Título original: A History of the Arab Peoples

Traducción: Aníbal Leal

Traducción del epílogo: Miquel Izquierdo

1.ª edición: octubre, 2013

© 2013 by Albert Hourani

© Ediciones B, S. A., 2013

Consell de Cent, 425-427 - 08009 Barcelona (España)

www.edicionesb.com

Depósito Legal: B. 21.271-2013

ISBN DIGITAL: 978-84-9019-639-7

Maquetación ebook: Caurina.com

Todos los derechos reservados. Bajo las sanciones establecidas en el ordenamiento jurídico, queda rigurosamente prohibida, sin autorización escrita de los titulares del copyright, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático, así como la distribución de ejemplares mediante alquiler o préstamo públicos.

Portadilla

Créditos

Dedicatoria

Lista de Mapas

Prefacio

Agradecimientos

Nota acerca de las transcripciones

Nota acerca de las fechas

Prólogo

PRIMERA PARTE

CAPÍTULO UNO

CAPÍTULO DOS

CAPÍTULO TRES

CAPÍTULO CUATRO

SEGUNDA PARTE

CAPÍTULO CINCO

CAPÍTULO SEIS

CAPÍTULO SIETE

CAPÍTULO OCHO

CAPÍTULO NUEVE

CAPÍTULO DIEZ

CAPÍTULO ONCE

CAPÍTULO DOCE

TERCERA PARTE

CAPÍTULO TRECE

CAPÍTULO CATORCE

CAPÍTULO QUINCE

CUARTA PARTE

CAPÍTULO DIECISÉIS

CAPÍTULO DIECISIETE

CAPÍTULO DIECIOCHO

CAPÍTULO DIECINUEVE

CAPÍTULO VEINTE

QUINTA PARTE

CAPÍTULO VEINTIUNO

CAPÍTULO VEINTIDÓS

CAPÍTULO VEINTITRÉS

CAPÍTULO VEINTICUATRO

CAPÍTULO VEINTICINCO

CAPÍTULO VEINTISÉIS

Epílogo

Mapas

Tablas

La familia del Profeta

Los imanes chiíes

Los califas

Dinastías importantes

Familias gobernantes durante los siglos XIX y XX

Los Hachemíes

Notas

Bibliografía

Lista de Mapas

1. El área estudiada por el libro, con los principales accidentes geo gráficos y ciudades.

2. La expansión del Imperio islámico.

3. El Califato abasí a principios del siglo IX.

4. Oriente Próximo y el Magreb hacia el final del siglo XI .

5. Oriente Próximo y el Magreb hacia el final del siglo XV.

6. La España musulmana.

I. El Califato omeya.

II. La reconquista cristiana.

7. El Imperio otomano hacia el final del siglo XVII.

8. La expansión de los imperios europeos hasta 1914.

9. La colonización de posguerra, 1918-1923:

I. El acuerdo Sykes-Picot, 1916.

II. Los mandatos.

10. La partición de Palestina:

I. El plan de división de la Comisión Real, 1937.

II. Las líneas de armisticio, 1949, y la ocupación israelí, 1967.

11. Oriente Próximo y el Magreb en 1988.

12. Las rutas de peregrinación, los santuarios y los centros de enseñanza.

Prefacio

El tema de este libro es la historia de las regiones del mundo islámico de habla árabe, desde el nacimiento del islam hasta el momento actual. Pero al abordar ciertos períodos he tenido que sobrepasar los límites del tema: por ejemplo, cuando considero la historia temprana del califato, el Imperio otomano y la expansión del comercio y el imperio europeos. Podría argüirse que el tema es demasiado amplio o excesivamente restringido: que la historia del Magreb es diferente de la historia de Oriente Próximo, o que la historia de los países en los que el árabe es el idioma principal no puede ser considerada al margen de la historia de otros países musulmanes. De todos modos, es necesario trazar una línea divisoria, y es aquí donde decidí trazarla, en parte a causa de los límites de mi propio saber. Abrigo la esperanza de que esta obra demostrará que hay suficiente unidad de experiencia histórica entre las diferentes regiones que el libro abarca como para que sea posible pensar y escribir acerca de ellas en un mismo marco teórico.

El libro está destinado a los estudiantes que comienzan a conocer el tema y a los lectores, en general, que deseen saber algo al respecto. Como bien saben los especialistas, es evidente que en un libro de alcance tan amplio gran parte de lo que afirmo se basa en la investigación de terceros. He intentado ofrecer los hechos esenciales e interpretarlos a la luz de lo que otros han escrito. Algunas de las deudas que he contraído con el trabajo de otros autores aparecen indicadas en la bibliografía.

Puesto que este libro abarca un período tan dilatado, me he visto obligado a adoptar decisiones acerca de los nombres. He utilizado la nomenclatura moderna de los países para indicar regiones geográficas, incluso cuando esas denominaciones no se emplearon con anterioridad; me ha parecido más sencillo recurrir a los mismos nombres a lo largo del libro, en lugar de cambiarlos de un período a otro. Así, «Argelia» se utiliza para una región determinada del norte de África, a pesar de que esa denominación nació en la época moderna. En general, he empleado nombres que son familiares para los lectores; la palabra «Magreb» es lo suficientemente conocida como para usarla en lugar de «noroeste de África», pero «Mashriq» no es conocida, y por eso, en su lugar, me serviré de la denominación «Oriente Próximo». He denominado al-Ándalus a las zonas musulmanas de la península Ibérica, porque es más sencillo emplear una palabra en lugar de una frase. Cuando uso un topónimo que en la actualidad corresponde a un Estado soberano mientras escribo acerca de un período que precede a la existencia de dicho Estado, lo utilizo para referirme a cierta región definida de manera aproximada; sólo cuando escribo sobre historia moderna mi intención es referirme al área delimitada por las fronteras de un Estado. Por ejemplo, en la mayor parte del libro designo por «Siria» a cierta región que tiene características comunes, tanto físicas como sociales, y en general ha tenido una misma experiencia histórica; pero la uso sólo para referirme al Estado de Siria una vez que éste nació, después de la Primera Guerra Mundial. Apenas es necesario aclarar que dichos usos no implican ningún tipo de juicio político acerca de los Estados que deberían existir y del trazado de sus fronteras.

Los principales nombres geográficos utilizados aparecen en el Mapa 1.

Agradecimientos

Deseo manifestar mi agradecimiento a Patrick Seale, que me alentó a escribir este libro y se ocupó de su publicación, y a los amigos que consagraron muchas horas a leerlo, a corregir errores y a sugerir los modos de mejorarlo: Patricia Crone, Paul Dresch, Leila Fawaz, Cornell Fleischer, el desaparecido y muy llorado Martin Hinds, Charles Issawi, Tarif Khalidi, Philip Khoury, Ira Lapidus, Wilferd Madelung, Basim Musallam, Robin Ostle, Roger Owen, Michael Rogers y Mary Wilson. De entre ellos, tengo una deuda especial con Paul Dresch, que siguió mi línea de pensamiento con notable percepción además de con amplio conocimiento.

Otros amigos y colegas me suministraron la información que yo necesitaba: Julian Baldick, Karl Barbir, Tourjan Gandjei, Israel Gershoni y Venecia Porter, entre otros.

Estoy sumamente agradecido a Elizabeth Bullock, que mecanografió los sucesivos borradores con abnegación y habilidad; a mis colaboradores de Faber and Faber, Will Sulkin y John Bodley; a John Flower, que dibujó los mapas; a Brenda Thomson, que corrigió un manuscrito difícil y lo hizo con sensibilidad e inteligencia; a Bryan Abraham, que corrigió las pruebas de imprenta con cuidado escrupuloso; y a Hilary Bird, que preparó el índice.

Algunas de las traducciones del árabe me pertenecen, otras son obra de diferentes traductores y también las hay que adopté a partir de traducciones preexistentes. Debo agradecer a los siguientes editores su autorización para servirme de traducciones o extractos de libros:

Cambridge University Press, por traducciones de A. J. Arberry: Arabic Poetry (1965) y Poems of al-Mutanabbi (1967), y de John A. Williams, Al-Tabari: the Early Abbasid Empire, vol. 1 (1988).

Columbia University Press, por algunos versos de un poema de Badr Shakir al-Sayyab, traducidos por Christopher Middleton y Lena Jayyusi en Salma Khadra Jayyusi (ed.): Modern Arabic Poetry, copyright © Columbia University Press, Nueva York (1987).

Edinburgh University Press, por un pasaje de la obra de George Makdisi The rise of Colleges (1981).

Quartet Books, por un pasaje de Alifa Rifaat, de Distant View of a Minaret, traducido por Denys Johnston-Davies (1983).

State University of New York Press, por un fragmento de The History of al-Tabari, director editorial E. Yar-Shater: Vol. 27, The Abbasid Revolution, traducción inglesa de J. A. Williams, coppyright © State University of New York (1985).

Unwin Hyman Limited, por citas de A. J. Arberry, The Koran Interpreted, coppyright © George Allen y Unwin Limited (1955).

Wayne State University Press, por una traducción inglesa de J. Lassner, de The Topography of Baghdad in the Early Middle Ages (1970).

Nota acerca de las transcripciones

Se ha utilizado la forma tradicional en las palabras, nombres de persona y topónimos que tienen una forma acuñada en castellano. En la transcripción de otras palabras:

• Se han omitido los signos diacríticos para indicar las consonantes laringales o enfáticas.

• Las vocales largas se han indicado mediante un acento o bien la duplicación de la vocal.

• La letra ayn y la hamza, que representan sonidos sin equivalente en castellano, se señalan en ocasiones mediante los signos ‘ y ’ respectivamente. En esta obra ambos signos se han omitido.

• Por lo general los plurales se han formado añadiendo una s al singular.

• Las vocales dobles en medio de palabra se han indicado como –iyya y –uwwa.

• Los diptongos se han transcrito –ai o –ei y –aw, respectivamente

• Los nombres y palabras turcos se han escrito según la grafía moderna del turco.

Nota acerca de las fechas

Desde los primeros tiempos del islam, los musulmanes han fechado los acontecimientos contando desde el día de la emigración de Mahoma desde La Meca a Medina, en 622 d. C.: en árabe se llama hégira a esa emigración, y el modo usual de aludir a los años del calendario musulmán en las lenguas europeas es utilizar las iniciales AH.

Un año según el calendario musulmán no tiene la misma duración que un año según el calendario cristiano. Este último dura el tiempo que invierte la Tierra en dar una vuelta completa alrededor del Sol, es decir, aproximadamente 365 días, pero el calendario musulmán consta de doce meses, y cada uno de ellos corresponde a una revolución completa de la Luna alrededor de la Tierra, de manera que la duración de un año así calculado es unos 11 días menor que la de un año solar.

La información acerca de los modos de convertir las fechas musulmanas en cristianas, o viceversa, puede hallarse en G. S. P. Freeman-Grenville: The Muslim and Christian Calendars, Londres, 1977.

En este libro, se utilizan las fechas de la era cristiana, excepto cuando el contexto determina que sea importante indicar la fecha o el siglo musulmanes.

En el caso de los gobernantes, se señalan las fechas del ascenso al poder y muerte (o destitución); en el caso de otras personas, las fechas de su nacimiento y muerte. Cuando la fecha de nacimiento no es conocida, se indica sólo la de fallecimiento (por ejemplo, m. 1456); cuando la persona todavía vive, se indica sólo la fecha de nacimiento (por ejemplo, n. 1905). Cuando se conoce la fecha sólo de manera aproximada, se utiliza la letra h (por ejemplo, h. 1307-1358).

Prólogo

En el año 1382, un erudito árabe musulmán al servicio del gobernante de Túnez le pidió autorización para realizar la peregrinación a La Meca y, habiéndola obtenido, se embarcó para Alejandría, en Egipto. Tenía 50 años cuando abandonó —después se confirmó que para siempre— el Magreb, donde él y sus antepasados habían representado un papel importante y variado.

Abd al-Rahmán ibn Jaldún (Abenjaldún, 1332-1406) pertenecía a una familia que se había trasladado de Arabia meridional a España después que ésta fue conquistada por los árabes, y se había establecido en Sevilla. Cuando los reinos cristianos de España septentrional se expandieron hacia el sur, la familia se trasladó a Túnez. Muchas familias que poseían una tradición de cultura y servicio al Estado hicieron lo mismo, y formaron en las ciudades del Magreb (la parte occidental del mundo islámico) un patriciado de cuyos servicios se valieron los gobernantes locales. El bisabuelo de Ibn Jaldún representó un papel en la política de la corte de Túnez, perdió su favor y fue asesinado; su abuelo también fue funcionario, pero su padre abandonó la política y el servicio al Estado en favor de la vida retirada de un estudioso. El propio Ibn Jaldún recibió una educación esmerada, según el estilo de la época, por parte de su padre y de los eruditos que enseñaban en las mezquitas y las escuelas de Túnez, o estaban de paso en la ciudad, y él continuó sus estudios cuando, de joven, vivió en otras ciudades, pues formaba parte de la tradición que él heredó que un hombre buscase el saber en todos aquellos capaces de transmitírselo. En su autobiografía menciona los nombres de las personas a cuyas clases asistió y los temas que ellas enseñaban: el Corán, considerado por los musulmanes como la Palabra de Dios revelada en lengua árabe a través del profeta Mahoma; el hadiz, o las tradiciones que recogen cuanto el Profeta había dicho y hecho; la jurisprudencia, es decir, la ciencia del derecho y la moral social basada formalmente en el Corán y el hadiz; la lengua árabe, sin la cual no podían entenderse las ciencias de la religión; y también las ciencias racionales, las matemáticas, la lógica y la filosofía. Aporta detalles de la personalidad y la vida de sus maestros, y nos dice que la mayoría de ellos, así como sus padres, murieron a causa de la peste negra, la gran plaga que asoló el mundo a mediados del siglo XIV.

A edad temprana el dominio de la lengua y el conocimiento de la jurisprudencia de Ibn Jaldún determinaron que se incorporase al servicio del gobernante de Túnez, al principio como secretario y después en cargos de mayor responsabilidad, y por lo tanto inseguros. Siguieron veinte años de variable fortuna. Abandonó Túnez y entró al servicio de otros gobernantes del Magreb; fue a Granada, capital del último reino superviviente de la España musulmana; allí conquistó el favor real, y fue enviado en misión ante el gobernante cristiano de Sevilla, su ciudad ancestral, pero se sospechó de él y hubo de partir de manera precipitada a Argelia. Allí, de nuevo ocupó cargos oficiales, atendiendo los asuntos de su puesto por la mañana y después enseñando en la mezquita. Contribuyó a lograr que los jefes árabes o beréberes de las estepas y las montañas se sometieran al dominio político de los gobernantes a quienes Ibn Jaldún servía, y la influencia que conquistó sobre ellos fue útil cuando, como le sucedió con frecuencia en el curso de su vida, perdió el favor del amo. En uno de estos episodios pasó cuatro años (1375-1379) viviendo en un castillo del interior de Argelia, bajo la protección de un jefe árabe. Durante algunos años se vio liberado de los asuntos mundanos, y dedicó su tiempo a escribir una historia de las dinastías del Magreb, desarrollada en un marco amplio.

La primera parte de esta historia, la Muqaddima (Prolegómenos), continúa concitando la atención incluso hoy día. En esta obra, Ibn Jaldún trató de explicar el ascenso y la caída de las dinastías de un modo que sería la piedra de toque para juzgar la verosimilitud de las narraciones históricas. Creía que la forma más sencilla y temprana de la sociedad humana era la del pueblo de las estepas y las montañas, que cultivaban la tierra y cuidaban el ganado, y seguían a unos jefes que carecían de un poder organizado de coerción. Estos pueblos poseían cierta bondad y cierta energía naturales, pero no podían crear por sí mismos gobiernos estables, ni ciudades, ni una cultura elevada. Para que tales cosas fueran posibles, debía existir un gobernante dotado de autoridad exclusiva, y éste podía afirmarse sólo si lograba crear y dominar a un grupo de partidarios dotados de asabiyya, es decir, un espíritu corporativo orientado hacia la conquista y la conservación del poder. Era más fácil reclutar este grupo entre los enérgicos hombres de la estepa o la montaña; podía mantenerse su unión gracias al sentimiento de poseer ancestros comunes, reales o ficticios, o estableciendo lazos de dependencia, reforzados por la aceptación general de una religión. Un gobernante que poseía un grupo fuerte y cohesionado de partidarios podía fundar una dinastía; cuando su dominio era estable, se formaban ciudades populosas, y en ellas surgían oficios especializados, formas lujosas de vida y una cultura elevada. Pero toda dinastía llevaba en sí misma la simiente de su decadencia: podía verse debilitada por la tiranía, por los excesos y por la pérdida de las cualidades de mando. El poder real podía pasar del gobernante a otros miembros de su propio grupo, si bien cabía suponer que más tarde o más temprano la dinastía sería reemplazada por otra formada de manera semejante. Cuando sucedía tal cosa, podía desaparecer no sólo el gobernante, sino también todas las personas en quienes se apoyaba su poder, así como la vida que éstos habían creado; como decía Ibn Jaldún en otro contexto: «Cuando se produce un cambio general de las condiciones, es como si toda la creación hubiese cambiado y se hubiese modificado el mundo entero.»¹ Los griegos y los persas, «las principales potencias de su tiempo en el mundo»,² habían sido reemplazados por los árabes, que con su fuerza y cohesión habían creado una dinastía cuyo poder se extendía desde Arabia hasta España; pero a su vez, ellos habían sido reemplazados por los beréberes en España y el Magreb, y por los turcos más hacia el este.

Las cambiantes fortunas de los gobernantes condicionaban las de sus servidores. Cuando partió con destino a Alejandría, Ibn Jaldún iniciaba una nueva carrera. No realizó entonces la peregrinación, aunque la haría más tarde, y en cambio fue a El Cairo, que lo impresionó por ser una ciudad de diferente escala que todas las que él había conocido: «Metrópoli del mundo, jardín del universo, encrucijada de naciones, hormiguero de pueblos, sumo lugar del islam, sede del poder.»³ El Cairo era la capital del sultanato mameluco, uno de los principales estados musulmanes de la época, que abarcaba tanto Siria como Egipto. Ibn Jaldún fue presentado al gobernante, y conquistó su favor; recibió primero una pensión y después le nombraron profesor en una, y más tarde en otra, de las escuelas reales. Llamó a su familia que estaba en Túnez, pero todos se ahogaron durante el viaje por mar.

Ibn Jaldún vivió en El Cairo hasta su muerte. Dedicó gran parte de su tiempo a leer y escribir, pero el esquema de su vida anterior se repitió en esas alternancias de influencia y desfavor, algo que imputaba a sus enemigos, pero que pudo haber tenido un origen en la propia personalidad de Ibn Jaldún. En varias ocasiones, el gobernante lo designó juez en uno de los tribunales principales, pero en todas ellas perdió o abandonó el cargo. Fue con el sultán a Siria y visitó los lugares santos de Jerusalén y Hebrón; regresó allí por segunda vez cuando Damasco fue sitiada por Timur (Tamerlán), uno de los grandes conquistadores asiáticos, que había creado un imperio que se extendía desde el norte de la India hasta Siria y Anatolia. Mantuvo conversaciones con Timur, en quien vio un ejemplo de ese poder de mando, firmemente asentado en la fuerza de su ejército y su pueblo, capaz de fundar una nueva dinastía. No logró evitar el saqueo de Damasco, pero sí consiguió un salvoconducto para regresar a Egipto; aunque en el camino lo asaltaron en las colinas de Palestina.

Según su propia descripción, la vida de Ibn Jaldún refleja el mundo al que perteneció. Era un mundo colmado de recordatorios de la fragilidad de los esfuerzos humanos. Su propia carrera reveló cuán inestables eran las alianzas de intereses en que las dinastías se apoyaban para mantener su poder; el encuentro con Timur frente a Damasco demostró de qué modo el surgimiento de un nuevo poder podía afectar la vida de las ciudades y los pueblos. Fuera de la ciudad, el orden era precario: el emisario de los gobernantes podía ser despojado, y un cortesano que había perdido el favor real podía buscar refugio más allá del ámbito del control urbano. El hecho de que sus padres muriesen a causa de la peste, y sus hijos en un naufragio, le enseñó una lección acerca de la impotencia del hombre en manos del destino. Sin embargo, algo era estable, o parecía serlo. Un mundo en que una familia del sur de Arabia podía trasladarse a España y, seis siglos después, regresar a un lugar próximo al de su origen, y todavía encontrarse en un entorno conocido, poseía una unidad que trascendía las divisiones del tiempo y el espacio; la lengua árabe podía abrir la puerta a los cargos y a la influencia de un extremo al otro de ese mundo; una suma de conocimientos, transmitida a lo largo de los siglos por una sucesión conocida de maestros, preservaba una comunidad moral incluso cuando los gobernantes cambiaban; los lugares de peregrinación, La Meca y Jerusalén, eran polos invariables del mundo humano, incluso si el poder se desplazaba de una ciudad a otra; y la creencia en un Dios que había creado y sostenía el mundo podía conferir sentido a los golpes del destino.

1 Abd al Rahman ibn Jaldún: Muqaddima, El Cairo, s. f., p. 33. [Versión en inglés de F. Rosenthal, The Muqaddimah, Londres, 1958, vol. 1, p. 65.]

2 Ibídem, p. 163; versión en inglés, vol. a, p. 330.

3 Ibn Jaldún: al-Tarif bi ibn Khaldun (ed. M. T. al-Tanji), El Cairo, 1951, p. 246. [Versión en francés Ibn Khaldun: le voyage d'occident et d'orient, París, 1980, p. 148.]

PRIMERA PARTE

La formación de un mundo

(siglos VII a X)

A principios del siglo VII apareció un movimiento religioso en las márgenes de los grandes imperios, el de los bizantinos y el de los sasánidas, que dominaban la mitad occidental del mundo. En La Meca, ciudad de Arabia occidental, Mahoma comenzó a convocar a los hombres y las mujeres; pregonaba la reforma moral y la sumisión a la voluntad de Dios según se manifestaba en lo que él y sus partidarios aceptaban como mensaje divino revelado al propio Mahoma y que, después, se había reflejado en un libro, el Corán. En nombre de la nueva religión, el islam, los ejércitos reclutados entre los habitantes de Arabia conquistaron los países circundantes y fundaron un nuevo imperio, el Califato, que incluyó gran parte del territorio del Imperio bizantino y toda el área del sasánida, y se extendió desde Asia central hasta España. El centro del poder se trasladó de Arabia a Damasco, en Siria, con los califas omeyas, y después a Bagdad, en Irak, con los Abasíes.

Hacia el siglo X el Califato estaba desintegrándose, y aparecieron califatos rivales en Egipto y España, pero se mantuvo la unidad social y cultural que se había formado en su seno. Gran parte de la población se había convertido en musulmana (es decir, se había adherido a la religión del islam), aunque pervivían grupos de judíos, de cristianos y de otras comunidades; la lengua árabe se había extendido, y se convirtió en el vehículo de una cultura que incorporaba elementos de las tradiciones de los pueblos asimilados al mundo musulmán, y se expresaba en la literatura y en sistemas jurídicos, teológicos y espirituales. Inmersas en diferentes ámbitos físicos, las sociedades musulmanas desarrollaron instituciones y formas específicas; los nexos establecidos entre los países de la cuenca del Mediterráneo y los de alrededor del océano Índico crearon un sistema comercial único y promovieron cambios en la agricultura y los oficios, de manera que establecieron las bases del crecimiento de las grandes ciudades, con una civilización urbana que se expresaba en construcciones de un estilo islámico característico.

CAPÍTULO UNO

Un poder nuevo en un mundo antiguo

EL MUNDO AL QUE LLEGARON LOS ÁRABES

El universo de Ibn Jaldún seguramente pareció eterno a la mayoría de los que lo formaban, pero él mismo sabía que había reemplazado a otro anterior. Setecientos años antes de su tiempo, los países que él conocía habían exhibido una faz diferente, bajo el imperio de «las dos grandes potencias de su tiempo».

Durante muchos siglos los países de la cuenca del Mediterráneo habían sido parte del Imperio romano. Núcleos rurales estables producían cereales, fruta, vino y aceite, y el comercio se desarrollaba a través de rutas marítimas pacíficas; en las grandes ciudades, una clase acomodada, de variadas procedencias, compartía la cultura griega y latina del Imperio. Desde el siglo IV de la era cristiana, el centro del poder imperial se había desplazado hacia el este. Constantinopla sustituyó a Roma como capital, el emperador era el centro de la lealtad y el símbolo de la cohesión. Después, se produjo lo que se ha denominado una «división horizontal» que, con diferentes formas, habría de mantenerse hasta nuestro propio tiempo. En Alemania, Inglaterra, Francia, España y el norte de Italia gobernaban reyes bárbaros, aunque todavía persistía el sentimiento de pertenencia al Imperio romano; el sur de Italia, Sicilia, la costa del norte de África, Egipto, Siria, Anatolia y Grecia continuaban sometidas al gobierno imperial directo de Constantinopla. En esta forma disminuido, el Imperio era más griego que romano. (En sus fases ulteriores suele denominárselo «bizantino» y no romano, debido al nombre antiguo de Constantinopla: Bizancio.) El emperador gobernaba a través de funcionarios civiles de habla griega; las grandes ciudades del Mediterráneo oriental —Antioquía en Siria y Alejandría en Egipto— eran centros de la cultura griega, e incorporaban al servicio imperial a miembros de las elites locales.

Había sobrevenido otro cambio, más profundo. El Imperio había adoptado el cristianismo, no sólo por decreto formal del gobernante, sino a causa de la conversión en diferentes planos. La mayoría de la población era cristiana, aunque los filósofos paganos enseñaron en la escuela de Atenas hasta el siglo VI; había comunidades judías en las ciudades, y los recuerdos de los dioses paganos todavía perduraban en los templos convertidos en iglesias. El cristianismo confirió una dimensión nueva a la lealtad que se manifestaba hacia el emperador y creó un nuevo marco de unidad para las culturas locales que él gobernaba. Las ideas y las imágenes cristianas se expresaban en las lenguas literarias de las diferentes regiones del Imperio, así como en el habla griega de las ciudades: el armenio de Anatolia oriental, el siriaco de Siria o el copto de Egipto. Las tumbas de los santos y otros lugares de peregrinación podían preservar, en forma cristiana, las creencias y las prácticas inmemoriales de una región.

Las instituciones autónomas de las ciudades griegas habían desaparecido al compás de la expansión de la burocracia imperial, pero los obispos podían ostentar cierto liderazgo local. Cuando el emperador salió de Roma, el obispo de la ciudad, es decir, el Papa, pudo ejercer una autoridad que no estaba el alcance de los patriarcas y los obispos de las ciudades romanas orientales; éstos mantenían estrechos vínculos con el gobierno imperial, pero aún podían reflejar los sentimientos de los suyos y defender los intereses locales. Asimismo, el ermitaño o el santo que obraba milagros, que vivía en las afueras de la ciudad o en tierras anexionadas de Anatolia o Siria, podía desempeñar las funciones de árbitro en las disputas o de portavoz de la población local, y el monje del desierto egipcio ofrecía el ejemplo de una sociedad distinta de la forma del mundo urbano secular. Junto a la Iglesia ortodoxa oficial, se formaron otras con distintas doctrinas y prácticas, que expresaban la fidelidad y la oposición a la autoridad central de los individuos cuya lengua no era la griega.

Las principales diferencias doctrinales tuvieron que ver con la naturaleza de Cristo. En el año 451, el concilio de Calcedonia había establecido que la segunda persona de la Trinidad poseía dos naturalezas, una divina y otra humana. Ésta fue la formulación que aceptó el cuerpo principal de la Iglesia, tanto en Oriente como en Occidente, y que apoyó el gobierno imperial. Sólo más tarde y gradualmente, y sobre todo en relación con el tema de la autoridad, sobrevino una cisma entre la Iglesia de los territorios bizantinos —es decir, la Iglesia ortodoxa oriental—, con sus patriarcas como jefes del clero, y la de Europa occidental, que acataba la autoridad suprema del Papa de Roma. Pero hubo algunas comunidades que afirmaron que Cristo tenía una naturaleza única, formada por dos naturalezas. Esta doctrina, denominada monofisita, fue la que respaldó la Iglesia armenia de Anatolia, también la mayoría de los cristianos egipcios (llamados «coptos», por el antiguo nombre de Egipto) y muchos de los cristianos nativos de habla siriaca de Siria (conocidos como ortodoxos sirios, o «jacobitas», por el nombre de su teólogo más destacado). Otros, a su vez, abogaron por una división más precisa entre las dos naturalezas de Cristo, con el propósito de mantener la humanidad plena de Jesús, y consideraron que el Verbo de Dios moraba en Jesús hombre desde su concepción; ésta fue la doctrina de los adeptos denominados generalmente nestorianos, por el nombre de un pensador identificado con la doctrina; su iglesia fue importante sobre todo entre los cristianos de Irak, más allá de la frontera oriental del Imperio bizantino. En el siglo VII apareció otro grupo, como resultado de un intento de compromiso entre las doctrinas ortodoxa y monofisita: los monotelitas, que afirmaban que Cristo tenía dos naturalezas, pero una voluntad única.

Al este del Imperio bizantino, al otro lado del río Éufrates, se extendía otro gran Imperio, el sasánida, cuyo dominio abarcaba los territorios que en la actualidad constituyen Irak e Irán, y llegaba hasta Asia central. Las tierras que hoy denominamos Irán, o Persia hace unas décadas, incluían varias regiones de cultura avanzada y antiguas ciudades habitadas por diferentes grupos étnicos, separados unos de otros por estepas o desiertos, sin grandes ríos que les facilitaran las comunicaciones. De vez en cuando, habían estado unidas gracias a la acción de dinastías fuertes y duraderas; la última fue la de los Sasánidas, cuyo poder se extendía en un principio entre los pueblos de lengua persa del sur de Irán. Era un Estado gobernado por una familia con la ayuda de una jerarquía de funcionarios, y trataban de establecer una sólida base de unidad y fidelidad retomando la antigua religión de Irán, asociada tradicionalmente con el maestro Zoroastro. Desde el punto de vista de esta religión, el universo era un campo de batalla, sometido al Dios supremo, entre los buenos y los malos espíritus; los buenos vencerían, pero los hombres y las mujeres dotados de virtud y pureza ritual podían precipitar la victoria.

Después de que Alejandro Magno conquistase Irán, en 334-333 a. C. y estableciera vínculos más estrechos con el Mediterráneo oriental, las ideas del mundo griego se difundieron hacia el este; a su vez, las de un maestro de Irak, Mani, que trató de incorporar todos los profetas y los maestros a un solo sistema religioso (denominado maniqueísmo) se difundieron hacia el oeste. Con los Sasánidas, la enseñanza relacionada con Zoroastro revivió en una forma filosófica, llamada mazdeísmo o zoroastrismo, que concedía más importancia al dualismo del bien y el mal, y contaba con un clero y un culto formal. En su carácter de Iglesia oficial, el mazdeísmo apoyó el poder del gobernante, considerado como un rey justo que preservaba la armonía entre las diferentes clases sociales.

La capital sasánida no estaba en las mesetas de Irán, sino en Ctesifonte, en la fértil y populosa región de Irak central, bañada por los ríos Tigris y Éufrates. Además de zoroastrianos y partidarios de Mani, Irak tenía cristianos de la Iglesia nestoriana, que prestaban un importante servicio al Estado. Esta área era también el centro principal del saber religioso judío, y un refugio para los filósofos paganos y los científicos médicos de las ciudades griegas del mundo mediterráneo. Se habían difundido diferentes variantes de la lengua persa; la forma escrita empleada entonces se denominaba pahlavi. También estaba extendido el arameo, una lengua semítica emparentada con el hebreo y el árabe, y usual en aquella época en todo Oriente Próximo; una de sus formas era el siriaco.

Los dos imperios abarcaban a las principales regiones de las sociedades estables y la alta cultura de la mitad occidental del mundo; pero más al sur, a ambas orillas del mar Rojo, había otras dos sociedades con tradiciones de poder organizado y cultura, que se sustentaban en la agricultura y el comercio entre el océano Índico y el mar Mediterráneo. Una era Etiopía, un antiguo reino cuya religión oficial era el cristianismo en su forma copta. La otra era Yemen, en el suroeste de Arabia, un territorio de fértiles valles montañosos y lugar de tránsito del comercio de larga distancia. Durante algún tiempo, sus pequeños Estados locales formaban parte de un reino más amplio, que se debilitó cuando el comercio declinó al principio de la era cristiana, si bien revivió más tarde. Yemen tenía su propia lengua, diferente del árabe que se hablaba en otros lugares de Arabia, y su propia religión: una multiplicidad de dioses a cuyo servicio estaban sacerdotes en templos que eran lugares de peregrinación, ofrendas votivas y rezos privados pero no comunitarios, y también centros de grandes dimensiones. Durante los siglos siguientes las influencias cristiana y judía habían llegado de Siria siguiendo las rutas comerciales o atravesando el mar desde Etiopía. Durante el siglo VI, un rey atraído por el judaísmo destruyó un centro de la cristiandad, pero las invasiones etiopes habían restablecido parte de la influencia cristiana; tanto los bizantinos como los Sasánidas tuvieron que ver con estos episodios.

Entre los grandes Imperios del norte y los reinos del mar Rojo se extendían regiones de diferente naturaleza. La mayor parte de la península arábiga era estepa o desierto, con oasis aislados que suministraban el agua suficiente para los cultivos regulares. Los habitantes hablaban distintos dialectos del árabe y tenían diferentes modos de vida. Algunos eran nómadas dedicados al pastoreo de camellos, ovejas o cabras, aprovechando para ello los escasos recursos hídricos del desierto; tradicionalmente, han recibido el nombre de «beduinos». Algunos eran agricultores sedentarios que dependían de los cereales o de las palmeras de los oasis; otros, comerciantes y artesanos que vivían en pequeños pueblos, y también los había que combinaban varios modos de vida. El equilibrio entre los pueblos nómadas y los sedentarios era precario. Aunque constituían una minoría de la población, los nómadas montados en camellos, un grupo móvil y armado, eran los que, unidos a los grupos de mercaderes de los pueblos, dominaban a los cultivadores y los artesanos. Su ética que premiaba el valor, la hospitalidad, la fidelidad a la familia y el orgullo de los ancestros también era la que prevalecía. No estaban sometidos a un poder de coerción estable, pero sí a la jefatura de los hombres que pertenecían a las familias alrededor de las cuales se reunían, durante un cierto tiempo, los grupos de adeptos, quienes expresaban su cohesión y su fidelidad en el idioma del linaje común; tales grupos reciben generalmente la denominación de tribus.

El poder de los jefes tribales se ejercía desde los oasis, donde mantenían estrechos vínculos con los mercaderes que organizaban el comercio en el territorio que controlaba la tribu. Pero en los oasis otras familias podían ejercer un tipo distinto de poder mediante la fuerza de la religión. Al parecer, la religión de los pastores y los agricultores no tenía una forma definida. Para ellos, los dioses locales, que identificaban con objetos del cielo, se encarnaban en las piedras, los árboles y otras cosas naturales; también creían que los buenos y los malos espíritus recorrían el mundo en la forma de animales; los adivinos decían hablar con la lengua de cierta sabiduría sobrenatural. Sobre la base de la práctica moderna en Arabia meridional, se ha sugerido que los pobladores antiguos creían que los dioses moraban en un santuario, un haram, un lugar o pueblo al margen del conflicto tribal, que cumplía la función de centro de peregrinación, sacrificio, reunión y arbitraje, y que estaba al cuidado de una familia bajo la protección de una tribu cercana.¹ Dicha familia podía conquistar poder o influencia utilizando hábilmente su propio prestigio religioso, su papel de árbitro en las disputas tribales y sus oportunidades para comerciar.

En todo este universo de Oriente Próximo, muchas cosas estaban cambiando durante el siglo VI y principios del VII. Los Imperios bizantino y sasánida se enzarzaron en prolongadas guerras que, con intervalos, se desarrollaron del año 540 al 629. Se combatió sobre todo en Siria e Irak; durante un tiempo, los ejércitos sasánidas llegaron hasta el Mediterráneo, y ocuparon las grandes ciudades de Antioquía y Alejandría, así como la ciudad santa de Jerusalén, pero en la década de 620 fueron rechazados por el emperador Heraclio. Durante otro período el dominio sasánida también se extendió hacia el suroeste de Arabia, donde el reino de Yemen había perdido gran parte de su antiguo poder a causa de las invasiones etiopes y la decadencia de la agricultura. Las sociedades estables gobernadas por los Imperios alimentaban muchos interrogantes acerca del sentido de la vida y el modo en que ésta debía vivirse, enigmas expresados en el lenguaje de las grandes religiones.

El poder y la influencia de los imperios afectaron determinadas zonas de la península arábiga, y durante muchos siglos los pastores árabes nómadas del norte y el centro de la península habían estado desplazándose hacia las zonas rurales del área que, con frecuencia, ahora se denomina el Creciente Fértil: el interior de Siria, el territorio que se extendía al oeste del Éufrates en el bajo Irak, y la zona comprendida entre el Éufrates y el Tigris en el alto Irak (la Yazira) tenían una población sobre todo árabe. Éstos llevaron consigo su ética y sus formas de organización social. Algunos de sus jefes tribales ejercieron su dominio desde los pueblos de los oasis, y fueron utilizados por los gobiernos imperiales para mantener a otros nómadas lejos de los territorios poblados, y para recaudar impuestos. Por consiguiente, pudieron crear unidades políticas más estables, como la de los Lajmíes, con su capital en Hira, en una región en que los sasánidas no ejercían un control directo, y la de los Gasaníes, en una región semejante del Imperio bizantino. El pueblo de esos Estados adquirió conocimientos políticos y militares, y se abrió a las ideas y las creencias originadas en los territorios imperiales; así, Hira fue un centro cristiano. De estos Estados, de Yemen, y también gracias a los viajeros de las rutas comerciales, llegó a Arabia cierto conocimiento del mundo exterior y de su cultura, y también algunos pobladores. Hubo artesanos, comerciantes y agricultores judíos en los oasis de Hiyaz, en Arabia occidental, y monjes cristianos y conversos en Arabia central.

EL LENGUAJE DE LA POESÍA

Al parecer, también existió un sentimiento cada vez más firme de identidad cultural entre las tribus de pastores, un aspecto que se manifestó en la aparición de un lenguaje poético común a partir de los dialectos árabes. Se trataba de un lenguaje formal, con refinamientos gramaticales y de vocabulario, que se desarrolló poco a poco, quizá gracias a la evolución de determinado dialecto, o tal vez por la concurrencia de varios. Lo utilizaron poetas de los diferentes grupos tribales o de los distintos pueblos de los oasis. Su poesía tal vez se desarrolló a partir del empleo de un lenguaje rítmico, elevado y rimado en las invocaciones o las fórmulas mágicas, pero lo que ha llegado a nosotros de ningún modo es un material primitivo. Es, al contrario, el producto de una larga tradición acumulativa, en la cual participaron no sólo los grupos tribales y los pueblos dedicados al comercio, sino también las cortes de las dinastías árabes establecidas en los límites de los grandes Imperios, en especial Hira, a orillas del Éufrates, precisamente porque estaba abierta a las influencias cristianas y mazdeístas.

Las convenciones poéticas que emergieron de esta tradición estaban elaboradas. La forma poética más apreciada era la oda o qasida, un poema de hasta cien versos, escrito en alguna de las métricas aceptadas y con una sola rima que abarcaba toda la obra. Cada verso consistía en dos hemistiquios: la rima aparecía en ambos en el primer verso, pero sólo en el segundo en el resto. En general, cada verso era una unidad de sentido y el encabalgamiento total no era usual; pero eso no impedía la continuidad del pensamiento o el sentimiento de un verso a otro y a lo largo del poema.

La poesía no tenía forma escrita, aunque habría podido tenerla, pues en la península se conocía la escritura; las inscripciones en las lenguas de Arabia meridional se remontan varios siglos atrás. Las inscripciones arábigas más antiguas, en escritura aramea, pueden fecharse en el siglo IV, y después se desarrolló una escritura arábiga; al margen de las inscripciones, es muy posible que se haya utilizado la escritura en el comercio de larga distancia. Sin embargo, los poemas se componían para recitarlos en público, en la voz del propio creador, o en la de un rawi o recitador. Esta práctica tenía ciertas consecuencias: había que expresar el sentido en un verso, una sola unidad de palabras cuyo significado pudiera ser entendido por los oyentes, y cada declamación era única y diferente de las otras. El poeta (rawi) podía improvisar, en un marco de formas y esquemas verbales aceptados comúnmente, y utilizando ciertas palabras o combinaciones de términos para expresar determinadas ideas o sentimientos. Por consiguiente, es posible que no existiera una sola versión auténtica de un poema. En la forma en que han llegado a nosotros, las versiones fueron realizadas más tarde por filólogos o críticos literarios a la luz de las normas lingüísticas o poéticas de su propio tiempo. En este proceso, es posible que hayan introducido elementos nuevos en los poemas, modificando el lenguaje para acomodarlo a sus propias ideas acerca de lo que era correcto, e incluso formando qasidas mediante la combinación de fragmentos más breves. Durante la década de 1920 dos eruditos, uno británico y otro egipcio, elaboraron sobre la base de estos hechos indudables la teoría de que los poemas fueron a su vez producto de un período ulterior, pero la mayoría de los que han estudiado el tema ahora coinciden en que, en esencia, los poemas provienen de la época a la cual tradicionalmente se los ha atribuido.

Entre los eruditos y los críticos de un período posterior, fue usual referirse a ciertos poemas, extraídos del conjunto de los que sobrevivieron, como ejemplos supremos de la antigua poesía árabe. Vino a denominárselos Muallaqat o «poemas suspendidos», un nombre cuyo origen y significado no son claros; los poetas que los compusieron —Labib, Zuhair, Imrul-Qais y media docena más— fueron considerados grandes maestros del arte. Era usual denominar a la poesía de este período el diwán de los árabes, el conjunto de la obra o la manifestación de su memoria colectiva, pero también se manifestaba la firme impronta de la personalidad del poeta individual.

Los críticos y los eruditos de épocas más recientes acostumbraban distinguir tres elementos en la qasida, pero el propósito de ello era formalizar una práctica laxa y diversa. El poema tendía a comenzar con la evocación de un lugar en que el poeta había estado o, también, con la evocación de un amor perdido; la intención no era erótica, sino más bien la conmemoración de la transitoriedad de la vida humana:

Las moradas están desiertas, los lugares donde nos detuvimos y allí donde acampamos, en Mina; Gawl y Riyán están ambas abandonadas. En los cauces de Rayyan los lechos de los ríos están yermos y desgastados, del mismo modo que la escritura preservada en la piedra. El estiércol ennegrecido yace inmóvil, desde que partieron los que estaban allí: han pasado largos años, años de meses sagrados y meses comunes. Los manantiales nacidos de las estrellas los alimentaron, y se nutrieron de las aguas de las tormentas: intensos aguaceros y ligeros chubascos, las nubes de la noche, las que cubren el cielo por la mañana, y las nubes vespertinas cuyas voces se llaman unas a otras.²

Después, quizás el poeta haga un viaje en camello, y entonces habla del camello, el campo y la caza y, de un modo indirecto, de la recuperación de su propia fuerza y confianza cuando se ve enfrentado con las fuerzas de la naturaleza. El poema puede culminar en un elogio a la tribu del poeta:

Nos han construido una casa de alto techo, y jóvenes y viejos por igual tratan de alcanzar su altura [...] Quienes luchan cuando la tribu está en dificultades son sus caballeros y sus árbitros. Son como la primavera para los que buscan su ayuda, o para las viudas cuyo año de duelo se prolonga. Son una tribu a la que la envidia no puede dañar, y ninguno de sus miembros es tan indigno que se una al enemigo.³

Pero bajo el elogio y la vanagloria, a veces se escucha otro acento, el de los límites de la fuerza humana en presencia de la naturaleza todopoderosa:

Estoy fatigado de las cargas de la vida; no cabe duda, quien llega a octogenario se fatiga. Sé lo que sucede hoy y lo que ocurrió ayer, pero no puedo saber lo que traerá el mañana. He visto al Destino avanzar con paso decidido como un camello en la oscuridad; a quienes toca mueren, y quienes se salvan viven hasta la vejez.⁴

MAHOMA Y LA APARICIÓN DEL ISLAM

Hacia principios del siglo VII tuvo lugar la combinación de un mundo estable que había perdido parte de su fuerza y su seguridad, y de otro mundo limítrofe que estaba en contacto más estrecho con los vecinos septentrionales, y que se abría a la cultura de estos últimos. El encuentro decisivo entre los dos sobrevino hacia mediados de ese siglo. Se creó un nuevo orden político que incluyó la totalidad de la península arábiga, la totalidad de los territorios sasánidas y las provincias de Siria y Egipto del Imperio bizantino; desaparecieron las viejas fronteras y se crearon otras. En este nuevo orden el grupo gobernante estuvo formado no por los pueblos de los imperios sino por árabes de Arabia occidental y, en gran medida, de La Meca.

Antes de fines del siglo VII, este grupo gobernante árabe estaba identificando su nuevo orden con una revelación realizada por Dios a Mahoma, un ciudadano de La Meca, en la forma de un libro sagrado, el Corán: una revelación que completó las de los primeros profetas o mensajeros de Dios, y que creó una nueva religión, el islam, separada del judaísmo y del cristianismo. Tiene cabida una discusión erudita acerca del modo en que estas creencias se desarrollaron. Las fuentes árabes que narran la vida de Mahoma y la formación de una comunidad alrededor de su persona corresponden a una época ulterior; el primer biógrafo cuya obra ha llegado a nosotros la escribió más de un siglo después de la muerte de Mahoma. Las fuentes escritas en otras lenguas dan fe de la conquista de un imperio por los árabes, pero lo que dicen acerca de Mahoma es distinto de lo que afirma la tradición musulmana, y todavía exige estudio y análisis. En cambio, parece haber pocos motivos para dudar de que el Corán es esencialmente un documento de la Arabia del siglo VII, aunque quizá necesitó un tiempo para adoptar su forma literaria definitiva. Más aún, en las biografías y las historias tradicionales existen elementos que con toda probabilidad no fueron inventados. No cabe duda de que estos escritos reflejan intentos posteriores de adaptar la figura de Mahoma al patrón de santo propio de Oriente Próximo, y al concepto árabe de un hombre de ascendencia noble; reflejan también las controversias doctrinarias de la época y el lugar en que se escribieron: Irak, durante el siglo VIII. De todos modos, contienen hechos acerca de la vida de Mahoma, su familia y sus amigos, un material que difícilmente podría haber sido fruto de la invención. Por lo tanto, parece más conveniente atenerse a la versión tradicional de los orígenes del islam, aunque lo hagamos con cautela. Este criterio tiene una ventaja: puesto que tanto esa versión como el texto del Corán se han conservado vivos sin cambios importantes en la mente y la imaginación de los creyentes en la religión del islam, atenerse a la misma permite comprender cuál fue su visión de la historia y de lo que debería ser la vida humana.

Según la narración de los biógrafos, la parte más oscura de la vida de Mahoma es la etapa temprana. Nos dicen que nació en La Meca, una ciudad de Arabia occidental, quizás en el año 570 o alrededor del mismo. Su familia pertenecía a la tribu de los Quraish, aunque no a su rama más poderosa. Los miembros de la tribu eran comerciantes, que tenían acuerdos con las tribus de pastores de los alrededores de La Meca, y también relaciones con Siria así como con el suroeste de Arabia. También se afirma que mantenían cierta relación con el santuario de la ciudad, la Kaaba, donde se guardaban las imágenes de los dioses locales. Mahoma se casó con Jadiya, una viuda dedicada al comercio, y atendió los negocios de su mujer. Varias anécdotas registradas por los que más tarde escribieron acerca de su vida muestran un mundo que esperaba un guía y un hombre que buscaba una vocación. Alguien que buscaba a Dios expresó su deseo de que se le enseñara: «Oh, Dios, si yo supiera cómo deseas que se te venere, así te veneraría, pero no lo sé.» Los rabinos judíos, los monjes cristianos y los adivinos árabes predijeron el advenimiento de un profeta: un monje, a quien Mahoma conoció durante un viaje al sur de Siria, «contempló la espalda de Mahoma y vio el sello de la profecía entre sus omoplatos». Los objetos naturales lo saludaban: «Cuantas piedras o árboles dejaba atrás decían: “La paz sea contigo, ¡oh apóstol de Dios!”»⁵

Se convirtió en un nómada solitario entre las montañas, y de pronto un día, debía de tener alrededor de cuarenta años, sucedió algo: un contacto con lo sobrenatural, conocido por las generaciones siguientes como la Noche del Poder o del Destino. Según una versión, un ángel, en la forma de un hombre que apareció en el horizonte, lo exhortó a convertirse en el mensajero de Dios; según otra, oyó la voz del ángel que lo llamaba a recitar. Mahoma preguntó: «¿Qué debo recitar?», y la voz dijo:

Recita: En el nombre de tu Señor que creó,

creó al hombre de un coágulo de sangre.

Recita: Y tu Señor es el más generoso,

que enseñó por la pluma,

enseñó al hombre lo que él no sabía.

No, ciertamente: sin duda

el hombre crece en insolencia,

pues se cree autosuficiente.

Sin duda, hacia tu Señor él está retornando.⁶

En este punto sucedió un hecho conocido en la vida de otros que reclamaban para sí un poder sobrenatural: los que conocen esta pretensión la aceptan, y ese reconocimiento la confirma en la mente de quien la formuló. Los que respondieron formaban un grupo reducido, que incluía a Jadiya, la esposa de Mahoma: «Regocíjate, oh hijo de mi tío, y ten buen corazón. Por Aquel en cuya mano está el alma de Jadiya, confío en que tú serás el profeta de Su pueblo.»

A partir de este momento, Mahoma comenzó a comunicar a sus adeptos una sucesión de mensajes que él creía revelados por un ángel de Dios. El mundo acabaría; Dios el todopoderoso, que había creado a los seres humanos, los juzgaría a todos; las delicias del Cielo y los sufrimientos del Infierno aparecían descritos con vívidos colores. Si cada uno en su vida se sometía a la voluntad de Dios, podían confiar en Su compasión cuando se sometieran al juicio; y era la voluntad de Dios que ellos demostrasen su gratitud mediante la plegaria regular y la observancia de otros preceptos, y a través de la benevolencia y la moderación sexual. El nombre asignado a Dios era «Alá», que ya era usado por uno de los dioses locales (en la actualidad, también lo utilizan los judíos y los cristianos de habla árabe como nombre de Dios). Los que se sometían a Su voluntad más tarde serían denominados musulmanes; islam era el nombre de su religión, palabra que proviene de la misma raíz lingüística.

Poco a poco se formó alrededor de Mahoma un pequeño grupo de creyentes: algunos miembros jóvenes de las familias influyentes de los Quraish, algunos miembros de familias menos importantes, clientes de otras tribus que se habían puesto bajo la protección de los Quraish, y artesanos y esclavos. A medida que creció el apoyo a Mahoma, sus relaciones con las principales familias de los Quraish se deterioraron. Éstas no aceptaban su pretensión de que era un mensajero de Dios, y lo veían como una persona que atacaba su modo de vida. «Oh, Abú Talib —dijeron al tío de Mahoma, que era su protector ante esas familias—, su sobrino maldice a nuestros dioses, insulta a nuestra religión, se burla de nuestro modo de vida y acusa de errar a nuestros antepasados.» La situación de Mahoma se agravó cuando Jadiya y Abú Talib fallecieron el mismo año.

A medida que desarrolló sus enseñanzas, las diferencias con las creencias aceptadas se definieron mejor. Atacó los ídolos de los dioses y las ceremonias relacionadas con ellos; adoptó nuevas formas de culto, sobre todo la plegaria comunal regular, y nuevas formas de beneficencia. Se situó de manera más explícita en la línea de los profetas de la tradición judía y cristiana.

Finalmente, su situación llegó a ser tan difícil que en el año 622 abandonó La Meca y se dirigió a un asentamiento establecido junto a un oasis, más de 300 kilómetros al norte, Yazrib, denominado en el futuro Medina. El camino había sido preparado por hombres de Yazrib que llegaban a La Meca para comerciar. Pertenecían a dos tribus, y necesitaban un árbitro para sus disputas; como habían convivido con habitantes judíos del oasis, estaban preparados para aceptar una enseñanza expresada en términos de un profeta y un libro sagrado. Este traslado a Medina, que para las generaciones ulteriores sería el comienzo de la era musulmana, se denomina la hégira; la palabra no tiene sólo el sentido negativo de una fuga para alejarse de La Meca, sino también el positivo de buscar protección instalándose en un lugar distinto del original. En los siglos islámicos ulteriores, se la emplearía para aludir al abandono de una comunidad pagana o malvada en favor de otra que vive en concordancia con la enseñanza moral del islam. Los biógrafos tempranos han preservado los textos de los acuerdos que, según se afirma, Mahoma y sus partidarios concertaron con las dos tribus principales, así como con algunos grupos judíos. Fue un acuerdo que no es distinto de los que se establecen en la moderna Arabia meridional, cuando se organiza un haram: cada parte debe conservar sus propias leyes y sus costumbres, pero en el área total del haram ha de prevalecer la paz, y las disputas no se resolverán mediante la fuerza, sino que serán juzgadas por «Dios y Mahoma», y la alianza unirá fuerzas contra los que quebranten la paz.

Desde Medina, Mahoma comenzó a formar un poder que se propagó por los oasis y el desierto circundante. Pronto se vio arrastrado a una lucha armada con los Quraish —quizá por el control de las rutas comerciales—, en el curso de la cual se plasmó el carácter de la comunidad. Llegaron a la conclusión de que era necesario luchar por lo que era justo: «Cuando los Quraish se mostraron insolentes con Dios y rechazaron su gracioso propósito [...] Él autorizó a Su apóstol a combatir y protegerse.» Adquirieron la convicción de que Dios y los ángeles combatían de su lado, y aceptaron la calamidad cuando ésta se abatió sobre ellos como una prueba que Dios imponía a los creyentes.

Durante este período de expansión de su poder y de lucha las enseñanzas del Profeta adoptaron su forma definitiva. En las partes del Corán que según se cree fueron reveladas entonces, hay mayor preocupación por definir las observancias rituales de la religión y la moral social, las reglas de la paz social, la propiedad, el matrimonio y la herencia. En ciertos casos se formulan recomendaciones concretas; en otros sólo hay principios generales. Simultáneamente, la enseñanza cobra carácter más universal, está dirigida hacia la totalidad de la Arabia pagana y, por extensión, al mundo entero, y se separa más claramente de las doctrinas de los judíos y los cristianos.

El desarrollo de la enseñanza del Profeta tal vez se relacionó con los cambios en sus relaciones con los judíos de Medina. Aunque éstos habían formado parte de la alianza original, su posición llegó a ser más difícil cuando se amplió la pretensión de Mahoma por referencia a su propia misión. No podían aceptarlo como un auténtico mensajero de Dios en el marco de su propia tradición; a su vez —según se afirma— Mahoma los acusó de pervertir la revelación que se les había ofrecido: «Habéis ocultado lo que se os ordenó aclarar.» Finalmente, algunos clanes judíos fueron expulsados y otros destruidos.

Tal vez fue un signo de la ruptura con los judíos el hecho de que la dirección hacia la cual se volvía la comunidad en la plegaria pasara de Jerusalén a La Meca (qibla), y que se atribuyera más importancia al linaje de ascendencia espiritual que unía a Mahoma con Abraham. La idea de que Abraham era el fundador de una elevada fe monoteísta y del santuario de La Meca ya existía. En lo sucesivo se lo vio como un hombre que no era judío ni cristiano, sino el antepasado común de ambos, y también de los musulmanes. Este cambio se relacionó también con otro que se produjo en las relaciones de Mahoma con los Quraish y La Meca. Se llegó a una suerte de reconciliación de los intereses. Los mercaderes de La Meca corrían peligro de perder sus alianzas con los jefes tribales y su control del comercio, y en la ciudad misma había un número cada vez mayor de adeptos al islam; un acuerdo con el nuevo poder debía eliminar ciertos peligros y, por su parte, la comunidad de Mahoma no podía sentirse segura mientras La Meca fuese hostil; además, esa comunidad necesitaba el apoyo de los patricios de La Meca. Como se entendía que el haram de La Meca lo había fundado Abraham, se aceptó como un lugar adonde se permitía peregrinar, aunque con un sentido distinto.

En el año 629 las relaciones se habían estrechado bastante, y podía permitirse que la comunidad peregrinase a La Meca; al año siguiente los jefes de la ciudad la entregaron a Mahoma, quien la ocupó sin hallar apenas resistencia, y anunció los principios de un nuevo orden: «Yo anulo todos los reclamos de privilegio o sangre o propiedad, excepto la custodia del templo y el suministro de agua a los peregrinos.»

Pero Medina continuó siendo su capital. Allí ejerció la autoridad sobre sus partidarios, no tanto mediante un gobierno regular como apelando a la manipulación política y el predominio personal; de los diferentes matrimonios que contrajo tras la muerte de Jadiya, algunos, pero no todos, se concertaron por razones políticas. No existía un gobierno o un ejército organizados, sólo Mahoma como árbitro supremo con una serie de representantes, una leva militar de creyentes y un tesoro público que procedía tanto de donaciones voluntarias como de tributos cobrados a las tribus que se sometían. Más allá de las ciudades, la paz de Mahoma cubría una amplia área. Los jefes tribales necesitaban llegar a acuerdos con él, porque Mahoma controlaba los oasis y los mercados. El carácter de estos pactos variaba; en algunos casos había alianzas y se renunciaba al conflicto, en otros se aceptaba el carácter profético de Mahoma, la obligación de la plegaria y la aportación regular de contribuciones financieras.

En el año 632 Mahoma realizó su última visita a La Meca, y su discurso quedó registrado en los escritos tradicionales como el enunciado final de su mensaje: «Sabed que cada musulmán es hermano de otro musulmán, y que los musulmanes son hermanos»; debía evitarse la lucha entre ellos, y la sangre derramada en los tiempos paganos no tenía que vengarse; los musulmanes debían combatir contra todas las personas hasta que dijesen: «No hay más dios que Dios.»

Ese mismo año, falleció. Dejó más de un legado. En primer lugar, el de su personalidad, según la vieron sus compañeros más cercanos. Su testimonio, transmitido sobre todo por vía oral, no adoptó la forma definitiva hasta mucho después, y por entonces, ciertamente, se había engrosado con agregados, pero parece plausible sugerir que desde época temprana los que habían conocido y seguido a Mahoma intentaron ajustar su comportamiento al que él mostraba. En el curso del tiempo se desarrolló un tipo de personalidad humana que hasta cierto punto bien puede ser un reflejo de la personalidad de Mahoma. Según el testimonio de sus partidarios, aparece como un hombre que busca la verdad en la primera parte de su vida, después se nos muestra confundido por la sensación de que cierto poder le había llegado de lo alto y ansioso de comunicar lo que se le había revelado; adquiriendo confianza en su misión y un sentimiento de autoridad cuando los partidarios comenzaron a rodearlo; un árbitro interesado en establecer la paz y reconciliar las disputas a la luz de principios de justicia presuntamente de origen divino, un hábil manipulador de las fuerzas políticas, un hombre que no daba la espalda a los modos habituales de la acción humana, pero trataba de confinarlos en límites que, según él creía, habían sido fijados por la voluntad de Dios.

Si se desarrolló gradualmente una imagen de Mahoma y se la trasmitió de una generación a otra, lo mismo sucedió con la comunidad que él llegó a fundar. Según el relato de épocas ulteriores, era una comunidad que reverenciaba al Profeta y recordaba con amor su memoria, trataba de seguir sus pasos y persistía en el camino del islam al servicio de Dios. Se mantenía unida a través de los ritos básicos de la devoción, todos los cuales tenían un aspecto comunitario: los musulmanes peregrinaban al mismo tiempo, ayunaban el mismo mes y se unían en la plegaria regular, la actividad que con mayor claridad los distinguía del resto del mundo.

Por encima de todo, estaba el legado del Corán, un libro que describe en un lenguaje de mucha fuerza y gran belleza la incursión de un Dios trascendente, fuente de todo poder y bondad, en el mundo humano que Él ha creado; la revelación de Su voluntad a través de una línea de profetas enviados para advertir a los hombres y devolverlos a su verdadera naturaleza de criaturas agradecidas y obedientes; Dios juzga a los hombres al final de los tiempos, y de ello se desprenden las recompensas y los castigos.

Los musulmanes ortodoxos siempre han creído que el Corán es la Palabra de Dios, revelada en la lengua árabe por un ángel a Mahoma, en diferentes ocasiones y apelando a los modos apropiados para las necesidades comunitarias. Pocos no musulmanes aceptarán por completo esta creencia. A lo sumo, algunos de ellos considerarán posible que en cierto sentido Mahoma recibiera inspiración desde fuera del mundo humano, pero sostendrán que dicha inspiración se vio mediada por su personalidad y se expresó en sus palabras. No hay un método puramente racional que permita resolver esta diferencia de creencias, pero los que están separados por ella pueden coincidir en ciertos interrogantes que tenemos derecho a formular en relación con el Corán.

En primer lugar, el problema de cuándo y cómo adoptó su forma definitiva. Mahoma comunicó las revelaciones a sus partidarios en distintas ocasiones, y ellos las registraron por escrito o las conservaron en la memoria. La mayoría de los eruditos coincidirán en que el proceso que determinó que se recopilasen diferentes versiones y se definieran un texto y una disposición aceptados generalmente concluyó sólo tras la muerte de Mahoma. La versión tradicional sostiene que sucedió durante la época de su tercer sucesor como jefe de la comunidad, es decir, Utmán (644-656), pero se han sugerido fechas ulteriores, y algunas sectas musulmanas han acusado a otras de insertar en el texto material que no proviene de la tradición transmitida por el Profeta.

Una cuestión más importante tiene que ver con la originalidad del Corán. Los estudiosos han intentado situarlo en el contexto de las ideas corrientes en su tiempo y espacio. Sin duda, en el Corán hay ecos de la enseñanza de religiones anteriores: ideas judías en sus doctrinas; algunos reflejos de la piedad monástica del cristianismo oriental en las cavilaciones acerca de los horrores del Juicio y las descripciones del Cielo y el Infierno (pero escasas referencias a la doctrina o la liturgia cristianas); relatos bíblicos que tienen formas distintas de las que pueden hallarse en el Antiguo y el Nuevo Testamento; un eco de la idea maniquea de una sucesión de revelaciones formuladas a diferentes pueblos. Hay también rastros de una tradición indígena: las ideas morales que en ciertos aspectos son una prolongación de las que prevalecían en Arabia, aunque en otros rompen con ellas; en las revelaciones tempranas el tono es el que caracteriza al adivino árabe, que balbucea su sentimiento de un encuentro con lo sobrenatural.

Tales rasgos del pasado no tienen por qué provocar ansiedad en un musulmán, que puede verlos como signos de que Mahoma apareció al final de una línea de profetas que enseñaron todos la misma verdad; para ser eficaz, la revelación definitiva puede usar palabras e imágenes que ya son conocidas y entendidas, y si las ideas o los relatos adoptaron una forma distinta en el Corán, la razón puede estar en que los partidarios de los profetas anteriores tergiversaron el mensaje que recibieron de éstos. Pero algunos eruditos no musulmanes han extraído una conclusión distinta; a saber: que el Corán contiene poco más que materiales extraídos de lo que ya estaba al alcance de Mahoma en esa época y ese lugar. Pero afirmar tal cosa es entender erróneamente lo que significa ser original: sea cual fuere el material extraído de la cultura religiosa de la época, se lo retocó y trasmutó de tal modo que, para los que aceptaron el mensaje, el mundo conocido cobró un sesgo nuevo.

1 R. B. Serjeant: «Haram and hawta: the sacred enclave in Arabia» en A. R. Badawi (ed.): Mélanges Taha Hussein, El Cairo, 1962, pp. 41-58.

2 F. A. al-Bustani y otros (eds.): al-Majani al-hadiza, vol. 1, Beirut, 1946, p. 103. [Versión en inglés: The Seven Odes, Londres, 1957, p. 142.]

3 Ibídem, pp. 112-13; versión en inglés, p. 147.

4 Ibídem, p. 88; versión en inglés, p. 118.

5 En relación con estas y otras citas extraídas de biografías del Profeta, véase A. Guillaume: The Life of Muhammad, Londres, 1955, traducción de Ibn Ishaq: Sira.

6 Corán 96:1-8.

CAPÍTULO DOS

La formación de un imperio

LA SUCESIÓN DE MAHOMA: LA CONQUISTA DE UN IMPERIO

A la muerte de Mahoma, hubo un momento de confusión entre sus partidarios. Uno de los jefes, Abú Bakr, proclamó ante la comunidad: «Hombres, si veneráis a Mahoma, Mahoma ha muerto; si veneráis a Dios, Dios vive.» Por debajo de Dios aún había que representar un papel: el de árbitro de las disputas y factor de decisiones en el seno de la comunidad. Entre los partidarios de Mahoma había tres grupos principales: sus primeros compañeros, que protagonizaron con él la hégira, un grupo unido por los matrimonios; los hombres provenientes de Medina, que habían concertado la unión con él en esa ciudad; y los miembros de las principales familias de La Meca, la mayoría de ellos de conversión reciente. Durante una reunión de los colaboradores más cercanos y los jefes, se eligió a un miembro del primer grupo como sucesor del Profeta (jalifa, de ahí la palabra «califa»): Abú Bakr, un seguidor de los primeros tiempos, cuya hija Aisha era esposa del Profeta.

El califa no era profeta. Jefe de la comunidad, pero en modo alguno mensajero de Dios, no podía aspirar a ser portavoz de nuevas revelaciones; pero una aureola de santidad y preferencia divina aún rodeaba la persona y el cargo de los primeros califas y, en efecto, éstos afirmaban poseer cierto tipo de autoridad religiosa. Abú Bakr y sus sucesores pronto se vieron llamados a ejercer su liderazgo en un ámbito más amplio que el Profeta. Había cierto universalismo implícito en la enseñanza y los actos de Mahoma: él aspiraba a la autoridad universal, y el haram que él había establecido no tenía límites naturales; durante sus últimos años se habían enviado expediciones militares contra las regiones fronterizas bizantinas, y se cree que Mahoma envió emisarios a los gobernantes de los grandes Estados, reclamándoles que reconocieran su mensaje. Cuando Mahoma murió, las alianzas que había establecido con los jefes tribales amenazaron disgregarse; algunos de ellos rechazaron sus pretensiones proféticas o, por lo menos, el control político de Medina. Ante este desafío, la comunidad que dirigía Abú Bakr afirmó su autoridad mediante la acción militar (las «guerras del ridda»); en este proceso se creó un ejército, y el impulso de la acción lo llevó hasta las regiones fronterizas de los grandes imperios, y después, tras hallar escasa resistencia, hasta el corazón mismo de aquéllos. Hacia el fin del reinado del segundo califa, Omar ibn al-Jattab (634-644), se había conquistado Arabia entera, parte del Imperio sasánida, y las provincias de Siria y Egipto del Imperio bizantino; el resto de los territorios sasánidas no tardó en ocuparse.

De modo que en el espacio de pocos años las fronteras políticas de Oriente Próximo habían cambiado y los centros de la vida política se habían desplazado de las ricas y populosas regiones del Creciente Fértil a un pequeño poblado que estaba en el límite del mundo de la alta cultura y la riqueza. El cambio fue tan súbito e imprevisto que requiere cierta explicación. Los datos revelados por los arqueólogos indican que la prosperidad y el vigor del mundo mediterráneo estaban declinando a causa de las invasiones bárbaras, la incapacidad para mantener las terrazas y otras obras agrícolas, y el declive del mercado urbano. Tanto el imperio bizantino como el sasánida se habían debilitado a causa de las epidemias de peste y las guerras prolongadas; el dominio de los bizantinos sobre Siria se restableció sólo después de la derrota de los Sasánidas en el año 629, y aún era tenue. Los árabes que invadieron los dos imperios no eran una horda tribal, sino una fuerza organizada, algunos de cuyos miembros habían adquirido habilidad y experiencia militar al servicio de los imperios o en las luchas que siguieron a la muerte del Profeta. El empleo del transporte con camellos les daba cierta ventaja en las campañas libradas en amplias extensiones; la perspectiva de adquirir tierras y riquezas crearon una coalición de intereses entre ellos, y el fervor de la convicción infundía a algunos una fuerza distinta.

Pero quizá corresponda ofrecer otro tipo de explicación en vista de la aceptación del dominio árabe por la población de los países conquistados. Para la mayoría de ellos no importaba mucho que los gobernasen los iranios, los griegos o los árabes. El gobierno influía sobre todo en la vida de las ciudades o en su entorno inmediato; al margen de los funcionarios y las clases con cuyos intereses estaban vinculados, y al margen de las jerarquías de algunas comunidades religiosas, los habitantes urbanos tal vez no se preocupasen mucho por la identidad de quienes los gobernaban, con la condición de que se sintiesen seguros y en paz, y soportasen impuestos razonables. Los habitantes de las zonas rurales y de las estepas vivían bajo la dirección de sus propios jefes y en concordancia con sus propias costumbres, y para ellos importaba poco quién gobernase las ciudades. En algunos casos, la sustitución de los griegos y los iranios por los árabes incluso aportaba ventajas. En el caso de aquellos cuya oposición al dominio bizantino se expresaba en las disidencias religiosas, podía parecerles más fácil vivir bajo un gobernante que se mostraba imparcial frente a los diferentes grupos cristianos, sobre todo porque la nueva fe, que todavía no tenía un sistema totalmente desarrollado de doctrina o derecho, podía no parecerles ajena. En las partes de Siria o Irak que ya estaban ocupadas por pueblos de origen y lengua árabes, para sus jefes era fácil transmitir sus sentimientos de fidelidad de los emperadores a la nueva alianza árabe, tanto más cuanto que el control que antes ejercían los lajmíes y los gasaníes, los estados-clientes árabes de los dos grandes imperios, había desaparecido.

A medida que se amplió el área conquistada, fue necesario modificar el modo de gobernarla. Los conquistadores ejercían su autoridad desde los campamentos armados que habían instalado los soldados árabes. En Siria, estos campamentos se hallaban sobre todo en las ciudades preexistentes, pero en otros lugares se crearon nuevos asentamientos: Basora y Kufa en Irak, Fustat en Egipto (que sería más tarde el origen de El Cairo), y otros sobre la frontera noroeste de Jorasán. Como eran centros de poder, esos campamentos se convirtieron en polos de atracción para los inmigrantes de Arabia y los territorios conquistados, y se transformaron en ciudades, con el palacio del gobernador y el lugar de reunión pública, la mezquita, en el centro.

En Medina, y las nuevas ciudades-campamentos unidas a ésta por rutas interiores, el poder estaba en manos de un nuevo grupo gobernante. Algunos de sus miembros habían sido compañeros del Profeta, partidarios tempranos y devotos, pero una considerable proporción de ellos procedía de las familias de La Meca, con sus habilidades militares y políticas, y de familias semejantes de la cercana ciudad de Taif. A medida que continuaron las conquistas, llegaron otros miembros de las principales familias de las tribus de pastores, incluso de aquellas que habían tratado de rechazar el dominio de Medina después de la muerte del Profeta. En cierta medida, los diferentes grupos tendieron a mezclarse unos con otros. El califa Omar creó un sistema de salarios en beneficio de los que habían luchado por la causa del islam, y lo reguló de acuerdo con la antigüedad de la conversión y el servicio, lo cual reforzó la cohesión de la elite gobernante, o, cuando menos, su separación respecto de los gobernados; entre los nuevos y acaudalados miembros de la elite y el pueblo más pobre se manifestaron signos de tensión desde los primeros tiempos.

A pesar de la cohesión que en definitiva alcanzó, este grupo estaba dividido por diferencias personales y faccionales. Los primeros compañeros del Profeta miraban con desdén a los conversos tardíos que habían conquistado poder; las pretensiones de conversión temprana y las que aludían a los estrechos vínculos con Mahoma podían c

Suscríbete para continuar leyendo y recibir nuestras novedades editoriales

¡Ya estás apuntado/a! Gracias.X