominado de tal modo nuestra lectura del Éxodo que a veces perdemos de vista el mero hecho físico de la rebelión y la fuga exitosas de un pueblo esclavo, el único caso registrado en la Antigüedad. El episodio se convirtió en un recuerdo abrumador para los israelitas que participaron en él. Para los que lo oyeron, y más tarde leyeron acerca del asunto, el Éxodo reemplazó poco a poco a la Creación misma como el hecho fundamental y determinante de la historia judía. Algo sucedió, en las fronteras de Egipto, que persuadió a los testigos oculares de que Dios había intervenido directa y decisivamente en su favor. El modo de relatarlo y describirlo convenció a las generaciones posteriores de que esta demostración única del poder de Dios en su beneficio era el acontecimiento más notable de toda la historia de las naciones.

Pese a las intensas investigaciones realizadas a lo largo de muchos años, en realidad no tenemos idea del lugar en que la mano del Señor salvó a Israel del ejército del faraón.70 La frase en discordia es «en el mar de cañas» o «en el mar». Tal vez es una alusión a uno de los lagos de sal, o al extremo norte del golfo de Suez, o incluso al extremo del golfo de Aqaba; otra alternativa es el lago de Sirbón, al norte del Sinaí, el cual, en efecto, es un brazo del Mediterráneo.71 Lo que sí sabemos es que la frontera estaba fuertemente protegida en ciertos lugares y vigilada en toda su extensión. El episodio que salvó a los israelitas de la furia del faraón, y al que consideraron una forma de redención divina, fue tan prodigioso, que se convirtió para ellos y su progenie en la fuerza dinámica de toda su existencia espiritual. Preguntaos vosotros mismos, les decía Moisés, «si ha habido algo parecido a esta gran cosa o se ha oído hablar de algo semejante» desde el día en que Dios creó al hombre. «Qué otro Dios ha tomado para Sí un pueblo de en medio de otro pueblo mediante pruebas, signos, prodigios y acciones de guerra, con mano poderosa, brazo extendido y gran terror en el enemigo, como hizo contigo el Eterno, tu Dios en Egipto ante tus ojos?» En el Éxodo, Moisés muestra a Dios mismo señalando la portentosa maravilla de sus actos y revela de qué modo se relacionan con los planes que les asigna en tanto que pueblo: «Vosotros visteis lo que hice a Egipto y cómo los traje con alas de águila ante mí. Escuchad ahora mi voz y guardad mi alianza. Seréis para mí propiedad preciada entre todos los pueblos, porque mía es toda la tierra; seréis para mí un reino de sacerdotes y un pueblo santo.»72

Este hecho abrumador tuvo su correlato en el hombre extraordinario que se convirtió en el jefe de la rebelión israelita. Moisés es la figura esencial de la historia judía, la bisagra sobre la cual gira todo. Si Abraham fue el patriarca, Moisés fue la fuerza esencialmente creadora, quien moldeó el pueblo; con él y por medio de él se convirtieron en un pueblo peculiar, con un futuro nacional. Era un arquetipo judío, como José, pero muy distinto y mucho más formidable. Era profeta y jefe; un hombre de actos decisivos y presencia electrizante, capaz de mostrar enorme cólera e implacable decisión; pero también un hombre de intensa espiritualidad, que amaba la comunión solitaria consigo mismo y con Dios lejos de las ciudades, con visiones y epifanías y apocalipsis; y sin embargo, no era un ermitaño ni un anacoreta, sino una fuerza espiritual activa en el mundo, un ser que odiaba la injusticia, buscaba fervientemente crear una utopía, un hombre que no sólo actuaba como intermediario entre el Dios y el hombre, sino que trataba de adaptar el idealismo más intenso a las medidas del estadista práctico, y los conceptos nobles a la vida cotidiana. Sobre todo, era legislador y juez, el creador de una estructura poderosa destinada a encerrar en un marco de rectitud todos los aspectos de la vida privada y pública, es decir, un totalitario del espíritu.

Los libros de la Biblia que relatan su obra, especialmente Éxodo, Deuteronomio y Números, presentan a Moisés como un gigantesco canal a través del cual el resplandor y la ideología divinas se volcaron en los corazones y en la mente del pueblo. Pero debemos también ver a Moisés como una persona de una gran originalidad, que se convirtió progresivamente —a través de experiencias que resultaron al mismo tiempo espantosas y ennoblecedoras— en una poderosa fuerza creadora, que revolucionó el mundo al abordar conceptos cotidianos aceptados irreflexivamente por un sinfín de generaciones y transformándolos en algo completamente nuevo, logrando así convertir el mundo en un lugar muy distinto e imposibilitando el retorno a los antiguos modos de ver las cosas. Moisés ilustra el hecho, reconocido siempre por los grandes historiadores, de que la humanidad no progresa siempre por pasos imperceptibles, sino que a veces da un salto gigantesco, a menudo impulsada de manera dinámica por una personalidad solitaria y formidable. Por eso la afirmación de Wellhausen y su escuela en el sentido de que Moisés fue una ficción ulterior y la ley mosaica una invención de los sacerdotes que siguieron al Exilio en la segunda mitad del I milenio a. C. —un concepto sostenido todavía por algunos historiadores modernos— es escepticismo llevado hasta el extremo del fanatismo, una forma de destruir el registro de la experiencia humana. Moisés estaba más allá del poder de invención de la mente humana, y su fuerza brota de una narración bíblica que se impuso a un pueblo conflictivo y dividido, poco más que una turba asustada.

Sin embargo, es importante señalar que, aunque se trata de una figura de gran envergadura, Moisés de ningún modo era un ser sobrehumano. Los escritores y los sabios judíos, que lucharon contra la acusada tendencia de la Antigüedad a endiosar a las figuras fundadoras, a menudo se esforzaron por destacar las debilidades y los defectos humanos de Moisés. Pero no era necesario; está todo registrado. Quizás el aspecto más convincente de la exposición bíblica sea el modo en que muestra a Moisés vacilante e inseguro casi hasta el extremo de la cobardía, errado, obcecado, absurdo, irritable y, lo que es todavía más notorio, amargamente consciente de sus propios defectos. Es sin duda muy raro que un gran hombre confiese: «Soy torpe de boca y de lengua.»73 La falta de expresividad es en cierto modo el defecto que un legislador y estadista está menos dispuesto a reconocer. Aún más sorprendentes son las imágenes de Moisés como figura aislada, más bien desesperada e ineficaz, que se debate bajo la carga de un enorme papel que ha aceptado de mala gana, pero que intenta representar hoscamente. El Éxodo, en el capítulo 18, lo muestra como juez concienzudo, oyendo los casos que le trae la gente desde la mañana hasta la noche. En el curso de una visita, su suegro Jetró pregunta indignado: «¿Por qué te sientas tú solo haciendo que todo el pueblo tenga que permanecer delante de ti desde la mañana hasta la noche?» Moisés replica fatigado: «Es que el pueblo viene a mí para consultar a Dios. Cuando tienen un pleito, vienen a mí; yo dicto sentencia entre unos y otros, y les doy a conocer los preceptos de Dios y sus leyes.» A lo cual Jetró replica: «No está bien lo que estás haciendo. Acabarás agotándote, tú y este pueblo que está contigo.» Y así propone la creación de un cuerpo judicial estable y bien preparado, y Moisés, que en muchos aspectos es un hombre modesto, con la magnanimidad necesaria para solicitar y seguir un buen consejo, hace lo que el anciano propone.74

Moisés, según la imagen que nos ofrece la Biblia, es una mezcla profundamente atractiva de lo heroico y lo humano, que lidió en un marco de tremenda certidumbre que disimulaba toda suerte de dudas y a veces el desconcierto liso y llano. A causa de su posición, tenía que mostrar una fachada de omnisciencia; puesto que necesitaba mantener unida a su díscola horda, estaba obligado a hablar a voz en cuello y mostrándose siempre seguro de sí mismo e implacable, aunque él no fuera así en su fuero interno. Por eso su imagen era severa, y su consigna «Que la Ley someta a la montaña». Sin duda, es verdadera la antigua tradición aggádica de que Aarón era más popular que su hermano, mucho mayor: cuando Aarón murió, todos lloraron; pero cuando Moisés murió, sólo los hombres guardaron luto.75 Gracias a los datos contenidos en la Biblia,

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