ÍNDICE

Obras completas. Tomo VII (1902-1925). Obra póstuma

Advertencia a la edición digital

Esta edición…

1902

Glosas inactuales

I. De la luz a las sombras

II. Jadear

1904

Divagación sobre El barbero de Sevilla

(Una frase de Beaumarchais)

1905

[Vísperas de viaje]

Ásperos ardores.— Alrededor de un libro.— Conversación apócrifa con el señor France

Divagación en el Boulevard Montmartre

Libro de andar y ver

Estos nervios

Hacia el Pirineo

Ideología quijotesca. El manifiesto de Marcela

La política de Guillermo II

En el jardín zoológico

Colonia

Notas de andar y ver.— Berlín — Balada Marcial

Notas alemanas.— Congreso de Walkyrias

Notas alemanas.— El filósofo y la mujer, apólogo, fábula o patraña

Azorín o la filosofía del estornudo

[El problema del conocimiento]

1906

[Discurso para los Juegos Florales de Valladolid]

El problema económico

El problema social

Viajes místicos y dolorosos

[Diario de Marburgo, 1906-1907]

Marburgo. Sábado 13

Domingo 14

Enero 1907 - Domingo 27

Lunes 28

4 Febrero

[Diálogo entre maestro y discípulo]

Paisajes ideológicos.— Camino de la muerte

1907

Anarquía gubernamental.— I

Anotaciones para una lógica de la realidad

1908

[Hace falta la acción]

1909

Los problemas nacionales y la juventud

[La ciencia y la religión como problemas políticos]

Lección del quince de diciembre.— [Escuela Superior del Magisterio]

[Algunos reparos a Jacinto Benavente]

Notas sobre el ΑΠEIPON de Anaximandro

Lista de obras y estudios citados

Stumpfheit

1910

Imperialismo y democracia

El humilde liberalismo

[El problema español]

[El hecho de que existan cosas…]

1911

Observaciones.— II

[Costa, el patriota]

1912

La «idea» de Platón

Tendencias actuales de la filosofía

I. La herencia del positivismo

II. La herencia del positivismo (Continuación)

III. Renacimiento del idealismo clásico

IV. La aspiración indeterminista

V. Filosofía del espíritu

Pío Baroja: anatomía de un alma dispersa

Cuestión económica

Un precursor

Méritos del balbucir

España, un ademán

Pragmatismo que no lo es y razas que no lo son

Sobre un pensamiento de Schelling

Intermezzo: recuerdo tríptico

La irrupción de los Hércules bárbaros

Un Hércules débil

Baroja, el can

Baroja cristiano

Cambio de ruta

[Variaciones sobre la circum-stantia]

La agonía de la novela

La voluntad del Barroco

I.

II.

III.

IV.

V.

  . [Final]

1913

De un estorbo nacional.— II. [Borrador]

Liga de Educación Política Española

[Notas para dos reuniones de la Liga de Educación Política Española]

[I].

[II].

[La hora del maestro]

[Para un diccionario filosófico]

Abstracción

Abstracto

Apercepción

Lógica de las ciencias históricas

[I]. Introducción

A. El problema de la lógica

B. Conocimiento

C. Sujeto y objeto

[II].

[III].

1914

[Presentación de Eugenio D’Ors en el Ateneo]

[Homenaje a Segismundo Moret]

[Anotaciones sobre la guerra en forma de diario]

Día 5 de agosto de 1914

Día 8

Día 12

Día 14

Día 15

En defensa de Unamuno

La destitución de Unamuno.— I. Para los bilbaínos

[Defensa de Unamuno en Salamanca]

1915

[Francisco Giner de los Ríos.— La fuente ha muerto]

Temas del Escorial

Capítulo primero. Introducción sobre lo que es un paisaje

Capítulo segundo. El Monasterio

Capítulo tercero. Castilla imaginada desde el Jardín de los Frailes

[Contestación a Zulueta]

La guerra, los pueblos y los dioses.— [Borrador]

II.

SISTEMA DE LA PSICOLOGÍA

Primera parte

Lección I.

[Lección II]. Sobre la definición del fenómeno psíquico

Lección III.

Lección IV. El problema y la duda

Lección V. El problema y la duda

Lección VI.

Lección VII.

Lección VIII.

[Lección IX].

Lección X.

Lección XI.

Lección XII.

Lección XIII.

Lección XIV.

Lección XV.

1916

Elecciones: reparos que hace un español sin acta

[Nota sobre Bergson]

[Presentación de Bergson en el Ateneo]

[El novecentismo]

[Discurso de despedida en la Institución Cultural Española de Buenos Aires]

INTRODUCCIÓN A LOS PROBLEMAS ACTUALES DE LA FILOSOFÍA

[I].

[II].

[III].

IV.

V.

VI.

VII.

[VIII].

[IX].

1917

[Impresiones de España en América]

Política de la hora presente

Los votos van al presidio.— III. [Borrador]

[La pedagogía de la contaminación]

[Marquina y América]

1918

Estafeta romántica. Un poeta indo.— III. [Borrador]

De la cortesía o las buenas maneras

[DISCURSO PARA LA REAL ACADEMIA DE CIENCIAS MORALES Y POLÍTICAS]

1919

Meditación en primero de mayo

[¡Izquierdas! ¡Derechas!]

1920

[Las reacciones utilitarias]

Particularismo y acción directa. Notas de fenomenología social.— I. Un poco sobre perspectiva

[Militares y clases mercantiles]

[Sobre el buen dolor]

1921

Las ideas de Peter Cornelius

[Lecciones del Curso universitario 1921-1922]

[El problema fundamental de la teoría del conocimiento]

[La teoría idealista del conocimiento]

[Conciencia y contenidos de conciencia]

[La teoría positivista del conocimiento]

[Lección de 18 de enero de 1922]

Lección de 25 de enero de 1922

[Lección de 1 de febrero de 1922]

[Lección de 15 de marzo de 1922]

1923

[Mesura a Einstein]

Política de estos días.— La oscuridad de lo claro

[Mi artículo «Sobre la vieja política»…]

1924

Ideas políticas.— Las asambleas regionales y el caciquismo. [Borrador]

El sentido deportivo de la vitalidad

[El intelectual y la política]

1925

[Elogio de las virtudes de la mocedad]

[Comienzo desechado]

NOTAS A LA EDICIÓN

NOTICIA BIBLIOGRÁFICA

ÍNDICE ONOMÁSTICO

ÍNDICE TOPONÍMICO

NOTAS

ÍNDICES GENERALES

Cronología del Corpus textual

Índice alfabético de títulos

Índice de conceptos, onomástico y toponímico, Domingo Hernández Sánchez

Sobre este libro

Créditos

ADVERTENCIA A LA EDICIÓN DIGITAL

Esta edición digital de las Obras completas de José Ortega y Gasset reproduce fielmente la edición impresa que coeditaron Taurus y la Fundación José Ortega y Gasset - Gregorio Marañón entre 2004 y 2010, que ha conocido desde entonces diversas reediciones y reimpresiones. Se reproduce según la última edición revisada en 2017. Al ser una edición canónica que fija el texto del filósofo, se ha decidido mantener en la presente edición digital el enjundioso aparato crítico que acompaña a cada tomo de la edición impresa (Notas a la edición, Noticia bibliográfica, Apéndice de variantes, Anexos, Índice onomástico, Índice toponímico), añadiendo a cada tomo la Cronología del corpus textual de Ortega, el Índice alfabético de títulos y el Índice de conceptos, onomástico y toponímico que en la edición impresa sólo aparecen en el tomo X. Todas las referencias internas a números de páginas remiten a la edición impresa, tanto las del aparato crítico como las remisiones que Ortega hace a su propia obra en sus textos.

ESTA EDICIÓN…

A su muerte en 1955, José Ortega y Gasset dejó un corpus textual dividido en tres grandes bloques: sus Obras completas (Madrid, Revista de Occidente, 1953-1955, tercera edición), los textos publicados y no recogidos en las mismas, y una amplia obra inédita. Desde entonces, la labor tenaz de varias generaciones de estudiosos ha ido iluminando los dos últimos bloques mencionados. Así, se ha localizado la gran mayoría de los textos que Ortega publicó (a veces sin firma) y que no recogió después en ningún volumen de su corpus conocido. De igual modo, se han editado de forma paulatina los trabajos que, en distinto grado de elaboración, dejó inéditos, casi todos los cuales se incorporaron póstumamente a las Obras completas (tomos VII, VIII, IX, Madrid, Revista de Occidente, 1961-1962, y tomo XII, Madrid, Revista de Occidente en Alianza Editorial, 1983).

Estas nuevas OBRAS COMPLETAS reúnen toda esa admirable labor y la amplían, añadiéndole, gracias a una exhaustiva investigación, textos publicados por Ortega (siempre con firma) de los que no se tenía constancia, y sacando a la luz una importante cantidad de páginas inéditas, de modo que el lector tiene ante sí, por primera vez, toda la producción orteguiana conocida hasta la fecha.

Se han dejado fuera de este corpus la correspondencia, las notas de trabajo, las entrevistas y los resúmenes de conferencias aparecidos en la prensa.

La obra que Ortega publicó y la que dejó inédita se han separado escrupulosamente. La primera ocupa los seis primeros tomos, la segunda, los cuatro siguientes. Como el lector comprobará, las páginas inéditas que ahora se dan a conocer no son meros apuntes o borradores apenas desarrollados, sino escritos muy cercanos a una versión definitiva.

Los textos publicados sin firma que distintos investigadores han atribuido a Ortega se reproducen en la sección de «Anexos», salvo aquéllos cuya autoría está documentalmente probada (por haberse hallado el manuscrito o por encontrarse una referencia al texto entre los materiales conservados en el Archivo de la Fundación José Ortega y Gasset), que sí se incluyen en el cuerpo principal. No se han reproducido, claro está, los textos atribuidos cuya autoría haya sido desmentida por una prueba documental.

Algunos trabajos de Ortega vieron antes la luz en un idioma distinto del español. Sin embargo, se ha preferido siempre la versión castellana, tanto si apareció en vida del filósofo como si se ha publicado póstumamente. En este último caso, se ha recurrido al manuscrito siempre que ha sido posible.

Estas OBRAS COMPLETAS son también una nueva edición de todo el corpus orteguiano. Se han cotejado todos los testimonios pertinentes para la fijación del texto en cada caso, lo que ha permitido subsanar las numerosas erratas y malas lecturas que venían perpetuándose, así como determinar las variantes que resultan de la compleja peripecia textual de la obra orteguiana.

Para los textos que Ortega reunió en sus Obras completas se ha partido de la última edición en vida del autor (Madrid, Revista de Occidente, 1953-1955). En el caso de los textos publicados por Ortega que no pasaron a formar parte de esas Obras completas se ha privilegiado la última versión revisada por el filósofo. La obra póstuma, tanto la que permanecía aún inédita como la ya publicada, se ha editado siguiendo los manuscritos, que también se han tenido en cuenta a la hora de editar aquellos textos en cuya publicación se había cometido algún error señalado por el propio Ortega.

Los títulos de algunos textos incorporados póstumamente a las Obras completas se han sustituido por aquéllos consignados en los documentos relativos a la preparación de las Obras completas de 1946-1947 que Ortega supervisó y que se conservan en el Archivo de la Fundación José Ortega y Gasset. También la agrupación en series de los artículos reimpresos póstumamente o, por el contrario, su separación, se ha hecho siguiendo lo señalado en estos documentos.

En lo que concierne a la puntuación y al uso de mayúsculas y resaltes con valor ideológico se ha respetado la última edición de las Obras completas en vida de Ortega, o la última versión supervisada por el filósofo para los textos no contenidos en ellas. En el caso de la obra póstuma se ha seguido el manuscrito en lo referente a mayúsculas y resaltes, pero se ha ajustado la puntuación.

En cuanto a la corrección gramatical, se aplican las reglas ortográficas vigentes (salvo en el caso de flúido, así acentuado por Ortega). Se respeta la alternancia de pares como substancia/sustancia o transcendente/trascendente, aunque se ha optado sistemáticamente por las soluciones que evidencian rasgos característicos del estilo orteguiano, siempre que exista la opción entre los testimonios (por ejemplo, rigoroso en detrimento de riguroso). Por último, se mantienen las peculiaridades morfológicas y sintácticas del uso lingüístico de Ortega (concordancias ad sensum, leísmos, laísmos).

Aunque desde la primera edición de las Obras completas (1946-1947) ya se adoptó el criterio cronológico, los textos que no eran libros se agruparon también de acuerdo a su género o tipología textual (artículos, brindis, prólogos). Además, por razones de censura quedaron fuera los trabajos de más explícito contenido político, que fueron reunidos e incorporados póstumamente a las Obras completas bajo el título de «Escritos políticos» (tomos X y XI, Madrid, Revista de Occidente, 1969).

Sin atender a estas distinciones genéricas o temáticas, la presente edición se atiene a un riguroso criterio cronológico que ordena la obra orteguiana por años, lo que tiene la virtud de reflejar su desarrollo con mayor nitidez. Dentro de cada año los textos se disponen también de forma cronológica, si bien las monografías se colocan siempre al final, antecedidas por los trabajos que Ortega publicó en libros colectivos o de otros autores. Cuando varios textos comparten datación se ha mantenido el orden en que aparecían en las Obras completas (1953-1955). Si alguno de ellos se incluye ahora por primera vez se coloca en último lugar.

Los textos publicados en vida de Ortega se sitúan en la fecha de su primera edición, salvo aquéllos que fueron subsumidos en obras posteriores. Por su parte, las series de artículos de prensa (a excepción de las que pasaron a formar parte de libros) se ubican en la fecha de publicación de la primera entrega. Así se hace también con El Espectador, concebido por Ortega como un proyecto unitario.

Sin embargo, en las Obras completas (1953-1955) varios textos se colocaron en la fecha del acontecimiento que les había dado origen (un discurso, un homenaje), y no en la de su primera edición. Asimismo, en ocasiones se reprodujo también en la fecha de su primera edición un texto o una serie de textos que, con algunas modificaciones, pasó luego a formar parte de otra obra. En ambos casos se ha respetado la voluntad de Ortega. Del mismo modo, se han mantenido las dataciones que el filósofo añadió en muchos de sus textos, incluidas aquéllas que difieren de la fecha cierta de su primera publicación, siempre que esa discrepancia pueda atribuirse al deseo de Ortega de reflejar la fecha de escritura o de última revisión. Se han subsanado, en cambio, las dataciones erróneas. En los artículos de prensa publicados por Ortega que se incorporaron póstumamente a las Obras completas y en los que se añaden en esta edición se ha consignado la fecha y la publicación en que vieron la luz, siguiendo la fórmula de los que ya estaban incluidos. Cuando el texto apareció sin firma o rubricado con un pseudónimo, se hace constar en todos los casos.

La obra póstuma se ha dispuesto también de forma cronológica. Los textos se han ordenado según su año de escritura, excepto aquéllos que Ortega utilizó en la redacción de obras posteriores que quedaron asimismo inéditas, en cuyo caso están subsumidos en las ediciones póstumas de dichas obras. Cuando se trata de intervenciones públicas, los textos se han colocado en la fecha en que aquéllas tuvieron lugar.

Otra novedad que presentan estas OBRAS COMPLETAS es el aparato crítico que consta al final de cada tomo, y que se divide en «Notas a la edición», «Noticia bibliográfica», «Apéndice» y «Anexos».

Las «Notas a la edición» contienen información de dos tipos: de una parte, aquélla que concierne a incidencias reseñables de la edición (correcciones en la datación, cambios en la estructura, etc.); de otra, la que da cuenta de la historia del texto y de sus vínculos con otros escritos de Ortega, pero ceñida siempre a aspectos textuales. Van encabezadas, a su vez, por una nota general en la que se detallan los textos que pasan a formar parte de las Obras completas por vez primera, así como otros datos destacables relativos al conjunto de textos reunido en el tomo.

La «Noticia bibliográfica» consigna todos los testimonios pertinentes utilizados para la fijación de los textos, y también todas las ediciones aparecidas en vida de Ortega de las monografías contenidas en el tomo.

El «Apéndice» recoge las variantes allegadas a lo largo del proceso de fijación textual, es decir, aquellas diferencias entre los testimonios examinados que afectan al sentido: cambios en el orden de las palabras, adiciones y supresiones de texto y permutaciones de términos. Quedan fuera de esta consideración las erratas y los textos que dan cuenta de ellas, las remisiones internas, los cambios en los nombres propios (Anatole/Anatolio), las diferencias en los títulos de obras citadas, las variantes de puntuación y los cambios gramaticales de menor entidad (ortográficos —fué > fue, amiba > ameba—; morfológicos —morfología flexiva: género, número, tiempo, modo, aspecto—, y sintácticos —cambios de número o de género que afectan a las concordancias pero no al sentido).

En los «Anexos», además de los textos atribuidos a Ortega, como ya se ha indicado, se reproducen también aquellas partes (parágrafos, apartados, capítulos) que Ortega dejó fuera de la versión definitiva de una obra publicada.

Por último, estas OBRAS COMPLETAS incluyen varios índices con los que se quiere tanto satisfacer la curiosidad del lector como facilitar la labor del investigador. Cada volumen cuenta con un índice onomástico y otro toponímico. El último tomo se cierra con un índice temático y la cronología completa del corpus textual orteguiano.

1902

GLOSAS INACTUALES

A Herr Habacuc Humbugman profesor de paradojía comparada en la Universidad de Plumckake

I

DE LA LUZ A LAS SOMBRAS

Los hombres de las cavernas tenían una malicia de sentido común semejante en algo a la desconfianza astuta de nuestros labriegos y con ella imaginaron épicas ironías, burlas grandiosas de la Ley más satánicas que las muecas de desdén, cándidas en el fondo, enseñadas por Voltaire. La luz artificial fue una linda jugada del hombre al Creador.

Trocar una fuerza cuya única razón de existencia parece la de perturbar y castigar el resto de la materia en un auxiliar de la misma es un bizarro escamoteo, un timo teogónico delicioso, adorable.

¡El fuego enemigo de las cosas y de los seres, esclavizado a los seres y a las cosas! ¿Cabe paradoja más sublime?

Pero al fin y al cabo todo es jugar con fuego…

¡Mal hayan los que por el placer sádico de transgredir la Ley que hizo del día lugar de trabajo y movimiento y de la noche callada estancia de reposo fueron vertiendo en el arquetipo humano, tranquilo como un hipopótamo, ese azogue que apresuró los golpes de un corazón!

Bien se andaba el hombre con sus horas de luz, en paz y dulcemente vivía con su jornada obligatoria para que viniese a dar en este exceso de movimiento y esta falta de descanso que nos desequilibran.

Es indudable, ¡oh grande y paradoxal Habacuc!: el fuego-luz y el focus concinnans son los primeros decadentismos.

El fuego-luz, principalmente, consintió al hombre la abstracción, le hizo desengarrarse del resto de la naturaleza, recogerse, examinarse, juzgar sus actos del día, inventar la moral al llamar bueno para todos lo sano para él y malo lo dañino… A todo este cultivo intensivo y algo exclusivista del cerebro en descrédito de los demás músculos añádase la disminución en el descanso, en el sueño, que antes era casi necesario, casi un recurso para matar el tiempo…

Pero aún hubiera sido posible la sanificación del hombre si un Rousseau prognata hubiera declamado contra los progresos intelectuales y hubiera pedido la vuelta al primitivo reino de la idea particular.

Mas no ocurrió tal…

En cambio algunos monstruos cerebrales nacidos en climas medios produjeron una nueva y definitiva desviación en los lemurianos distinguidos del fuego-luz.

El invento asiático de las ideas generales fue el mal francés de los espíritus nacientes. Un mal que no muere: un mal que procrea. Una enfermedad que excita a aquel mismo deseo que mata, que se difunde de generación en generación, que a poco se hace endémico, que más tarde es fisiológico.

El hombre ha llegado al punto medio de la decadencia. En este momento empieza la carrera loca desmelenada que más parece caída.

El peso del cerebro le hace vacilar y da principio al reinado de las alucinaciones: el hombre se transforma en mujer.

Ya es un enfermo que delira: la concepción de la generalidad que no es sino una universalidad torpe, como vista por un miope a través de una lente cromática le finge fantasmas y aparece el artista que es tan sólo un nervio herido por sombras.

La vida se hace horrible. Es el hombre un sonámbulo a medias: entre las sombras y lo impalpable de sus imaginaciones entrevé algún que otro harapo de realidad y esto produce en él la más desastrosa confusión, entre lo que es y lo que en su mente aspira a ser. Y se forma un incomprensible mundo de bellas abstracciones, mundo que se le va de entre las manos… Es la gigantesca, macabra lujuria senil de la humanidad.

Su estado somnolente le trae recuerdos vagos de placeres que supone perdidos… aunque tal vez nunca fueron, se compone a sí mismo vetustas genealogías creyéndose heredero de un trono soñado y entona, andrógino, decrépito, entre lágrimas y nerviosidades de hembra excitada «la vieja canción de las abdicaciones». ¡Lucha con sombras!

Israel que pelea con el ángel-Hamlet que lucha con la duda —que es la sombra de la idea, tal vez el hueco—, Fausto que llora la ciencia —esa estéril— y maldice el amor —ese impotente—, Don Quijote, el de rostro avellano, enjuto y anguloso, que apoyado en el lanzón, inclinándose hacia Sancho prosigue: «Aquel caballero que allí ves de las armas jaldes, que trae en el escudo…»

Madrid, junio 1902

II

JADEAR

Decía Gavarni: ¡Los caminos de hierro! ¡El ferrocarril! ¡El viaje rapidísimo! ¡Bonito progreso si se ha decuplado en el hombre el deseo de velocidad!

Gavarni era aquel caricaturista genial que se entretenía por la calle en obtener integrales. La frase que transcribo es también una integral.

He ahí en cuatro palabras el hombre: homo sapiens. Después de haberse pasado muchos centenares de siglos sumando canciones a su propia realeza y usando desdeñosamente de los demás seres experimenta el más horrible de los desengaños. Un inglés y unos cuantos alemanes, un ser que afirmaba que «el genio es la paciencia» porque él tenía mucha y unos bebedores de cerveza le han dicho que sólo tres accidentes, que sólo tres débiles rasgos le diferencian de los otros animales, a saber: que es el único que sonríe, que es el único a quien es dado oponer el dedo pulgar de la mano a los otros cuatro dedos, que es el único que tiene pantorrillas.

¡El viejo Adán desciende las pupilas soñadoras que escrutaban el horizonte y llora! Si hubierais contado a un delfín que como era hijo de una cortesana hiciera lo mismo.

Yo que no soy filósofo y que como Rémy de Gourmont pienso que la metafísica es tan sólo mi danza difícil sobre la cuerda de lo universal creo que han estado muy fuertes los Darwin y los Büchner.

Es en realidad sobrado diminuto el guión con que separan el hombre y el gorila.

Demasiado grande se muestra en el hombre esa gran elaboración de fantasmas que incuba su cerebro y ese arte divino de tergiversarlo todo para que no se pueda hallar otra distinción menos empírica ya que no espiritual.

De ella hablaba Gavarni.

El deseo de velocidad es acaso lo que halló algún día el hombre entre las fibras de alguno de sus músculos y le distinguió para siempre de las grandes simias. Ese deseo le sacó de la inercia intelectual, le hizo progresar y ese deseo no es más que una manifestación activa positiva del descontento: ved cómo el hombre podrá ser un animal pero un animal descontentadizo.

Es ya un tópico de filosofía histórica el observar cómo en momentos determinados aparecen en la humanidad unas cuantas ideas magníficas, primero esbozadas que poco a poco van diseñándose, van regularizándose hasta coagularse en códigos morales o científicos de leyes novísimas. Éstos son los períodos de formación.

Algunos hombres, los de más larga vista, dan la voz de alerta al divisar antes que sus hermanos esas velas blancas de los ideales recién nacidos. Más tarde los pueblos llegan a comprenderlos y con ese equilibrio de fuerzas intelectuales y físicas de las masas, de las muchedumbres, la esperanza y la fe se dinamifican en grandes movimientos sociales.

La revolución francesa es precipitado de los intelectualismos que siguieron a la primera derrota de los escolásticos por Descartes. Hay párrafos de La Bruyère que parecen artículos de El amigo del Pueblo.

El ideal se ha convertido de idea en sentimiento. El ideal ha triunfado: porque si es posible la lucha con una idea, es vano pelear contra un sentimiento. Es éste lo inconsciente en sí, aunque no en su origen, es la gran ley creadora y trasmutadora: es la Voluntad de Schopenhauer, el querer fuerte de Zoilo Arratia.

Pero ese ideal glorioso, dominador que se ha sentado sobre demoliciones es otro error, otra equivocación o por lo menos, al cabo de cierto tiempo se hace insuficiente. Tan sólo llevaba a los viejos credos asesinados la ventaja de la novedad.

Entonces comienza la lucha de las decadencias. Despierta la Furia, musa inspiradora de las literaturas de protesta; un hondo disgusto, un indominable desasosiego muerde la medula de los hombres fuertes y una febril desesperación llorosa, la de los débiles. ¡Veis, el fin de todo es cielo lleno de gritos de victoria y cantos de entusiasmo! Aún se percibe el alhalí del tumulto y ya se escucha el ¡ay! del descontento. Le ha decuplado su deseo de velocidad.

El hombre empieza a jadear; como un galgo cansado que no ha logrado atrapar la liebre que huía ante sus pupilas.

Parece la imagen un poco cándida. Pero ¿habéis visto nada más triste que una carrera vertiginosa y larga sin finalidad alguna?

Podría juzgarse este pesimismo como una veta fabulosa de fácil explotación mas nada tiene de tal. La vida que vivimos los humanos desde hace cien años ¿es algo más que un jadear desesperante que no da espacio a la risa ni al placer, ni siquiera a ese salvador misticismo de los antiguos contemplantes? Esos vagos remedos de despreocupación que apuntan en ocasiones son únicamente los ademanes hipócritas del pesimismo que mira con envidia al pasar por los decaídos claustros las estatuas orantes de los guerreros membrudos.

El nihilismo moral y el artístico vistos al trasluz son envidia hacia lo que desapareciendo se sustrae al vértigo.

En el siglo IX llegó a hacerse insoportable la existencia: el cuerpo social se descomponía como si fuera a morir y al acercarse el X se esperaba con él, el fin del mundo.

Esta enfermedad del jadear es el miasma de los períodos de decadencia.

En los efectos de desesperanza y abatimiento que produce en la humanidad cada nuevo fracaso existe una progresión horrible.

Va siendo muy viejo este globo y ya las esperanzas retoñan difícilmente entre las espinas ennegrecidas de las ilusiones tronchadas.

Caracterizan las épocas de decadencia las situaciones extremas en que se dividen los hombres. En la nuestra, la propiedad concentradísima, la desaparición por agotamiento de riquezas y el abandono del campo por la industria, han creado los millonarios y los miserables.

He aquí una de las causas fisiológicas de nuestro jadear: la alimentación. Hoy en la tierra progresada hay los que comen con exceso y usan preferentemente de manjares y bebidas excelentes y los que no comen sino féculas y beben alcohol. El menú de unos y de otros viene a engendrar una febrilidad neurasténica que es de todos los pathos el que tal vez influya más en la moralidad.

Por otra parte los inventos industriales han sustituido la vida muscular con la nerviosa.

Contra lo que en las pequeñas historias se muestra a los niños, prodúceme gran solaz y extremada dulzura imaginar aquellas interminables filas de esclavos encorvados bajo el peso de blancos y pulidos sillares que acarrean lentamente hacia la gran ciudad materiales gigantescos de algún templo o collosseum augustal.

Esos mismos elementos los arranca hoy de la tierra la pólvora, los transporta el vapor y los eleva un prodigio de mecánica, y todo ello en muy poco tiempo.

Lo que antes suponía largas vigilias de meditación, esfuerzos titáneos y años de trabajo es hoy de fácil decisión, sencillo de realizar y rápido de conseguir.

El movimiento nervioso que oprime un botón lo produce.

El músculo se va retirando convencido de superfluidad y el nervio tiraniza los ademanes y azuza el espíritu.

Y acaso, sobre todo esto pudiera pensarse que la razón de esa ausencia de ritmo en el alentar fuera el exceso de lo práctico que latente vibra en el fondo de todas las cuestiones por especulativas que a primera vista parezcan. Hoy no se remueve nada que no arrastre arenas de un código moral aún no formado pero que acaso sea índice y decantación, coagulado plástico de todos esos vanos pensar y suponer que han aleteado sobre la humanidad como nostalgias de una Atlántida.

Y sobre ese telón de remolinos dantescos, de sombras agironadas que huyen veloces arrastrando a todos los hombres se destacan, como siempre surgieron, los personales, los fuertes, los enérgicos, los robustos de alma, los atletas del espíritu, que se adelantan desbridados al gran rebaño; ésos a quienes llama Gracián «postillones de la vida que sobre el común correr del tiempo añaden su apresuramiento genial».

Julio 1902

1904

DIVAGACIÓN SOBRE EL BARBERO DE SEVILLA

Consilio manuque Figaro

(Rótulo de su barbería)

Agustín-Pedro Carón de Beaumarchais era hijo de un relojero como Rousseau y Moratín. Sin distraerme en descubrir las causas de las cosas debo hacer notar que en la época moderna de la humanidad la relojería ha andado siempre cerca de la literatura, —como en los tiempos clásicos la filosofía acostumbraba desenvolverse junto a una partera: Fenareta madre de Sócrates, Potone hermana de Platón.

Beaumarchais cultivó hasta los veinte años el oficio de su padre y consta que inventó un escape de gran utilidad. Andando el tiempo compuso El barbero de Sevilla que es también, a su modo un escape del pesimismo.

El martes fui a oír y ver la regocijada ópera de Rossini que, por ventura, aparece todos los años en el cartel del Teatro Real y que todos los años escucho con verdadero recogimiento. Esta obra no pierde nunca la frescura original: cuando se estrenó era una comedia retozona y al mismo tiempo frondosa: hoy sigue siendo otro tanto, de suerte que venimos a pensar en que Goethe hablaba concienzudamente al asegurar que «sólo son obras eternas las obras de circunstancias». El Barbero es incorruptible como los cuerpos de los santos y de los amantes de Teruel. Los dioses, tan duros de corazón el resto de nuestros días, nos ofrecen al menos ese trago de licor que nos alboroza y se nos sube a la cabeza en deleitosos vapores de olvido. Y luego que salimos del espectáculo conservamos por algún tiempo lleno el pecho de gratitud hacia los dos demiurgos, apóstoles de la risa, Beaumarchais y Rossini.

Con efecto: todo lo que ha pasado ante nuestra vista, todo lo que ha llegado a nuestras vidas es tan maravilloso, tan alegre, tan genialmente falso, según el común pensar que nos parece haber hecho un viaje al país del Preste Juan donde la alegría de vivir se siembra, se cosecha y se reparte como trigo.

Nos ha parecido beatitud que Rosina defienda con bravura sus ilusiones de doncella y al viejo tutor prefiera un buen mozo; que Fígaro después de haber rodado por todos los lugares de la tierra donde se forma barro y cieno, de haber sufrido hambres y golpes y desencantos conserve sin que se haya vertido una sola gota el cáliz de sus malicias y chistes; que aquel joven, su primo, devenga a la postre conde de Almaviva, grande de España y que en el momento de ser prendido se descoja la casaca y muestre sobre su pecho no sé qué banda o toisón que tiene la fuerza de un talismán. Pero lo que nos lleva al grado más alto de regocijo es ver cómo Don Bartolo queda siempre burlado y vencido y nos alegramos tanto más cuanto que es viejo, codicioso, tutor y médico. Todo esto es sorprendente y sin embargo el alivio y gusto que recibimos se origina de que todo ello nos parece perfectamente natural. Hemos pasado un rato de placer imponderable que sólo pagamos con el cúmulo de angustias y desazones que hemos dejado a la puerta del teatro y que a la salida volverán a acecharnos ocultas entre los golfos y las pulmonías.

Si es verdad o no esa pantomima luminosa, si son o no justas esas palabras, ¿qué importa? Recuerdo en este punto una caricatura de Gavarni que me impresionó sobremanera. Representa uno de esos cajones en que se ve el mundo por un agujero: el que lo muestra es un viejo que tiene la faz llena de arrugas y de sabiduría cívica. Con una mano levanta la cortinilla de los objetivos, con la otra se dirige al que está considerando el dibujo y exclama pausadamente, inexorablemente: Il faut montrer à l’homme des images, la réalité l’embête. Y hay una profunda lasitud despectiva en el labio inferior de este viejo.

En el fondo creo que toda la trama de El Barbero es real. Bartolo, Fígaro, Rosina, Almaviva se conocen a sí mismos bastante bien: saben hasta dónde alcanzan sus fuerzas. El Doctor, por ejemplo, se sabe viejo y no trata ni por un momento de captarse el amor de su pupila: primero cierra la celosía, luego las puertas: sus argumentos son las llaves. ¿No es esto completamente humano? ¿No son los hombres respetables y ancianos los mentores y sustentadores del régimen prohibitivo? ¡Cuán pocas cosas agradables se pueden hacer que no sean pecado! Bien se ve que los Concilios encargados de formar las listas de lo lícito y lo vedado estaban compuestos de viejos terribles y sabios la mayor parte de los cuales tenía ya secas dentro de las entrañas las ansias de vivir y de aplacarse.

Estos personajes de gestas vivos, inquietos y maliciosos nos convencen de realidad. ¡Ah! Sí: esto es la vida, la vida es algo pasmosamente agradable y risueño: es algo gracioso y entretenido. Anatolio France exclama: «Cuando niño creía yo que el mundo siendo una máquina tan grande, tan imponente, habría de conducirse con seriedad». Lo temible fuera eso: la seriedad nos mata: un ser es tanto más desdichado cuanto mayor gravedad lleva en su ánimo y los españoles somos los seres más graves de todo el universo. Nos han faltado evangelizadores de la risa como Beaumarchais y Rossini y así tenemos muy triste el vino y los sueños sociológicos. Estamos tan graves que nos morimos. Séanos autoridad el caso de todas las grandes civilizaciones: todas vienen a dar en una misma moral. Fígaro despacha en su barbería las esencias y el perfume de tres siglos de pensar intenso como no ha habido otros ¿Cuál es su consejo supremo, el secreto que le han legado tantas generaciones que se han hartado de ilusiones, de desencantos, de luchas, de victorias, de derrotas, de descubrimientos, de crímenes, de heroísmos, de filosofía? Es un hecho inquietante: Fígaro, heredero de la civilización clásica francesa piensa lo mismo que Horacio, heredero de la romana y de la helénica. Carpe diem.— Ten firme el día de hoy; emenda bien estas veinticuatro horas que son tuyas. La alegría tiene sus fueros como el dolor: entrégate a ella con la frente osada y bravo el ánimo. Líbrate del peso del ayer: ayer es un muerto. Hay hombres que viven aferrados a la memoria del pasado y se les pudre el corazón. En el infierno colocó Virgilio a Mecenio el cual tenía la macabra afición de unir muertos con vivos, enlazando sus manos y juntando sus bocas. Carpe diem… Lector: si conoces a Rosina procura ganarte el albedrío y cásate con ella seas o no grande de España. Por espacio de ocho días, cuando menos, verás en las pupilas brillantes de Rosina un ducado. Después: …si te preocupas por lo que acaecerá allende una semana, no doy un maravedí por tu existencia.— Carpe diem. ¡Ah! Y no te olvides de engañar a Don Bartolo: véngate de él. Ésta será la salsa de tus días: burla donosamente a Don Bartolo, el viejo tutor. Si tienes el estómago echado a perder por la neurastenia y por una visión desconsoladora del universo ve a afeitarte a casa de Fígaro. Él te dará a beber de sus toneles henchidos de la ética del regocijo. Si hubiera sido un poco menos alegre este sevillano habría fundado una religión. ¡Viva Fígaro, barbero y apóstol!

* * *

Como antes he dicho, en la obra eterna de Beaumarchais todo es verdadero. Es de tal suerte humano cuanto en ella reúne que nos parece el colmo de la falsedad. Estamos demasiado alejados de la naturaleza y tenemos demasiada sociología en el cerebro para que no se nos antojen falsas las cosas excesivamente claras. El barbero de Sevilla tiene un subtítulo: La Precaución inútil. ¿Cuál es ésta? Fígaro lo dice al caer el telón: «Cuando la juventud y el amor se ponen de acuerdo para engañar a un viejo, todo lo que se haga por impedirlo puede justamente llamarse la Precaución inútil». Ésta es la moraleja. De manera que los cuatro actos que hemos visto, oído o leído han sido compuestos con el exclusivo objeto de cantar la juventud y ensalzar todas sus locuras: el amor, la fantasía, el atrevimiento, la imprevisión, los ensueños desaforados. Y precisamente estas cosas son las que los ancianos, depositarios de la verdad, han mostrado a los hombres como nocivas y perjudiciales: les han enseñado a desconfiar de ellas y a huir de sus espejuelos. En cambio han santificado la moderación, la parsimonia, la desconfianza. Cada uno alaba la imagen de su parroquia y ensalza lo que posee. «Estoy persuadido —afirma Voltaire— de que si un pavo real hablara diría que tenía alma y que esa alma estaba en su cola». Y el caso es que nos han convencido.

Pero acontece que el mundo va a adelante merced a los empujones que le han dado los grandes ilusos y que las solas acciones que apuntan los individuos en su haber al partirse son las más locas y que hablamos de las marchitas ilusiones como de anillos salomónicos perdidos cuando más falta nos hacían. En la realidad triunfa siempre la juventud y la locura aunque en las ideologías suela llevar la prudencia la mejor parte. Si el género humano ha alcanzado algunos progresos indudables fueron éstos debidos a formidables faltas de respeto. El cristianismo significaba una falta de respeto a la sinagoga, Colón al descubrir las nuevas tierras faltó al respeto a aquellos ancianos dominicos, y la revolución francesa no fue en sus comienzos sino una falta de respeto al clero y a la nobleza, dos viejos galantes.

El barbero de Sevilla es la apología de la irrespetuosidad. Beaumarchais escribió en los últimos momentos de una civilización prodigiosa: veíalo todo con gran precisión y se movía holgadamente dentro de las más extremas cuestiones. De aquí la malicia exuberante de sus palabras. Porque es un hecho que se ha repetido varias veces en la historia del pensamiento: cuando los hombres han recorrido un largo y penoso camino de construcción científica y han allegado materiales fabulosos de conocimiento, y han hecho la vuelta de todas las Indias filosóficas y naturales, repletos de sabiduría, contemplando lo existente con una clarividencia infinita se sientan en torno de fuego, comienzan a charlar, y de idea en idea llegan hasta las fuentes mismas de la vida y acaban por hacer sobre ellas juegos de palabras.

(UNA FRASE DE BEAUMARCHAIS)

Fígaro es el Moisés legítimo de una humanidad decadente que ha aprendido hartas cosas, y que ha adquirido un reuma filosófico. En el alma de esta humanidad florecen complicadas pesadumbres como flores de nitro en los rincones húmedos de los palacios seculares. Como las del guía hebreo todas las palabras del barbero son ciertas, con la certeza suma que puede lograrse, es decir, paralela a su época. Fígaro muestra la tierra de promisión de la risa y del vivir exento de preocupaciones. «Beber sin sed y hacer el amor en todo tiempo, señora, es lo único que nos diferencia de los otros animales». ¿Se comprende que por la mente de Fígaro cruce la imagen negra de la muerte?

La ópera de cristal y plata de Rossini aleja la idea del acabamiento. ¡Oh! ¡Si fuera posible verter sobre esta angustiada raza nuestra la bacía del Barbero de Sevilla que está llena de alegría! El pachá de Egipto tiene siempre de pie a su cabecera un servidor encargado de despertarle cada vez que sus movimientos o su rostro revelan un sueño agitado, una pesadilla.

1905

[VÍSPERAS DE VIAJE]

Dentro de muy pocos días saldré de mi casa para Alemania donde pienso estar dos años: ¿qué significa esto para mí? Significa simplemente entrar en la carne y en el espíritu de la vida. No me hago ilusiones: hasta ahora he vivido en la falsa provincia de los afectos familiares (de una familia terriblemente feliz y tranquila) y de los libros de un hombre de letras. Voy a Alemania a entrar en posesión de mis instintos y de mis medios de struggle-for-life propios y al mismo tiempo a comenzar la construcción de una ideología general firme, sólida, robusta y lo más profunda en sus raíces que me sea dado. Prescindo de anotar la explicación de por qué no he principado aún esa elaboración. Quisiera no hacer aquí sino un apuntamiento de los resultados de mi vida sin vagar por la consideración de los motivos que me han traído a tal o tal otra posición del ánimo. Quisiera que estas páginas me sorprendieran en movimiento y fijaran la fase exacta de él en que me encuentro, aun cuando la lectura de esto traiga a la memoria la fotografía instantánea de una persona caminando, los brazos inverosímilmente colocados, un pie en el aire, etcétera, en fin, la ridícula impresión que produce todo lo no terminado. Y yo, a la verdad, me encuentro en el menos estético de todos los instantes: en el momento de encoger los músculos de las patas y abrir las alas para echar a volar. Véase por qué voy a Alemania y éste será el único porqué que me consienta: el vencejo tiene excesivamente largas las alas y excesivamente cortas las patas: de aquí que si intenta alzar el vuelo tenga que subir a alguna elevación y mejor a un tejado o a un sitio más alto aun para desde allí lanzarse en el espacio. Yo tengo hipertrofiada la ideación y acaso la fantasía en tanto que las pasiones y aun los sentimientos, la noción inconsciente de lo que constituye la importancia o mengua de la vida, la observación de la realidad, en una palabra, las patas se han desarrollado en mí muy poco. Por esta razón voy al campanario de la Alemania: aquí no podría echarme a volar con decisión y holgura a no ser que un guantazo de la fortuna dejara a mi familia en la miseria. Todo el mundo me mima, amigos sentimentales e intelectuales.

Habiendo ya formado el propósito de hacer un balance y reconocimiento general de mi visión actual del universo, de mis esperanzas y de mis medios, cae en estas manos benedictinas el volumen de las Confesiones de Rousseau. Este hombre era una mala persona heroica que ha sabido instrumentar todos sus defectos. He pensado que estas confesiones mías me serán algún día útiles si logro que no se parezcan en nada a las de Rousseau. ¿Quién las leerá? Espero y deseo que nadie: las escribe mi yo de veintiún años a mi yo de cuarenta. Creo que mi viaje a Alemania ha de trastocarme tan por entero que siento como si debiera despedirme de este pobre soñador madrileño que tiene un potaje de ideas en el cerebro y una niña de quince años en el corazón.

I

[…]

ÁSPEROS ARDORES

ALREDEDOR DE UN LIBRO

CONVERSACIÓN APÓCRIFA CON EL SEÑOR FRANCE

Como era mi idea fija desde que llegué a París visitar, ver por lo menos a Anatolio France, no paré hasta conseguirlo. Y cuando en un atardecer suave dirigía mis pasos a la villa Said donde el maestro habita, me llenó de inquietud y desasosiego la idea de que por azar le encontrase enfermo y no pudiera recibirme. Y enfermo de alguna vulgar dolencia, tal vez de un cólico ominoso como cualquier ciudadano de la comunidad, aquel hombre que en mi dorada admiración suponía alimentándose exclusivamente con extracto de carne de libros griegos. Quienes no han sentido arder dentro de sí las antorchas fervorosas de la admiración, no podrán imaginar la turbación de mis dedos al oprimir el botón del timbre liminar. Era un botón de hueso, amarillento y tibio: rodeábalo una chapa de cobre cincelado figurando un silvano de insolentes carrillos inflados por la risa. Aparté con horror mis dedos de sobre el botón porque el vibrar enloquecido de un timbre salió de la boca del silvano como una carcajada formidable y por un momento el humilde y exiguo botón de hueso alcanzó a mi vista las proporciones de un omóplato de carnero. ¿Qué crimen o qué inepcia había cometido? Porque, acaso, aquel desaforado llamamiento excitara los nervios del señor France, fácil a la irritabilidad como todos los grandes poetas y me recibiera con el enojo mal secreto del que ha sido perturbado en un raciocinio.

Recuerdo que por el tiempo en que iba yo a la escuela, solía ir, antes de abandonar mi casa, a besar a un tío mío muy viejo y metido en sí que había sido coronel carlista en la guerra del norte y a la sazón vivía con nosotros. Solía en aquella hora leer su periódico, mejor que leerlo, degustarlo a sorbos dejándolo caer sobre sus rodillas a cada párrafo que leía como un buen bebedor bebe su vino sabio. Y al interrumpirle yo con mis saltos y mis caricias me miraba con sus viejas pupilas pardas y me apartaba de sí con dulzura exclamando: «Déjame, nene, déjame raciocinar». Desde entonces siento profundo respeto por el ensimismamiento de todos los seres meditadores y si, por ventura, rompo sus éxtasis me parece que he cometido un sacrilegio. Algo semejante ocurre también cuando, al pasear por el campo, hallamos, en las praderas, inmóviles las nobles vacas, moviendo rítmicamente sus mandíbulas con un gesto inverosímil de gimnosofistas: hay en sus hermosos ojos tal vaguedad serena, tal blandura en su mirada que no se sabe si rumian o si raciocinan o si hacen ambas cosas y no nos atrevemos a conturbarlas.

En tanto, la cancela se abría y una mujer de recio aspecto bretón apareció en ella y me dirigió una mirada valerosa.

—¿Está don Anatolio France?

—¿Tiene usted tarjeta suya?

—No, señora.

Una voz sosegada salió volando del fondo de una habitación como ave familiar. La criada se infundió en las honduras de la casa. Mi vista cayó sobre una estela mortuoria griega que ocupaba uno de los pisos de la antesala: una viuda de mármol se consumía de dolor contemplando el trecho roto junto a ella donde siglos hace debió estar la imagen de su esposo.

La mujer volvió a aparecer y me preguntó «¿Es usted español o sudamericano?»

—Español.

—Entonces, pase usted.

Y eché [a] andar tras ella.

Un don colocado muy fuera de lugar me abrió las puertas del señor France.

* * *

Le encontré sumido con molicie en un enorme butacón, profundo como un éxtasis. Su rostro trae a la memoria yo no sé qué vagas evocaciones de Sedán. En aquel momento tenía sobre la cabeza un gorro turco graciosamente caído sobre el cogote. Pensé momentáneamente en la suerte malhadada de los grandes escépticos: «Pirrón —me dije— iba todas las mañanas al mercado guiando los puercos de su hermana: este nuevo Pirrón parece un vendedor de babuchas».

Poco después, Anatolio France pronunció lentamente estas palabras aladas:

«¡Cuánto deseo volver a España! Después de haber viajado por esas tierras bravas de Castilla entro en París renovado. Porque aquí la vida, ágil y varia, en demasía dispersa y volatiliza el espíritu: en cambio en su país los hombres dejan pasar la existencia encogidos dentro de sí mismos, hechos un ovillo».

DIVAGACIÓN EN EL BOULEVARD MONTMARTRE

Señora, cuando yo me encontré en el boulevard lo primero que vi fue una mujer de «talle armonioso y divino» como decía un griego decadente en cierto alado epigrama. Me detuve un momento para considerarla: tenía oscuro el cabello y la cintura vibrante: tenía un pie menudo y agilísimo como de corza: la bota era de las altas con esos menudísimos botones que oprimen cariñosamente la pierna: tenía… Señora, aquella mujer tenía un sombrero tan airoso que atrajo tenacísimamente mis miradas y cuando acordé no pude seguir mis investigaciones acerca de la belleza parisiense: con un trotecillo ligero y sumamente gracioso aquella mujer se alejó entre los viandantes, entre esos extraños, citomáticos, velocísimos transeúntes de París que acaso llevan una chistera de alas chatas en la cabeza o una enorme cartera bajo el brazo. Señora: si hubiera yo sido sistemático, a estas horas sabría más que sé acerca de la psicología de la mujer parisina: yo debía haber proseguido mis observaciones sobre la bota alta de botones menudos. Me castigo prometiéndome leer de nuevo la Metodología de Descartes, que viene a ser como meter el ánimo en una de esas botas de que hablo.

Hacía un frío considerable: el cielo estaba plomizo y llovinoso. De cuando en cuando pasaba un viento helado sobre mi cabeza. Echo a andar: toda criatura humana que llega a París por vez primera —así provenga de Londres o Berlín, Nueva York o Madrid— es un provinciano. La gran fuerza de Roma en los buenos tiempos de bronce y mármol, en que Cícero hablaba y Horacio bebía vinos añejos, fue ésta de dejar caer en los espíritus de cuantos llegaban a visitarla la sospecha de que eran bárbaros o provincianos.

Hombres —tal vez un barbudo tarraconense rico comerciante en alcornoques o un muelle malacitano propietario de salazones o un tosco moldavo, guerrero y hombre de bien, o un rojo caudillo escita de éstos que celebran sus parlamentos encaramados en esbeltos dólmenes en medio de la selva— volvían a sus tierras. Primero el recuerdo de Roma era algo vago y deslumbrante como un alba: luego se aclaraban sus recuerdos y se alzaban en sus memorias imágenes de jaspe y de mármol; arcos de triunfos poderosos, sólidos, abrumadores, largas avenidas de pórticos relucientes, anchas plazas hirvientes, sonoras, con sus columnas rostrales donde unos retóricos decían con recias y doradas voces discursos de párrafos rotundos sin que los pliegues necesarios de sus mantos se perturbaran. Más tarde, todo esto se alejaba y era como un rumor lejano de colores y de ruidos: después, el ingenuo provinciano sentía como una vaga impresión de algo muy fuerte, muy poderosos, muy firme, inconmovible, hecho para la eternidad que era Roma. Y por fin, cuando la renovada existencia monótona de su lugar le barría del ánimo toda exaltación y el plano, gris caminar de sus días le volvía a su primera […], una inquietud, un desasosiego que le quitaba el sueño y le interrumpía en sus negocios. Será que allá por la parte de la ciudad imperial creía llegar hasta él como una sonrisa inquietadora, como unas palabras burlonas.

Sólo los greculus, estos griegos caídos, miserables, un tanto cómicos en su conducta que habían heredado de sus mayores sólo los libros de Homero y a los sofistas, pasaban por Roma con sus bellos labios desdeñosos sin sentirse provincianos.

—Yo, señora, no soy un greculus y aún tendrán que pasar muchas tristes cosas para que se pudiera decir que soy un hispanulus: señora, yo soy un pequeño celtíbero que con el ánimo aún lleno de los severos paisajes y carrascas de su tierra, con la mirada aún henchida de la solemne, majestuosa y larga severidad de la estepa castellana, se encuentra en una calle de París, frente a una tienda de sombreros, con la intención valerosa de comprarse uno.

Me quedo parado un instante haciendo valor y contemplando el escaparate donde hay más de un sombrero que podía servirme.

Entonces fue cuando oí la frase terrible, cuyo espíritu ha heredado Roma, París. Un rostro ancho y carnoso, con recio bigote pasaba junto a mí y decía: C’est rigolo, c’est rigolo. —Y luego prorrumpió en una suprema, alta carcajada.

—¿?

—Señora, mientras no volvamos a la era de los hombres fuertes, sencillos y enérgicos, mientras existan mujeres como usted, que tienen tras sí muchas experiencias y muchos entusiasmos perdidos y aún conserven […], mientras exista entre los hombres el sentimiento del ridículo que viene a ser el pato de los sentimientos esa frase: C’est rigolo tendrá una fuerza terrible por la cual los hombres votarán, trabajarán o se matarán.

—¿?

—Señora: no quiera usted saber más. Cuando una cosa es rigolo, es lo peor que se puede ser en el mundo.

II

In memoriam Laurentii Stern

[…]

LIBRO DE ANDAR Y VER

...Y a eso de las nueve de la noche partió el tren que lleva a las gentes hasta Hendaya. Siempre es acerba la perspectiva de una noche en tren para quienes no están dispuestos a dormir dondequiera. Porque hay personas que conservan de cuando vivían en las selvas la aptitud primitiva de satisfacer ubicuamente sus instintos elementales. Y hasta existen en el mundo pueblos como el inglés que dedican buena parte de su vida a reconquistar este selvático privilegio. Una parte de la educación británica consiste en la rehabilitación del salvaje como soporte poderoso del gentleman. Yo no sé ahora si esto debe parecer bien o debe parecer mal. Sólo sé que yo no puedo dormir donde quiero, ni comer en todas partes, ni respirar satisfactoriamente en cualquier sitio donde se me coloque. Subsisto bajo ciertas condiciones a discutir en cada caso.

La enseñanza más profunda que el vivir nos va dando es topográfica, por decirlo así, es la ciencia de nuestras fronteras individuales, de nuestras limitaciones. ¡Grande disciplina de humildad que nos invita a condensarnos! Hoy advertimos que somos incapaces para hacer esto, mañana averiguamos nuestra inepcia para tal otro ejercicio. El campo del amor usadero que primero nos pareció ancho como una provincia se encoge hasta las dimensiones de un somero huertecillo. La ciencia que inicialmente acometíamos con un ademán enciclopédico se nos estrecha entre las manos afanosas y un día nos sorprendemos prisioneros de la angostura de una especialidad. Y todo así. Quien compuso la vida del hombre quiso que fuera un proceso de disminución y si esparció en la naturaleza abundancia, superfluidad y aun exceso, lo hizo sin duda para dar lugar a la renuncia y al encogimiento. Ello es que como decía muy delicadamente la señora Staël, lo mejor que ha hecho el hombre procede del sentimiento doloroso de lo incompleto de su destino.

Pero hay un momento de máxima humillación: es aquél en que se nos presenta el Insomnio. Lo menos que puede hacerse es dormir.

ESTOS NERVIOS

Cuando lleva uno algún tiempo de estragos nerviosos, sobre todo cuando el insomnio ha entrado a saco en el tesoro de nuestras noches y ha roto las sólitas avenidas silentes y doradas del sueño recalamos un día en casa del médico. Nos llevamos a nosotros mismos como a los trozos de un vaso de cristal que se ha quebrado. Nos haría llorar un niño. Nos avergonzaría un presidiario. Nos convencería un imbécil.

Los psiquiatras que saben dar a las congojas nombres tan bonitos y tan dramáticos llaman a este fenómeno disociación. Porque cuando decimos «yo» debiéramos en rigor decir «nosotros». El área de nuestro espíritu es como una plaza pública por donde va y viene muchedumbre de personalidades elementales, cada cual con sus ímpetus, odios e inclinaciones. Los raros momentos de grande energía, cuando tomamos resoluciones heroicas o nos ocurren ideas claras y […] son aquéllos en que hemos logrado traer a conexión toda esta gente interior.

Pero otras veces se ponen díscolos los hombrecillos íntimos y no hay manera de avenirlos ni componerlos. Todos quieren mandar y sucesivamente pasan por el gobierno de nuestras facultades como acontece en las democracias decadentes. Y cada uno, con exclusión de los demás, da la cara a nuestras relaciones sociales presentándose como si fuera toda nuestra persona. Mas naturalmente sus ademanes son torpes y débiles. Entonces recalamos en casa del médico y éste nos dice: Yo que usted me iría a algún lugar montañoso y solitario.

Y como el médico ha dormido bien aquella noche y las anteriores posee mayor poderío eléctrico que nosotros: nos sentimos vencidos y sumisos. Por una mecánica fatal, que la bola más grande despide al choque la menor en cierta dirección previa, nosotros subimos a un vagón que conduce nuestras astillas espirituales a un ámbito montuoso y solitario.

HACIA EL PIRINEO

Vamos al Pirineo, según solían decir nuestros poetas románticos, vamos al Pirene. Allí dicen que hay unos rebaños de montes entre cuyos lomos inmensos se abren valles henchidos de soledad.

IDEOLOGÍA QUIJOTESCA
EL MANIFIESTO DE MARCELA

Ce n’est point la prudence qui manque aux jeunes filles qui ont fait l’ornement des bals de cet hiver.

STENDHAL

Señora, ¡que no fuera yo en este momento escritor feminista! Sin embargo, esos hombres son temibles, porque suelen traer al severo país de la ética ciertas maneras de raciocinios que recuerdan los gestos de los modistos y su sistema filosófico. Pero en estos momentos en que los honrados españoles nos consagramos a rumiar nuevamente las páginas jugosas del Quijote es casi una obligación revivir todas sus frases, todas sus ideas, todas sus imágenes, aun las más inquietadoras. Y yo he venido a caer en mis vagabundeos por este libro santo de la desilusión sobre un trozo que fue escrito, sin duda, por aquella única mano con destino a las mujeres españolas del siglo XX.

Un día, señora —hace de esto más de tres siglos—, por esos campos ingratos y planos de la Mancha corrió una gran voz romántica. Grisóstomo había muerto de amores por desdenes de Marcela.

Al pie de unas breñas cárdenas entre las que se alzan chatas y oscuras carrascas están cavando una fosa. Junto hay un tropel de extrañas figuras. Más allá, más acá, por todos lados la hastiada soledad de la meseta bajo un sol ancho de otoño. En primer término hay un ataúd y en él el cuerpo lívido de Grisóstomo; rodéanlo algunos mozos de teces pálidas y miradas vagueantes «con pellicos de negra lana vestidos y coronados con guirnaldas cuál de tejo y cuál de ciprés». Uno de ellos, Ambrosio, está hablando triste y ardientemente de la muerte de su amigo; un poco nos angustia la retórica eflorescente y juvenil que de sus labios fluye: en breve espacio nos habla de Nero y de Tarquino y de la abrasada Roma. Mas hemos de perdonar semejantes vicios a una retórica —como he dicho— juvenil y aún no bien desfogada.

Próximos se hallan unos cabreros con sus pieles ralas en torno a los cuerpos, con sus barbas sin hacer y sus ojos curiosos y sus espesos cabellos bravos. Entre ellos hay unos estudiantes que vienen de camino en sus trotones, llenas las cabezas de teología, las pupilas de malicia y los pechos de buena fe. En el centro se yergue como un chopo infolie, enhiesto, rígido, altivo, sereno, caballeresco en su rocín, resuelto, firme, ese buen hombre que va a realizar tantas buenas hazañas en nuestro pro y que desde hace tres siglos, señora, recorre como un fantasma de la melancolía, echando de sí una sombra angulosa, descompasada y tragi-cómica, los sueños holgazanes, pesados de sol, de los cerebros españoles. Don Quijote de la Mancha tiene a su vera un aldeano de ojos picantes y gruesa nariz que se llama Sancho Panza o Sancho Zancas.

Señora, ¿qué falta? Aquí está toda la humanidad representada: hay trabajadores, estudiantes, curiosos, muertos y locos. Señora, ¿qué falta?

Falta esta figura agilísima, que, impensadamente se ha alzado de entre las carrascas, sobre las breñas. Es una pastora tal y como las hemos visto dibujadas por tosca mano en las cubiertas de las églogas que compuso Juan del Enzina, canónigo de la iglesia de Málaga. Destaca la esbelta forma de su cuerpo sobre el fondo azul del cielo: lleva sobre sus cabellos un ancho sombrero; en la mano un cayado; la falda le llega a media pierna. Ésta es Marcela que viene a defenderse de las culpas que ciertos descontentos tratan de echar sobre sus hombros, sobre los hombros de Marcela que deben ser redondos, blancos y un poco inquietos.

Don Quijote, a quien todas las cosas prodigiosas atraen irresistiblemente, abre unos ojos pardos de vivo mirar y pone en ellos promesas de amparo y seguridades de vencimiento. Ya ha visto él que aquello se resolverá en una aventura y ¡qué hermosa aventura! Señora —entre paréntesis—, un hombre para quien todo en la vida es aventura, es un grande hombre; para él cada rostro, cada palabra, cada rumor es una ventana que se abre sobre lo maravilloso y la gran ocupación de los más nobles humanos ha sido siempre dar con esa ventana para arrojarse al través de ella y escapar así, de la mortal atonía de la vida llevadera. Las aventuras no se hallan, no existen fuera de los grandes hombres: ellos las inventan, las crean, las forjan con su ánimo siempre al rojo blanco. El 18 brumario iba a ser un día como otro cualquiera en que los franceses se levantarían, comerían, harían una frase, venderían unos géneros y se acostarían después. Pero Napoleón, siendo muchacho, soñó una vez con el 18 brumario y el 18 brumario fue. Una manzana cae del árbol. ¿Es ello una aventura por lozano que esté el fruto? Pero el terrible inglés Newton acierta a pasar y acontece una aventura tan fragorosa que hizo castañetear los dientes de todos los sabios de la Tierra.

Mientras hago estas consideraciones Marcela ha empezado a hablar. Proclama su independencia con decisivas palabras: «Yo nací libre —dice— y para poder vivir libre escogí la soledad de los campos». Con gallardo orgullo se reconoce los primores de alma y de cuerpo que le han sido otorgados. «Yo conozco —exclama— con el natural entendimiento que Dios me ha dado que todo lo hermoso es amable; mas no alcanzo que por razón de ser amado esté obligado lo que es amado por hermoso, a amar a quien le ama; y más que podría acontecer que el amador de lo hermoso fuese feo y siendo lo feo digno de ser aborrecido, cae muy mal el decir: “Quiérote por hermosa, hasme de querer por feo”». ¡Bravo, moza! Un poco intrincado es lo que hemos oído, pero ¿qué importa? Ya sabemos que es falso ese carcomido proverbio de los antiguos filósofos: La verdad es sencilla. «¿No será esto una doble mentira?», pregunta un alemán de genio. ¡Bravo, moza! Ese yo que esa muchacha planta como una lanza entre sus palabras va a alborozar a todos los grandes muertos castellanos. Señora, presumo que Marcela acabará fundando una religión, escribiendo un hermoso libro acerca de sí misma o haciendo feliz a un rey conquistador.

El pueblo donde vivía Marcela llevaba una existencia sorda, monótona, infecunda, de iguales y laxas jornadas; años y años habían pasado sobre los viejos techos soleados, habían goteado sus meses y sus días y sus horas lentamente sobre los hogares donde se hacía un yantar análogo, en cuyo derredor se oían las mismas palabras indolentes, repetidas millones de veces, ya vanas, ya marchitas del uso; a los viejos se les escapaban las vidas sencillamente como se apagaban por sí mismos los velones de las portaladas; los hombres maduros salían a la calle a la misma hora todas las mañanas, daban los mismos pasos hasta sus pegujares, tornaban con los mismos clamores contra las nubes codiciosas; los mozos abandonaban por algunos años el lugar y volvían al cabo de ellos con unos cuantos libros y unas pocas de malicias; el tiempo seguía su larga carrera y los libros se llenaban de polvo y las malicias se secaban en las testas, que iban dejando de ser jóvenes, como se secan los tomillos colgados en los desvanes entre los jamones y la chacina. La vida era pobre, miserable y por consiguiente ruin, amarillenta de envidias seculares, de envidias entumecidas.

Pero un día, esta garrida criatura, sobrina del cura, la que tiene al caminar por la plaza cuando va a misa, modales tan enérgicos y hasta algo duros, se arranca a la vida amodorrada de sus parientes y amigos, fíngese pastora y busca en la soledad de los campos un vivir dorado al sol, libre al aire y expuesto a mil mudanzas. ¡Oh, señora, esta valerosa mujer se ahoga de monotonía, de silencio, de vida roma! Todas las de su pueblo son una misma mujer que ahora es nueva, luego es madre y por fin abuela. Ella siente dentro de su oscura conciencia de aldeana un gran deseo de ser distinta de todas, de hacer una vida muy otra, de ser ella misma. Tiene la mirada de acero de los caracteres ariscos e independientes; piensa realizar esta bella acción de fingirse pastora —acaso ha leído alguna novela bucólica tan del gusto de la época, la Diana de Montemayor por ventura o la propia Galatea de Cervantes. ¿Habrá quien suponga que en aquel instante Marcela tuvo un monólogo angustiador pensando si estaría bien o estaría mal aquel designio suyo? Yo digo que no lo tuvo; quien interrumpa un movimiento de su voluntad con este examen frío y crítico de lo que se va a realizar —examen muy recomendado por Ignacio de Loyola y los padres jesuitas— se queda, señora, sin ser pastor.

Allá se fue, libre y selvática, triscando por los campos hoscos, hinchándose el ánimo con los secretos de la tierra, dejando su espíritu morirse con el sol poniente que cae herido entre unas nubes misteriosas y compactas; renaciendo con la luz y entregándose a la expansión nerviosa o sentimental que necesitan las almas intensas, las cuales no se contentan con vivir su propia vida, sino que han de alentar entre otros seres. Y así ella vivía en las aguas tembladoras, en las carrascas de hojas crujientes, en las ancianas peñas de colores legendarios, cárdenos y verdosos; en alguna alta haya de somnolente, brumosa pompa; en fin, en su hato que era como ella misma deshecha en balidos, en son de esquilas, en brincos graciosos, en mordisqueos a las cortezas de los árboles. Sin duda le cantaría lentísimamente, sílaba a sílaba, con sus rojos labios tan crudos para los hombres, aquellos versos divinos, hechos con nata y con vellones del viejo Lope de Rueda:

Anday mi branco ganado

por la frondosa ribera,

no vais tan alborotado,

seguid hacia la ladera

deste tan ameno prado.

Gozad la fresca mañana,

llena de cien mil olores,

paced las floridas flores,

por las selvas de Diana,

por los collados y alcores…

Mucho debió murmurarse en el pueblo, porque en los pueblos una acción noble y nueva empieza siempre por ser una mala acción o, cuando menos, una acción loca. Señora, en cierto modo los pueblos son una institución perjudicial.

Entonces ocurrió en el de Marcela una cosa extraordinaria. Algunos mozos comenzaron a sentir que les ganaba el ánimo un extraño desasosiego: la recia voluntad de la cerrera virgen había sido aguijón y sacudida para la modorra de sus espíritus. Marcela les inquietaba con su decisión más que con su hermosura, que era pasmosa. Pensaron —idea novísima en ellos— que su vida no era vida, que era mejor dar un poco de fantasía y de variedad a aquel idéntico llegar y huir de las semanas. Y Marcela se convirtió en el ideal de todos estos mancebos.

El más decidido echose al campo y vestido también al modo pastoril persiguió con su amor a Marcela inútilmente. Tras él dejó el pueblo otro y otro y otros muchos; entre ellos este desgraciado Grisóstomo que dio en la funesta manía de dolerse en endecasílabos:

Ya que quieres, cruel, que se publique,

de lengua en lengua y de una en otra gente,

del áspero rigor tuyo la fuerza…

El caso era inaudito: ricos y pobres, leídos e ignorantes, por la aldea pasó como un escalofrío de mañana de abril que despertó sus pasiones, exaltó a los bisoños, hizo temblar a los viejos, puso melancólicos a los de mediana edad, indignó a algunos y mantuvo al pueblo entero en un estado de alma heroico y vibrante. Todo ello porque una moza tenía el espíritu «áspero» e independiente al paso que su piel era suave y tibia.

¿No es cierto que si en aquel punto se hubieran acercado contra el lugar unos enemigos, a un grito de Marcela todos aquellos ánimos distensos y enloquecidos, arrojados a las aventuras y a la exaltación, habrían caído sobre ellos galanamente? ¿No es cierto que a una voz de Marcela, si el cielo se había mostrado desdeñoso y olvidadizo con las resecas tierras que se abrían de sed, aquellos hombres hubieran acarreado desde diez leguas a la redonda cientos de miles de cántaros plenos, rebosantes de agua limpia y gloriosa con que regar los mustios trigales infinitos?

¿No es cierto?… Señora, la retórica de Marcela es mucho más agradable que la mía. Aquí, ante los ojos atónitos de Don Quijote, y los picantes de Sancho, y los enardecidos de los estudiantes, y los embobados de los cabreros, y los rencorosos de Ambrosio, amigo de Grisóstomo, Marcela recita su manifiesto. Es el manifiesto de la eterna mujer fuerte, de corazón bizarro y lengua franca. Su lógica es rígida; sus conclusiones firmes como troncos de encina. Por su amor ha muerto un hombre. ¿Tiene ella la culpa de no amarle? ¿Estuvo en su mano hacer de aquel doliente Grisóstomo un hombre digno de ser por ella amado? ¿Su hermosura es fuego, su aspereza mata? Ella se está sola por altos y cañadas: huye de donde puede causar estragos. ¿Qué culpa tiene ella, señora? «¡Fuego soy —dice en el momento sublime de su arenga—, fuego soy apartado y espada puesta lejos!» A Don Quijote, cuando esto oye, le retiemblan todos sus sueños dentro de la celada maltrecha; Sancho no acaba de entender. Los estudiantes bajan al suelo rojo las pupilas. Un cabrero enjuga con su brazo empellejado tal gruesa lágrima que rueda entre su barba sin hacer. Y por sobre las breñas, agitando los cabellos de la pastora, pasa revolando ese vientecico brusco, agudo de Castilla, cargado de aromas de tomillo y de romero y de cantueso que pone eréctiles los nervios y pone estallando el arco de la voluntad.

«Fuego soy apartado y espada puesta lejos». Marcela al decir esto ha ungido las palabras de ironía. Bien sabe ella que el fuego apartado atrae, hace señas embrujadas en lo lejano, promete historias y revelaciones de secretos y va tendiendo en la noche sus tapices de fantásticas sombras; bien sabe ella que una espada rebrilla al sol que es un placer y abre en el más pacífico de los hombres el deseo de llegarse y ponérsela al costado. ¡Qué cosas pensaba la sobrina del cura de aquel pueblo!

«Fuego soy apartado y espada puesta lejos». Señora, tengo hace tres días presa la memoria por este versículo que podía ser el primero de una biblia para las mujeres españolas.

Si yo fuera escritor feminista qué sabias moralejas deduciría del manifiesto de Marcela, señora.

Leipzig, 24 de marzo

LA POLÍTICA DE GUILLERMO II

«Alemania es una avenida de paz gracias al poder estático de los ejércitos alemanes». Esto decía algunos meses hace el canciller imperial de Bülow y ésta es la idea que, en todo momento, en toda ocasión aparece como un leitmotiv a lo largo de los discursos del mirobolante y múltiple Guillermo el Segundo y de su primer ministro. Antes de partir hacia Marruecos detúvose aquél en Bremen con objeto de presenciar el descubrimiento de una estatua erigida en memoria del emperador Federico y allí, ante los libres ciudadanos de la villa hanseática pronunció una arenga en que concretó todo un ideal político y la norma de sus acciones históricas. «Yo había —dice— jurado como enseña, como bandera, cuando vine a la gobernación tras el tiempo poderoso de mi abuelo que, según pienso todavía, habían de descansar las bayonetas y los cañones pero que las bayonetas y los cañones necesitaban perseverar fuertes y aguerridos para que la envidia y los celos exteriores no perturbaran la tranquila edificación de nuestros jardines y de nuestras bellas casas en el interior. Yo me he alabado, como fundamento de mi experiencia de la historia, no haber jamás intentado un desolado dominio del mundo. Porque, ¿qué ha sido de los llamados imperios universales? Alejandro el Grande, Napoleón I, todos los grandes héroes de la Guerra, han dejado a los pueblos esclavizados y nadando en sangre y los pueblos en la primera ocasión se han erguido y han dado al traste con el imperio. El imperio universal que yo, para mí he soñado debe consistir ante todo en que este nuevamente creado Imperio alemán goce en todas partes de la más absoluta confianza como un vecino pacífico, honorable y amigo y que si andando los días hubiera de hablarse por ventura en la historia de un imperio mundial alemán o de un dominio universal de los Hohenzollern no haya sido éste fundado en la conquista sino en la mutua confianza de naciones que a un análogo fin tienden. Habéis (por el Burgomaestre) evocado la imagen de los barcos que llenos de recuerdos penden del techo de esta vieja sala. El tiempo en que yo me hice hombre fue el de la gran guerra, pero entonces la parte navegante de la Nación no hizo nada de grande ni de glorioso. También en esto he deducido yo las consecuencias de lo que hicieron mis antepasados. Se ha sido en el interior todo lo militar que ha sido preciso; ahora es necesario ir al armamento del mar. Yo doy gracias a Dios de que aquí, en este Ayuntamiento no haya vuelto a prorrumpirse en gritos de auxilio como tiempo hace en Hamburgo. La Armada flota y ha sido construida, el material de hombres existe, el celo y el espíritu es el mismo que el de los oficiales de la armada prusiana en Hohenfriedberg y en Königgrätz y en Sedán tuvieron y con cada barco de guerra que abandona el arsenal, un poder más nace para la paz en la tierra: porque cuanto menos traten de buscarnos querella los adversarios tanto más preciosamente seremos sus compañeros y sus aliados». Así prosiguió el Emperador de los germanos hasta un punto en que exclamó: «Nosotros somos la sal de la tierra pero es preciso que nos mantengamos dignos de serlo… que pueda un tiempo ser escrito sobre el pueblo alemán lo que en el casco de mi primer regimiento está: Semper talis, permanece el mismo: así seremos estimados por doquier y en muchas partes considerados con amor, como seguras y probadas gentes y podremos estarnos la mano en el puño de la espada, relegado el escudo ante nosotros sobre la tierra y exclamar: Tamen, suceda lo que quiere». Las palabras de Guillermo son en extremo pintorescas y los alemanes empapan en sus sueños las frases heroicas de su guía. «Nosotros somos la sal de la tierra»; he aquí por qué Guillermo II, viaja a Marruecos donde se guisa el tratado anglo-americano sin sal. Los periódicos franceses, comienzan, según parece, a reconocer como un error no haber dado intervención siquiera fuera sólo de presencia al poder alemán.

En 1896 dijo y es la fórmula más completa de su política:

«El Imperio alemán se ha convertido en un imperio universal: por todas partes en lejanas comarcas de la tierra viven miles de nuestros compatriotas: bienes alemanes, existencias alemanas, actividad alemana van sobre el océano: en miles de millones se cifran los valores que Alemania ha conducido al través del mar. En vosotros, señores míos, está el deber de ayudarme para enmembrar (hacer coherente y dependiente como los miembros de un cuerpo) este gran imperio alemán con el hogar de la patria».

Son notas de un folleto publicado hace poco sobre La política del Káiser Guillermo II.

EN EL JARDÍN ZOOLÓGICO

En esta vieja ciudad luterana, Leipzig, hay un Jardín Zoológico situado fuera del bullicio comercial de la villa en un rincón oculto y ameno. Rubín de Cendoya, místico español, y el que esto escribe suelen dejar correr en él las horas claras de la siesta de mayo y aún tal vez los halla el crepúsculo sentados en un banco olvidadamente, tomándose aquél la larga perilla bruna, al tiempo que sus ideas vagan desceñidas, como ninfas y dríadas y danzan ante su fantasía teorías melancólicas.

Altos y recios árboles, de oscuros miembros, ciñen a lo largo las alamedas: entre sus ramas infolies, va y viene, perezoso, un vaho de neblina. La tierra, negra casi, da un matiz al paisaje de severidad y unos lagos diminutos, de agua también negra, donde se solazan todo género de cisnes, de ánades, de patos, donde hay unos pelícanos y unos cormoranes y unas chilladoras gaviotas esparcen esa frescura, ese viento flúido que entumece los músculos y aviva la ideación.

Cierto día Rubín de Cendoya consideraba de qué manera la nueva estación se iba entrando por el jardín e iba ganando plantas y animales. Ya en algunos troncos asomaban ínfimos grupos de hojas muy verdes y rizadas, tan alegremente que parecían faltas de respeto a la ancianidad de la grave y negra corteza: la pompa de las hojas se había vuelto más limpia y como nueva: aquí y allá, donde menos se pensaba atraía las miradas una extraña flor aventurera que se abrió demasiado pronto y habría de morir muy luego.

Los animales, poco antes llenos del sopor de invernal, ahora mostrábanse inquietos, asustadizos y osados a la par, clamorosos y altaneros.

—He aquí —exclamó Rubín de Cendoya— que nos llega esa terrible cosa que se llama la primavera: pronto empezaremos a oír los relatos de crímenes pasionales, de damas fugitivas, de suicidios inexplicados, de cerebros tranquilos en los que súbitamente ha estallado la locura, de honrados ciudadanos en cuyas testas se alza de pronto esta idea absurda: Yo también haría versos.

Una ensordecedora algarabía llegó entonces del lado donde tienen sus jaulones los simios. Eran los cinocéfalos que representaban su tenaz comedia religiosa, saludando entre ridículos saltos, un rayo del sol dorado y nuevo que se quebraba en los hierros de su jaula.

El místico castellano entregó su espíritu a la erudición: Hace cuatro mil años unos cinocéfalos como éstos daban todas las albas idénticos brincos sobre unas colinas rosáceas que hay en el país del Nilo y hacían agitarse del mismo modo sobre sus [ileg.] hocicos los largos cabellos peinados en dos haces: los ingenuos fellahs pensaron que celebraban un rito de adoración en honor del sol naciente, del bello y triste Osiris y desde entonces les consideraron como representantes de la divinidad y mediadores allende la muerte. Los faraones y las princesas de morena tez imitaron en sus peinados las cabezas de estos monos gruñidores: fue lapidado quien osó inquietarles y así llegaron a una de las más envidiables existencias que se puede imaginar. De suerte que los cinocéfalos fueron los primeros sacerdotes que tuvo el hombre y pusieron de moda los brincos sobre las colinas, cuando el sol se levanta. Luego han ocurrido grandes sucesos y han pasado sobre la humanidad años a cientos y a miles pero nada ha bastado para que los cinocéfalos se estén quedos y aquí, ante mí, menguada y descaecida criatura del siglo XX, persisten en sus saltos, en su ondear de las grises melenas según el viejo rito de Osiris. Lo cual demuestra hasta qué punto es tenaz la labor de los fundadores de religiones.

El jardín permaneció un momento silencioso en toda su amplitud. Cerca del místico español había un camello hierático, que rumiaba lentamente, entornados los ojos, con sus dos jorobas a la espalda llenas de paciencia.

—Este pobre camello —imaginó Cendoya— trabaja dentro de su rudimentario cerebro por fingirse alguna compleja y vistosa caravana de la que él forma parte y que atraviesa un desierto infinito y rosado.

Una ensordecedora algarabía quebró la paz ambiente: en el estanque, junto al que Cendoya estaba, se perseguía vertiginosamente una pareja de patos en medio de grandes gritos: sus alas sacudían el agua y levantaban nubecillas de espuma; las gaviotas acompañaban aquel dúo estirando los cuellos y chillando. El conciso lago quedó temblando: un soplo de viento recogió todo aquel estruendo y lo extendió por las alamedas y lo hizo pasar sobre el jaulón de los leones que rugieron magnífica y largamente e hizo gritar a los simios y mugir a un búfalo y retozar a unos ciervos y, por fin, cayó a los pies del elefante, a quien allá, en el fondo, su guarda estaba limando con tenaz lentitud la raspa de la frente.

Fue como si todo el jardín con plantas y con alimañas se conmoviese: como si hubiera galopado sobre él una locura momentánea.

COLONIA

Peter Cryselius, ¿por qué es usted doctor en Teología por la Universidad de Jena? Si yo me llamara como usted viviría en Colonia cultivando tulipanes.

Peter Cryselius, cuando llegué a la antigua ciudad arzobispal sentía mi ánimo borracho de melancolía, de esa melancolía que como un polvillo espiritual va cayendo sobre la fantasía, sobre la voluntad del viajero a lo largo de las jornadas hechas y de los vetustos pueblos visitados.

Había atravesado el Rhin del cual se alzaba un vaho azul que hacía inciertos e irreales los colores y las líneas. El Rhin, señor doctor, es el Nilo del romanticismo: todas las primaveras se desborda dejando en millares de pechos su légamo sentimental que da cosechas de versos y de amores.

Llovía, llovía tenazmente sobre las oscuras moradas una lluvia sutilísima que envaguecía todo. ¡Cuánto sueño tiene el Domo glorioso! ¡Cómo duermen sus dos torres arrebozadas en esa niebla que se levanta del ancho río! Ambas torres, ahumadas por los siglos, se yerguen como dos hermanas vírgenes, vírgenes ya un poco viejas pero que aún conservan la dulce altanería de las doncellas. Creo que hace muchos años vivió en Colonia un músico de sencillo corazón, el cual componía motetes religiosos según el gusto del severo Juan Sebastian Bach y estaba enamorado de una de estas torres, que entonces debían ser más blancas.

Pero todo esto es falso, señor teólogo. Al día siguiente apareció entre unas nubes el sol. Eché a andar por las calles planas y silenciosas: ni carros ni otros vehículos transitan por ellas y esto da a la población un ambiente íntimo, casi familiar que al punto enjuga la soledad del viajero. El rumor de nuestros pasos que tiene un eco metálico como si pasáramos sobre losas de plata entra clamoroso por los anchos umbrales de las casas como un pájaro azorado. Tal vez oímos otros pasos ligeros, secos que nos sorprenden al volver de una esquina o tal vez se desliza ante nosotros con la cabeza hundida entre los hombros, envuelto en su largo gabán azul, un vivaz judío, pequeño de cuerpo, de nariz corva y lacias barbas rubias cayéndole sobre el pecho como dos magníficas colas de zorro.

Las casas con sus torres labradas y ventanas chatas tienen apariencia de tranquila alegría. Del otro lado de los cristales se empinan unas flores rojas o azules o cárdenas para vernos pasar y tras ellas surge de cuando en cuando un rostro sonriente, fresco, un poco colorado, con pupilas azules, un tanto picantes y luego un blando cuello y tras él un talle armonioso.

Peter Cryselius, me parece que he vivido muchos años en Colonia: le contaré a usted cómo es mi existencia. Tengo unas viñas allá, en el valle del Mosela. Estoy casado con una mujer de anchos hombros que guarda media docena de secretos en materia de postres y pone en sus ojos la malicia suficiente para que las horas pasen sobre mí con dulzura y sin graves nostalgias. Mi casa es honda y mantiene todo el día entre sus muros las somnolentes e indecisas luces del crepúsculo. Cuido unas flores de colores enfermos; leo unos libros compactos donde entre otras se halla la historia de Reineke el zorro: en esta historia se habla con cierta tosca y villana ingeniosidad de los vicios de los hombres bajo nombres de animales. ¡Oh, cuántas veces la he leído! Pero siempre me han dejado alborozo en el ánimo las victorias del astuto Reineke y he permanecido al volver cada hoja considerando vagamente cómo se trasvasa la arena dentro de ese reloj que hay sobre mi mesa.

A la mañana voy a pasear a la plaza del Domo con un viejo amigo mío que es comerciante en hierros: invariablemente discutimos acerca de la paz de Ausburgo —él es católico y yo evangélico— y sobre si es mejor la sopa Niveturtle, que es una sopa espesa, o la sopa de guisantes que también es una espesa sopa, como son espesas todas las salsas que sabe hacer mi mujer. La catedral se alza oscura a nuestro lado con sus mil campanarios, torrecillas, arbotantes, gárgolas, tarascas y rosetones. Frente a ella hay una tienda de «flores frescas» y nuestros ojos enardecidos por la disputa se detienen halagados sobre las cebolletas azules, moradas, amarillas de los tulipanes y otras joyas botánicas de frescos, puros matices. Un mendigo anciano se llega tocando en un armonium, ignoro qué agradables mentiras puestas en música por Händel.

Torno a mi casa, a mi butacón profundo como un éxtasis, a las tibias claridades de mi estancia donde hay unos cobres relievados que tienen singulares brillos. Mi mujer anda acá y allá tácitamente: yo apenas la veo y, no obstante, ella da a mi hogar la mansa sensualidad, sin exaltaciones ni dolores, que llena de contentamiento mis días y me libra de echar nada de menos. Y así un año y otro y otro. Mi vida es un remanso de aguas de otoño, quieto, que espeja la faz de un sol ya claudicante.

A veces, sin embargo, me inquieta el polvillo terco que se trasvasa sin interrupción dentro de mi reloj de arena. Para ser feliz por completo habría de tirar ese cachivache; pero se trata de una herencia de mi abuelo, sabio controversista, y además, dicho sea en confianza, no me atrevo: parece que tiene una vida rudimentaria, que alienta en su cristal algo animado. Haré que arroje mi mujer ese bicho del tiempo.

* * *

Peter Cryselius, ¿por qué estudia usted nuevos problemas de teología, problemas angustiosos y de enojosa solución? ¿Por qué hemos de creer que luchar por la gloria es lo mejor? Si yo me llamara como usted viviría en Colonia cultivando tulipanes morados.

Leipzig, abril 1905

NOTAS DE ANDAR Y VER

BERLÍN — BALADA MARCIAL

Dentro de la noche llego al hotel cansado; la gran ciudad sonora como un bosque se aprieta en imágenes ocupando toda la fantasía. El cuarto con sus amplias cortinas de viejo terciopelo recibe con tono de aprendida solemnidad al viajero. El viajero se acuesta. De entre los grandes y hondos pliegues de los cortinones descienden suavemente los enanos de los cuentos con caperuzas rojas, trajes azules de velludo y polainas grises; traen bajo el brazo enrollados los tapices de los sueños. Luego de haber danzado muy graciosamente comienzan a desenrollar los tapices con sus fosforescentes manecitas que se agitan en la oscuridad como alas de pájaros inquietos. Uno de ellos deja su tapiz prendido con dos clavos de cristal en el aire y trepa hasta la almohada; con una escobilla de pelo de topo limpia de sobre los párpados del durmiente el polvillo de melancolía que va recogiendo el viajero en sus jornadas al través de nuevas tierras. ¿Será verdad que sin los sueños seríamos antes viajeros? Esto lo ha dicho Novalis que pasó la vida soñando y murió a los treinta años.

En el tapiz que ahora tengo delante están urdidas las ágiles figuras de benignas divinidades que tienen carnes pálidas, ojos de estatua y con rosas de oro en las manos se deslizan hasta mí. Una de ellas deja caer su rosa que al chocar con el suelo se abre y es una ninfa cuyas uñas son también de oro. La ninfa… Pif, pif, piririf… Tralalá, tralalá… A toda prisa recogen los enanos sus telas inciertas y escalan las cortinas tropezando unos con otros y se sumen en los hondos pliegues. Aún he podido, despierto, ver la polaina gris de uno de estos habitantes del terciopelo que se agitaba en la atmósfera.

Pif, pif, piririf… Tralalá, tralalá… El son cabrilleante de un pífano y de unos tamboriles se levanta no sé de dónde y entra por las rendijas de la ventana. La abro y me asomo. El paseo «Bajo los tilos» se alarga a ambos lados con envaguecidos límites: allá, a la izquierda, en el fondo, sale galopando de entre la neblina mañanera la cuadriga de la Victoria sobre la Puerta de Brandemburgo. Ya sabéis, lectores, que esta cuadriga fue llevada a París por Napoleón el año siete y desde el arco del carrusel vio con sus ojos de cobre despeñarse al hombre corso, cuyo nombre aún rueda y rodará por la Historia con más estruendo que si rodara una pirámide de Egipto. Luego de siete años volvió en sonoro galope a pasar el Rhin la cuadriga, vino de nuevo a posarse sobre esta puerta gigantesca como la golondrina fiel de un lied romántico trayendo sobre sus ruedas toda una primavera de bienandanzas juntamente con el Congreso de Viena. Las esperanzas alemanas danzan sin cesar en torno de esta imagen; los afanes tudescos dedícanse preferentemente a sustentar los bríos de estos cuatro corceles, hijos de la gloria y del escultor Schadow; en este coche de punto de la Victoria va el corazón de la patria alemana. Porque la patria no es, como algunos piensan, una entidad vaga, imponderable que se menta en los fondos de los periódicos de oposición sino algo corpóreo, capaz de ser besado y abrazado. Deutschland es esta figura triunfante y estos caballos que piafan sobre una nube blanca. España… España es una pobre vieja que vive emparedada en el Reloj de la Puerta del Sol.

Pif, pif, piririf… Tralalá, tralalá… A la derecha mano se entrevé alzándose sobre los tilos el sombrero de medio punto de la estatua del viejo Fritz, ingeniosamente caído sobre una sien.

El pífano y los tamboriles se aproximan: su estrépito de aldeana fiesta pone sobre el despertar de la ciudad la buena alegría que sopla con el alba por los campos. Fornidos carros atestados de mercancías pasan al trote breve de sus caballotes castizos que tienen el lomo redondo y hendido, gruesas las cernejas, los ojos mansos. Centenares de Droschken guiados por unas chisteras de hule blanco, cantidad de automóviles llevan en todas direcciones los hombres que quiebran y podan sus sueños para ganar tiempo de realidades; peatones de vivaz andar llenan las aceras.

Pif, pif, piririf… Tralalá, tralalá… El pífano y los tamboriles desembocan en el ancho paseo y tras ellos las mitras doradas de los soldados de la Guardia, los fusiles brillantes, los pantalones blanquísimos, las recias botas golpeando la madre tierra. A la zaga corre una muchedumbre entusiasmada. En los tilos melancólicos tiemblan las hojas: los potros de la cuadriga se encabritan y se cree oír un relincho heroico; el sombrero de Federico el Grande se mueve levemente entre las ramas como diciendo: «Mon cher Voltaire, es preciso abandonar Saint-Souci y salir a campaña. Sabéis bien que gusto de los razonamientos pero gusto más de los soldados. Con éstos se puede demostrar todo, hasta la verdad. ¿Preguntáis cómo? Como demostraba Diógenes a Zenón el movimiento: marchando».

Pif, pif, piririf… Tralalá, tralalá… Todo esto quiere decir que hoy se verifica en el campo de ejercicios la Gran Parada de otoño.

* * *

Es una pradera inmensa, bajo el cielo cubierto de nubes lácteas, pradera dulce de grama muy corta, que tiene al fondo unos árboles de ancho follaje entre cuyo oscuro verdor va y viene un vaho de niebla: el escenario es clásico. Todos los poemas alemanes y las más secas metafísicas han nacido en pensamientos sugestionados por la nostalgia de un paisaje como éste de colores desleídos en dulzura y en melancolía. Las excepciones son muy pocas y anti-alemanas.

Desde la tribuna podéis ver tendido, como una alfombra de flores sobre la planicie, el ejército prusiano. Aguzando la vista percibiréis allá, bajo los árboles, al César sobre un caballo castaño; a la Emperatriz también jinete, tocada con un sombrero de tres picos. Tras ambos, la figura linda de la princesa Augusta Victoria y luego unos coches de corte y más allá un tropel de mariscales cuyas polainas de charol rebrillan a la cernida luz de la mañana. De tiempo en tiempo cruza el espacio vacío entre los soldados y el César un oficial a galope. Aquí, allá algunos grupos de soldados marchan y contramarchan. Esto parece una batalla sin ruido.

El pífano y los tamboriles suenan de nuevo; el primer regimiento de la Guardia avanza. El Káiser se pone un instante a su frente y le hace evolucionar en torno a la dama del sombrero de tres picos. El público innúmero contiene el aliento.

Los Gardisten con sus gorras a la Federica que son como mitras doradas se acercan llevando el paso de gala: sus recias botas se alzan inverosímilmente en el aire con un ritmo preciso. Ante ellos van los tambores y el silbo: a la cabeza, señero, orgulloso, descoyuntando sus larguísimas piernas, que se mueven rígidas… plaf, plaf, plaf, plaf… destaca la romántica figura del Tambormayor: su bastón de borlas vuela a gran altura sin perder el ritmo, gira, desciende y vuelve a alzarse. Todos los recuerdos épicos de la edad napoleónica saltan bajo de los pies de ese Tambormayor: los versos de mármol de Heine brincan en la memoria al compás del pífano:

Éste es el viejo Tambormayor:

¡Pobre, cómo ha decaído!

Cuando el Imperio estaba en flor

era alegre y era altivo.

Balanceaba su gran bastón

con gesto sonriente…

Los regimientos van pasando con sus músicas que vuelcan sobre la llanura guerrera alegría: pasa la guardia, pasan los ulanos con sus chapkas donjuanescas, pasan los infantes con sus negros cascos.

Del público se levantan rumores de aprobación o de descontento según que las filas son o no geométricamente rectas y los movimientos simultáneos o imperfectos.

¡Cuánta alegría hay por el aire! Al fin, hemos llegado a un pueblo que está satisfecho con su suerte: los berlineses contentos de ser hombres en general y prusianos en particular llegan al colmo de la jocundia al sentirse habitantes de Berlín y envidiados y malqueridos por el resto de las provincias imperiales.

Van pasando los jayanes orgullosamente: parece que en los oídos de cada soldado retiñen las palabras del Canciller de Bülow: «Alemania es una avenida de paz gracias a la presencia de los ejércitos alemanes». El gran bastón de borlas del Tambormayor prosigue incansable sus epilépticos giros, saltos y zig-zags: las botas ¡oh! las botas de los gigantes prusianos van dando en el aire marciales puntapiés a franceses imaginarios.

* * *

La noche ha vuelto. El Káiser duerme en una estancia profunda del palacio. Los enanos de los cuentos en torno del lecho augusto juegan a los soldados prusianos: es divertido mirar cómo alzan sus gordezuelas piernecillas vestidas de polainas grises: luego le traen un cofre viejo, tachonado de gruesos clavos de plata y lleno todo de coroneles. Al verlos sonríe embrujada dentro del Káiser el alma de sargento de los Hohenzollern.

Yo recuerdo en tanto que por la mañana entre la multitud he visto unos brazos que se agitaban en ademán de saludo. Eran dos antiguos amigos, dos españoles que conozco hace cuatro siglos: el uno se llama Juan Esturión, el otro Juan Rémora.

Porque habéis de saber que en los confines de Poniente, no lejos de donde en otro tiempo tuvieron las Hespérides sus jardines de pomas áureas hay una tierra llena de sol…

Pif, pif, piririf… Tralalá, tralalá. Son los últimos batallones que se recogen en un cuartel remoto.

Entra un enano cantando:

Éste es el viejo Tambormayor:

¡Pobre, cómo ha decaído!

Cuando el Imperio estaba en flor…

Berlín, septiembre de 1905

Firmado A.

NOTAS ALEMANAS

CONGRESO DE WALKYRIAS

Lector,

¿Conoces tú la tierra donde el Káiser florece

y el compañero Bebel se agita y espumece?

Pues es la tierra del Preste Juan: aquí el contento y la satisfacción andan por doquiera, y los perros se atan con longanizas de Frankfurt o Francforto, para hablar en castellano. Todas las mañanas cuando un mezquino sol se levanta sobre los confines polacos y empieza a dorar las planas campillas bendecidas por un Dios, doctor en Teología de la Universidad de Gottinga, los alemanes se desperezan en sus concisos lechos, descuelgan sus largas pipas, las encienden y comienzan a tararear el sabido:

¡Oh, qué placer!, ¡Oh, qué placer!

¡Ser alemán!

Y no se crea que son éstas vanas palabras tomadas de un libro de Heine juvenalesco: ábrase este libro del concienzudo Gustavo Freitag, el novelista de la era bismarckiana, y léase: «Ha llegado a ser una alegría sentirse alemán».

La consecuencia de esta jocundia pangermánica es que en Alemania se toma todo en serio, principiando por tomarse en serio a sí mismo cada ciudadano imperial. Sólo así se explican acontecimientos como la postrera Dieta de Señoras Progresistas que acaba de celebrarse en Berlín en la gran Sala del Palacio de los Arquitectos. En España hubiera causado regocijo.

La Asamblea ha sido breve, naturalmente, como el amor de una mujer. Dos días de discusión han bastado para que estas Walkyrias del porvenir amontonaran sus pareceres en lúcida colección de proyectos.

Ni que decir tiene cuál ha sido el asunto principal de esta asamblea. Las mujeres, aunque sean Progresistas, andan siempre preocupadas con la «reforma del matrimonio». Es la cuestión suprema a que dedican sus vigilias solitarias todas las Evas que no se han casado y muchas que se han casado.

Así, pues, la señorita Lischnewska informa en primer lugar acerca de la base económica del matrimonio. Todo el problema de la vida conyugal estriba —según el pensar de la señorita Lischnewska— en que la mujer tenga frente al hombre una personalidad económica; que sea en la unión un productor financiero como el hombre. Ahora bien, ¿la mujer actual se halla en disposición de realizar esto? «Una muchacha —responde la orador— de hoy en día, no sabe nada, ha empleado en bailes y reuniones el tiempo que los mozos dedicaban a un trabajo serio. Esta mujer carece de vida interior: su mirada está sólo ocupada en la exterioridad. La pasividad del sexo femenino tiene la culpa de esa falta de desarrollo corporal y espiritual en las mujeres. La vida superficial de éstas les hace perder toda idea de los valores económicos; de aquí el despilfarro».

La señorita Lischnewska es terrible: quiere arrebatar a las doncellas esa profunda superficialidad con que pasan al través de la vida limpiándonos a los hombres las almas de pedantismo y de gravedad. «La mujer necesita —prosigue— ganar independientemente del hombre y llegar a ser coalimentadora de la familia. La trabajadora casada en la fábrica no es una manifestación enfermiza, sino el tipo de la nueva mujer. Ya en 1895 contaba Alemania con 6.380.000 mujeres que adquirían por sí mismas ganancias. Ése es el camino». La gran sala del Palacio de Arquitectos se llenó con un murmullo de aprobación.

Entonces se levanta la señorita doctor Catalina Schirmacher. Esta señorita es mucho más humana que la señorita Lischnewska. Según ella, la mujer no debe trabajar fuera del hogar; debe ante todo ser madre y ser alma de la familia. Todo esto nos va pareciendo bien. Pero, como las charlas nobles y pausadas de Alonso Quijano el Casto solían iniciarse cuerdamente pero muy luego iban a dar en el sumidero de su heroica manía, las palabras de la señorita doctor Schirmacher acaban por exigir para la mujer una participación en la labor social. Con este motivo tiene una frase digna de Fernando Lasalle, el romántico, que promueve abundantes aprobaciones. «Política socialista y feminismo son dos cosas que gustan de verse juntas. En Australia se sientan ya en el Parlamento mujeres haciendo calceta». Lector, estamos como quien dice, en pleno Circo de Price.

A continuación perora la señorita doctor Elena Stecker sobre la «necesidad psicológica de la reforma del matrimonio». Oigamos lo esencial de su discurso: «La reforma del matrimonio ha de ser labrada sobre la independencia pecuniaria de la mujer, por la creación de un seguro sobre la maternidad, la derogación del celibato para los empleados femeninos y la transformación de nuestras viejas opiniones, negadoras de la vida acerca de la vida sexual».

Unas tras otras las hijas progresistas de Eva se van sucediendo en el uso de la palabra y van poco a poco reformando esa «noble institución del desencanto» que dijo Campoamor. Reclámase la promoción de jueces femeninos, de abogados femeninos, la reforma del código penal sobre los abusos masculinos. Los oradores de dulce voz se pierden en difíciles cuestiones atañederas a lamentables enfermedades que no hay para qué mentar. Al público le parece todo bien: la jocundia alemana está dispuesta siempre a encontrarlo todo bien con tal que no venga del otro lado de los Vosgos.

Luego de haber dicho cuanto tenían que decir las damas progresistas se retiran a sus hogares con un leve rumor de faldas, para rumiar nuevas soluciones, nuevas batallas al hombre.

¿Qué comentario hacer? ¡Dios nos libre a nosotros los tradicionales españoles de estas Walkyrias con las medias azules que van a conquistar al hombre con el código civil en la mano! ¿A qué exigir de la mujer una producción cotizable? El hombre ocioso nada vale, muy cierto. Mas la mujer vale por sí misma. Los viejísimos Eddas lo han dicho fuertemente: «La mujer es el pago del hombre».

Firmado A.

NOTAS ALEMANAS

EL FILÓSOFO Y LA MUJER, APÓLOGO, FÁBULA O PATRAÑA

Federico Nietzsche, aun luego de muerto, sigue dando disgustos a los alemanes. Cada nuevo volumen de cartas que con religiosa solicitud publica la hermana del filósofo es motivo de un rechinar de dientes y de un rabiar de celos aparte. El antigermanismo del «Inmoralista» llega a la exaltación; el desdén hacia la sabiduría germana y principalmente hacia el espíritu de la cultura tudesca —dado como supuesto que haya una cultura alemana— sale a bocanadas por todos los rotos y descosidos de sus papeles póstumos. El mayor —tal vez, el único— placer humano de su vida fue contar entre los escasísimos lectores de sus obras a Hipólito Taine, «el primer historiador a la sazón en vida» según su parecer. En los tomos del epistolario recientemente dados a luz se insertan las cuatro o cinco cartas que entre ambos corrieron. Para decir verdad, no muestran estas cartas de Taine un gran entusiasmo ni, acaso, una justa comprensión de los libros que cuidadosamente le iba Nietzsche mandando conforme aparecían; mas, sin embargo, el solitario sajón gustaba de repetir a cuantos trataba: «Taine me lee, Taine me escribe», con alegría juvenil y hasta candorosa que son un argumento más en pro de sus concepciones.

El último tomo ha excitado también la santa indignación de muchos ciudadanos que gozan debajo del poder de Guillermo II el Sorprendente.

Forma este volumen la correspondencia entre Nietzsche y Malvida de Meysemburgo. ¿Quién fue esta Malvida? Una señora respetabilísima de mucha más edad que el filósofo, amiga próxima de los señores Wagner (don Ricardo y doña Cósima), mujer de gran cultura, autora de libros muy leídos, entre ellos de las Memorias de una idealista. Conoció Malvida a Nietzsche en Bayreuth (1872) durante una representación wagneriana. La admiración de ambos por el músico gigantesco les reunió en simpatía. Malvida como todas las mujeres sabias, buenas, célibes y desgraciadas convertía toda estimación en una rara variedad del cariño maternal. Propúsose cuidar y, aunque de lejos, sustentar el recio espíritu de Federico el Silencioso (que así se firma en una carta de la colección) y largos años permanecieron en confiadísima relación intelectual. Malvida vivía casi siempre en Italia, con ligeras excursiones a Munich y a Bayreuth: Nietzsche con su desventurado y doliente cuerpo andaba de lugar en lugar por Suiza, por la Cornisa, por el Piamonte, buscando estaciones sedantes para su cabeza, que se hendía a fuerza de jaquecas y de trasmutar valores y sus ojos que le impedían un trabajo prolongado.

No hay espacio en esta nota para espigar el interesantísimo y nutrido epistolario donde quedan ambos caracteres prendidos ante la curiosidad de quien quiera estudiarlos como dos coleópteros de alas pintadas y traza genuina en la caja de vidrio de un naturalista. Malvida con la mejor intención y gran buena fe se empinaba para hacer como que comprendía las prietas frases de los libros de su amigo y se unía a él para lamentar la incomprensión de los demás alemanes. Nietzsche, que era un hombre de simplicísimos sentimientos, acogía el fervor matriarcal de la idealista. Esto no quita para que respondiendo a una invitación de Malvida diga en 13 diciembre de 1883: «Lo cierto es que no me es lícito ir a esas más cálidas tierras, donde tan atraído soy: harto sé que el frío me ha mimado (porque mi habilidad para pasar los últimos diez años ha consistido en el congelarse-a-sí-propio; un dulce enerillo, extendido sobre casi todo el año, cuarto al Norte, manos azules, nada de estufa, pensamientos fríos como el hielo: —(mas, ¿para qué le hablo a usted de esto?)— mi vecina de mesa me decía últimamente con tal motivo que mi proximidad le había producido un constipado».

Pero digamos qué es lo que ha irritado a los lectores alemanes. Malvida pregunta a Nietzsche qué pensaba acerca de si los niños deben aprender o no idiomas extraños. Malvida esperaba, a no dudarlo, un dictamen concienzudo con toda suerte de contribuciones estadísticas, pero sólo tuvo esta respuesta: «He reflexionado frecuentemente sobre su cuestión psicológico-pedagógica pero no creo que se pueda dar una respuesta general porque ante todo importa saber cuál es el idioma nativo. Por desgracia yo no tengo experiencia en el asunto: mas pienso, por ejemplo, que para un niño alemán es una verdadera fortuna ser desde un principio educado en una regular y severa cultura lingüística, francés o latín, con lo que se desarrolle en él un fuerte sentido del estilo que venga luego en auxilio de la posteriormente aprendida y un tanto bárbara lengua materna. Por el contrario fue para los griegos y es hoy para los franceses completamente inútil aprender una segunda lengua y tales pueblos poseedores de un altísimo y propio sentido del estilo deben contentarse con lo suyo. Todos los demás necesitan aprender y aprender… ¿Por qué escribe tan bien Schopenhauer? Porque durante muchos años habló sólo francés o inglés o español. Además —como él mismo dice— había estudiado e imitado extraordinariamente a Séneca con este objeto. Pero, cómo por lecturas alemanas o aun por la conversación y el trato pueda un alemán lograr un estilo es cosa que no comprendo. Lo vacilante tiene que formarse sobre lo firme; ¿y en Alemania, en la tierra de la devastadora librificación y periodicificación (¡sólo en el año 1872 unos 12.000 libros alemanes!) puede nadie aprender estilo hablando y escribiendo?»

El epistolario por parte de Nietzsche va poco a poco cargándose de atmósferas como la caldera de una locomotora; a cada nuevo libro publicado el retemblor, el trepidar aumenta, la exaltación crece, las frases caen como golpes de batán, el yo del filósofo se va hinchando, tendiéndose como un arco, alargándose como la sombra parda de un monte a la tarde. Malvida sigue en su dulce idealismo; sigue dándoselas de enterada, sigue quejumbreando. Su ahijada, que era para ella como una hija por orden natural, se casa con Gabriel Monod y, naturalmente, la deja sola, acompañando a su marido a París. Nietzsche compone un trozo de música que envía a la nueva pareja en guisa de regalo nupcial: la composición se titula Monodia a dos. Malvida a su vez, dona a su ahijada en don de bodas las obras de Wagner y de ¡Schopenhauer!

Continúan los lamentos de un lado; enrecia el trepidar formidable en el alma de Nietzsche. Malvida, siguiendo su papel de dama sabia, buena, célibe y desgraciada muestra empeño de ¡casar al Superhombre! Éste rompe por entonces su amistad con Wagner: la Idealista deja enfriar su cariño maternal hacia el autor de Zarathustra para quedarse al lado del autor de Parsifal. En su humildísima morada interior se cruzaron esas dos espadas que compendian el siglo XIX y señalan al XX: las chispas de ambos aceros dejaron atónita a la buena señora porque sabia, autora, célibe y desgraciada no dejaba de ser una buena señora que es lo que son todas las señoras en Alemania, España y Honolulú.

No obstante, prosigue figurándose que está en el secreto de ese Nuevo Mundo que lleva Nietzsche tras de la frente, hasta que apareció el «Caso Wagner». Entonces se permite corregir la plana a su amigo: éste le contesta en 18 [de] octubre [de] 1888:

«Turín.— Respetable amiga: son estas cosas sobre las que no admito contradicción. Soy en cuestiones de décadence la última instancia que hay hoy sobre la tierra: estos hombres actuales con su lastimosa degeneración de los instintos debieran darse por muy felices de tener alguien que en los más oscuros casos les escancie vino puro. Que Wagner ha sabido despertar la creencia de que él —(como usted con respetabilísima inocencia declara)— es “la postrera expresión de la naturaleza creadora”, por decirlo así, “su última palabra” supone en verdad ser genio, pero un genio de la mentira… Yo en cambio tengo el honor de ser una cosa opuesta —un genio de la verdad. Federico Nietzsche».

«Algunos días después —dice una nota de la señora Förster-Nietzsche, hermana del filósofo—, hizo seguir a la primera otra carta de que encontramos en sus papeles muy agrios borradores. Una de las más suaves dice: “Respetable amiga: ¿ha adivinado usted por qué le he enviado absolutamente esa Ejecución de Wagner? Quería poner a usted una prueba en las manos de que jamás ha entendido usted ni una sola idea, ni un solo deseo míos. Las razones por las que yo volví hace diez años la espalda a Wagner, están en este libro expuestas en forma literaria tan prudente, tan jovial como siempre —incluso dichas: porque yo podría haber hablado duramente y con desprecio. Los dardos principales me los he reservado… De esa profunda falta de instinto, de fineza en la diferenciación de lo que es “verdadero” y “falso” que yo echo en cara a los hombres modernos —es usted misma un caso extremo, usted que a lo largo de su vida se ha ido equivocando sobre todo el mundo, hasta sobre Wagner, y ¡cuánto más en un caso algo más difícil, sobre mí!… ¿No entiende usted nada de mi tarea? ¿Lo que significa “nueva valoración de todos los valores”?

»Como naturalmente Malvida —prosigue la hermana de Nietzsche— lamentara sobremanera haber dado motivo de alteración a mi hermano y expresara esto en su antigua amabilísima manera, mi hermano le escribió algunas semanas después las siguientes líneas:

»Turín. 5 [de] noviembre [de] 1888.— ¡Espere usted un momento, respetable amiga! Yo voy a darle a usted una prueba más de que Nietzsche est toujours haïssable! Sin duda alguna he cometido contra usted una injusticia: pero como este otoño padezco de un exceso de justicia, es para mí un verdadero beneficio cometer injusticias… El “Inmoralista”».

La tormenta que el genio llevaba en la cabeza había llegado a romper: pocos días después de esa carta se le durmió para siempre el cerebro, como un niño, dentro del recio cráneo.

Por lo demás el final de su amistad con Malvida de Meysemburgo se adivinaba desde el comienzo del volumen. ¿Por qué? Recuérdese el final de un cuento admirable de Blasco Ibáñez: el protagonista, un mozo, riñe con un guapo y lo mata: al apartarse del lugar del suceso, una buena mujer le para y le pregunta: «¿Qué ha pasado?» Y el mozo la aleja de sí y responde: «Res; coses d’home!»

Firmado A.

AZORÍN O LA FILOSOFÍA DEL ESTORNUDO

«Hija mía: confesándose cierta dama casada con el padre Tomás Sánchez que escribió dos tomos de matrimonio y murió virgen…» Así principia una carta del regocijado padre Isla a la diablesa de su hermana y esas palabras se adelantan en mi memoria siempre que leo alguna página escrita por Azorín. Con suma frecuencia me ocurre leerla porque Azorín ofrece sus divagaciones en un lenguaje que sin dejar de ser fresco, conserva el aroma de los viejos vinos patrios; en un estilo elaborado con heces seculares, cuya influencia se reconoce aun al través de las sustancias extrañas que le sirven para agilizar el antiguo verbo castellano.

Azorín es un hombre que tiene una tabaquera de plata y un enorme paraguas rojo: esto lo sabe el mundo entero. De la realidad de la tabaquera respondo porque una tarde benigna tuvo la amabilidad de mostrármela; en cuanto al paraguas nada puedo decir pero creo en él porque estos señores escépticos suelen enojarse si no se confía en sus palabras. De todos modos Azorín pasea por el mundo su minúscula filosofía con cierta afable petulancia. ¿Qué filosofía es la suya? Él la lleva dentro de su cajita de rapé y entre los pliegues de su paraguas rojo y como estos objetos pueden muy bien considerarse superfluos es posible que a su ideario le acontezca lo propio. No esperéis de él cosas terribles: tuvo un tiempo veleidades de luchador, prorrumpió airado y lleno de fe en palabras vibrantes de castigo, de justicia, pero hoy es un converso de esa moral del paraguas rojo, moral ligeramente sanchopancesca que abriga de los soles recios y de las aguas. Con esto y con que se le presenten algunos pequeños acontecimientos que sorber, deviene el más tranquilo, feliz e inocente de todos los ciudadanos. ¡Y en esta paradójica España ha sido registrado el baúl de ese mansueto filósofo del estornudo por juzgar a su dueño naturaleza peligrosa en el orden social!

Hoy por hoy, Azorín tiene sonrisas para todas las cosas y sobre cuantas afirmaciones o negaciones extremas halla en su camino deja caer un grano de ironía. Han salido de su pluma buen número de figuras vivas entre viejas, muchachas y arañas, pero, indefectiblemente, sus personajes son unas pobres almas que se entregan de manera lamentable al espejismo de la existencia: a nosotros lectores nos adolece el ánimo contemplar tanto ser ingenuo perdido entre las malicias e instintos de los humanos. Menos mal que Azorín los arropa en sus sonrisas compasivas y además nos asegura que esas malicias no existen, que esos instintos tremendos son fantasmas y suposiciones de nuestra excesiva buena fe, que la existencia se reduce, no más, a un cambalache de inocentes manías personales, de gestos nerviosos, de dadás para emplear el vocablo inventado por Stern. Y luego de hacernos ver un personaje henchido de vida íntima, cuya alma retiembla al paso del dolor o del misticismo como la plataforma de un andén y a seguida el alma de violeta de un hombrecillo que ha concretado toda la doliente sentimentalidad que vagabundea por el universo en el puño de plata de su viejo bastón, dice sorbiendo un polvillo: ¡Todo es uno y lo mismo! ¡Todo es uno y lo mismo!

Para Azorín todo es relativo. Efectivamente: dentro del círculo de las cosas humanas hay muchas absolutamente relativas y esa misma relatividad es madre de lo pintoresco. Ved —decía Erasmo— tenéis tres esposas y os dirán que eso es mucho; tenéis, en cambio, sólo tres cabellos en la cabeza y eso parecerá muy poco. La óptica racional cuenta con mayor número de engaños que la de las pupilas: un albañil desde su andamio y un portero junto a su escalera han de formar necesariamente conceptos de la vida muy diversos: el uno ve las cosas de arriba abajo y probablemente será fatalista; el otro de abajo arriba y concluirá siendo cínico. ¿Quién tendrá más probabilidades de acertar? Imposible es decidirlo porque está fuera de la posibilidad una visión de los objetos independiente del punto de mira. Así que el azar u otras ignotas leyes naturales son las que nos hacen idealistas o materialistas, optimistas o pesimistas, absolutistas o anarquistas según que nos pongan al nacer más arriba o más abajo o a la izquierda de determinados objetos y sustancias. Un famoso griego después de una representación de Prometeo en Corinto disputaba que no era bella esa tragedia que Esquilo regaló a la eternidad: a la postre se supo que la había visto desde un lugar apartado e inmundo del odeón. La filosofía análogamente, es cuestión de acomodo y según Azorín, el hombre inteligente y pensador debe hacerse de una entrada general.

[EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO]

I

Si alguno toma sobre sí —dice Descartes en la octava de sus Regulae ad directionem ingenii— demostrar todas las edades a cuyo conocimiento alcanza la humana razón —cosa que debe hacer todo el que se afane seriamente tras la verdad—, lo primero que se ofrecerá a su investigación es el entendimiento mismo porque de él depende el conocimiento de las demás cosas y no al contrario… Para que no permanezcamos en incertidumbre constante acerca de lo que puede realizar el espíritu humano y no nos esforcemos vana e infructuosamente, es preciso que nos preguntemos una vez en nuestra vida de qué conocimiento es capaz la razón humana. Ocurre con esto algo semejante a lo que en algunas artes que como la herrería pueden producir por sí mismas sus instrumentos; así por ejemplo, un herrero a quien se hubiera robado todos los utensilios reharía éstos primeramente con sus fuerzas naturales y sus medios auxiliares y luego volvería mediante ellos a forjar espadas y laborar escudos… Nada hay para nosotros tan útil como investigar qué sea el Conocimiento humano y hasta dónde se extiende su dominio. Esto es preciso que sea inquirido una vez en la vida por poco que se ame la verdad porque allí está, entiendo, el verdadero instrumental del saber y todo el método. Nada más absurdo que luchar acerca de los secretos de la naturaleza, del influjo de los astros y la precisión del porvenir sin haber nunca preguntado antes si alcanza a todo ello la Razón humana. Y no ha de ser sin esperanza ni difícil esa tarea de fijar los límites de nuestro espíritu que al cabo hallamos dentro de nosotros mismos cuando osamos frecuentemente juzgar de lo que está fuera de nosotros y nos es extraño.

Este problema que Descartes formula venía soterrañamente de los viejos tiempos de la filosofía fluyendo en vena oculta que por veces sale indecisa al haz de la tierra y torna a introducirse. Mas esta fórmula cartesiana revela un estado de madurez en el hombre tal, como que puede nombrársela el segundo estadío humano: si el hombre es la conciencia, el hombre Cartesius es la conciencia de la conciencia.

Y con efecto, el problema del conocimiento es el primero que tiene que resolver la filosofía y de cuya solución dependen los demás. Últimamente hasta se ha querido reducir el campo filosófico a esta cuestión como hace Riehl, para quien la filosofía es la ciencia de la ciencia (Wissenschaftheorie). Pero históricamente la humanidad ha obrado a la inversa y sólo luego de largos siglos de discurrir sobre todas las cosas primeras y últimas ha acertado a ponerse con precisión ante los ojos este problema del conocer.

Dejando a un lado el hecho en mi entender biológico y no lógico de la separación de sujeto y objeto, advertimos que la humanidad parte del realismo ingenuo. En torno del hombre se abre la flor del mundo, del no-yo con su prodigiosa variedad, paisaje cambiante hasta la pesadilla. Para este hombre la realidad es lo que percibe; el objeto es lo mismo que su percepción; la percepción es la cosa; las cosas son lo que parecen. Cuanto siente es real. El sol se mueve en curva majestuosa alrededor suyo; la tierra está clavada; los sueños no se diferencian de la vigilia. El realismo o mejor dicho empirismo ingenuo —pues aún todo es real y la creencia en la realidad supone la creencia o la sospecha al menos en su negación— es la posición de la vida práctica «de que parte siempre la ciencia». Pero este empirismo —dice Wundt— no está aislado en el comienzo. Como no se distingue entre objeto y percepción «se consideran como inmediatamente dados muchos elementos cognoscitivos que poco después aparecen como productos de una reflexión también ingenua. Por esto el empirismo ingenuo originario corre juntamente, sin límites seguros, con un Apriorismo igualmente ingenuo: ambas formas del pensar únense en un confuso todo que conserva, no obstante el carácter de empirismo, porque todo el contenido del conocimiento se tiene como empíricamente dado, siendo un signo característico de este grado del conocimiento que los elementos procedentes de la reflexión subjetiva se colocan en el contenido de la experiencia y no al contrario».[1]

Más tarde se da un gran paso: los sueños y la vida real se reconocen como dos distintas realidades: en los sueños viven los que no viven como los hombres: los dioses y los muertos. Es —digo un gran paso— porque el hombre inicia sus sospechas y sus dudas. Y como afirmaba Herbart, la duda es el comienzo de la filosofía. Mejor pudiera decirse la iniciación, porque dudar es ya filosofar. Digo esto porque el primer principio raciocinante que ha de acatar y emplear el filósofo es el último que emplea el hombre práctico, nada se asienta sin una razón determinante o suficiente —formuló Leibniz. Y el hombre históricamente ha comenzado asintiendo a todo sin más razón que la falta de toda suspicacia.

Pero el estado del hombre en los sueños se parece mucho al de otros momentos en la vigilia: la enfermedad, el terror, la oscuridad pintan las cosas de otra suerte en los sentidos que el claro día, la serenidad y la bonanza. Como la realidad está precisamente en los sentidos, en la sensación para el realista ingenuo, no tiene cómo admitir nuevos grados de realidad: hay la realidad real, hay la realidad-sueño, hay la realidad fantasma. Y al llegar aquí toca el hombre en las puertas de la ciencia. Duda también de la realidad-real. Como una esfinge, Heráclito el Oscuro se alza ante el ingreso en la Filosofía: este hombre dice que «se buscó a sí mismo». Por desgracia no estoy aún en disposición de trabajar sobre las fuentes de la filosofía presocrática a que actualmente dedica la filosofía alemana una intensa atención. Estas cuestiones oscuras no pueden o no deben tratarse de segunda mano y por ello advierto que cuanto acerca de los presocráticos diga lo digo por necesidad sistemática de recorrer el camino que históricamente ha hecho el problema del conocimiento y basándome en las historias de la filosofía y en trabajos especiales que en estos asuntos no ofrecen gran seguridad ni gran confianza, como luego advertiré al hablar de Protágoras. Los fragmentos de Heráclito son, en verdad, tan misteriosos, tan henchidos por el soplo místico de aquel pueblo griego, el más grande creador de mitos que el hombre de espíritu medio como Zeller al interpretarlos los desalma y el genio romántico de Lasalle[2] los exacerba.

II

«Yo me he buscado a mí mismo» —decía Heráclito. Ésta es acaso la primera frase consciente filosófica que registra la historia griega y yo la interpretaría —dispuesto siempre a tomar camino ante una objeción filosófica— como la fórmula de la actividad filosófica que es una reacción del yo pensante sobre la acción del no-yo en los sentidos. Hemos visto que el empirismo ingenuo confundía lo dado en la percepción, lo en la percepción puesto por la razón, y lo arrojaba todo fuera de sí proyectándolo sobre la realidad. En una serie de percepciones pone o exige la razón una unidad y esta exigencia subjetiva en hipóstasis empírica hácese el elemento único o la dualidad de elementos engendradores de la infinita variedad percibida. Mientras los pensadores no «se buscaron a sí mismos», no diferenciaron lo perceptible de lo inteligible, corporizaron esto más o menos: los pitagóricos en sus números buscaban más bien una respuesta a cómo es el mundo que a qué es el mundo. Los que van tras de esta última pregunta se quedan en un elemento último empírico y admiten la realidad de la percepción. En Heráclito queda aún el fuego —pero según parece— más como representante de un principio, que como principio él mismo[3]. Sin embargo, aquí tenemos un hecho. El hombre necesita explicarse el mundo y esa explicación es una simplificación: una simplificación es la actividad según un principio de unidad. Ya el hombre no busca en el no-yo ese mundo serial de hechos que están los unos junto a los otros o tras y delante de los otros: el mundo que se busca es un mundo ordenado; el hombre en la realidad busca el cosmos, el uni-verso.

Antes hablábamos de la duda como iniciación filosófica, pero este dudar es un nuevo estado de alma contrapuesto al de asentimiento universal que caracteriza al empirista ingenuo. ¿De dónde se ha originado ese cambio?

Richard Avenarius y Ernesto Mach han introducido en las ciencias del espíritu el principio del consumo mínimo de fuerza. «El cambio —dice Avenarius— que hace el alma experimentar a sus representaciones cuando otras nuevas sobrevienen, es el menor posible»[4]. «El contenido de nuestras representaciones después de una nueva apercepción es todo lo igual posible al de antes»[5]. «Los procedimientos por los que es el saber creado son de naturaleza económica»[6]. «La explicación de los hechos muéstrasenos dondequiera como algo idéntico al proceso de simplificación de nuestro conocimiento»[7]. El principio de la economía del pensamiento es la ley fundamental del enlace de nuestras experiencias y «no es sino la más sencilla expresión para reunir nuestra producción de conceptos, así precientíficos como científicos, que proceden de las condiciones necesarias para la unidad de nuestra experiencia»[8].

Sin pretender dar a este principio más alcance que el que da Cornelius, es decir, considerándolo como la mera expresión del hecho pensar = simplificar, tenemos aquí una fuente biológica para derivar de ella la duda. Supone ésta la diferencia entre lo verdadero y lo falso cuyo punto de sección es el principio de contradicción. Que de un sujeto no se pueda afirmar un predicado que lo contradiga —para explicar la forma que al principio contradictorio da Kant[9]— y su cara positiva A = A vale tanto como definir esa manera de actividad que se llama pensamiento humano. De cada algo sólo cabe un concepto completo justo y todo otro concepto que no sea él o parte de él contradice el subjectum, la actividad pensante en su propio e íntimo ser simplificador. Cuando dos observadores rompen ese ritmo simplificador no cabiendo la una en la otra, antes bien luchando por vivir las dos en el mismo y único lugar lógico (juicio) de nuestra razón, sobreviene la duda que se decide por una o por otra y excluye a la otra o a la una, repartiendo el universo de las representaciones actuales pasadas y posibles en dos orbes, uno limitado al de las verdades, armónico, que podría simbolizarse en una esfera (Parménides, Empédocles), porque va construyéndose bajo el imperativo racional de un centro único; otro infinito, el de lo falso, ilimitado como la negación.

Por este camino biológico llegamos a una noción de la verdad que algunos llaman dinámica en oposición a la estática o lógica[10]. «La verdad de los principios —dice Höffding— consiste en su validez y su validez en su utilidad para el trabajo. Que un principio es verdadero significa que se puede trabajar con él»[11].

Yo voy a suponer que ese pertrechamiento unitario halló Heráclito al «buscarse a sí mismo». Lo cierto es que al advertir el incesante trasmutar de las cosas, el llegar y huir de las impresiones sensibles que eran para el estadío del empirismo ingenuo la realidad-real descubre dentro de sí una necesidad de unidad e inventa la ley: «El camino hacia abajo y hacia arriba es uno». «El pueblo debe luchar por su ley como por sus muros». «Todas las leyes humanas se alimentan de una, la divina». La realidad ingenua contradice el impulso subjetivo: por consiguiente la realidad ingenua no es de fiar; los sentidos son «testigos falsos». ¿Cómo, la realidad-real no es verdadera? No, en cuanto contradice otra realidad superior, la realidad en el campo de la unidad, en el «logos». Las cosas se mudan incesantemente: todo pasa. Las cosas son un mudarse, un oponerse, un luchar. La aparente estabilidad es un engaño sensible. Pero nosotros no podemos conocer sino lo estable, necesitamos afianzarnos en lo estable: lo único estable es la ley universal; las cosas pasan pero el pasar permanece: por tanto el verdadero conocimiento es el de la razón dirigido hacia lo común. La realidad no está en la percepción sino en la razón.

Heráclito había dicho: κακοὶ μάρτυρες ἀνϑρώπων ὀφθαλμοὶ καὶ ὦτα βαρβάρους ψυχὰς ἐχόντων[12]. Desde este momento húndese la creencia en los sentidos para no resurgir por completo hasta que el francés La Mettrie, con la fanfarronería de enfants terribles que suelen pasear por la historia los franceses, exclame: Les sens, ce sont mes philosophes!

Casi contemporáneo de Heráclito y en un grado análogo de consciencia, Parménides duda también de esos esclavos infieles y distraídos que llamamos ojos, oídos, tacto, etcétera. ¿Y por qué duda? Todas esas cosas que le rodean se mudan, son caducas, florecen un momento y desaparecen muy luego. Ahora bien esas cosas son: el ser es lo opuesto al no-ser: del no-ser no puede nacer el ser; luego sólo el ser es en tanto que el no-ser no es jamás. ¿Cómo, pues, parecen las cosas dejar de ser si el ser es siempre? Toda mudanza es un fantasma de los sentidos; el verdadero conocimiento es el λόγος, τὸ νοεῖν, porque el pensar es y como todo lo que es es una misma cosa, pues esa multiplicidad cambiante de cosas discretas es un engaño, el pensar del ser —el λόγος— es lo mismo y uno con el ser.

III

Nótese el camino hecho: el ser transpórtase de la realidad ingenua a la razón. Heráclito y Parménides llegan a afirmaciones opuestas por un mismo movimiento. Ambos quieren explicar el mundo y necesitan hallar una unidad que no está en el mundo, como qué es lo que la razón pone en el mundo para hacer de él un kosmos. Toda explicación de la naturaleza es una negación de la naturaleza empírica.

Los Eleatas se ensañan con lo aparente y sus indecisiones antinomias, ο ἀπορίαι, son la muestra más cabal del racionalismo imperante; una parodia de ellos es la escuela de Megara, en que Riehl ve un destello del criticismo.

El centro de gravedad de lo que Kant llamaría el humano razonar —Vernunfteln— se cambia y así como antes el criterio de certeza para la afirmación de la realidad está en el apoderamiento sensitivo de las cosas, ahora basta que sea necesario para un razonamiento un algo desconocido que le sirva de base para que se afirme la verdad de ese algo y se niegue la realidad sensible que la contradice. Al decir negar la realidad no decimos que la nieguen como Berkeley según algunos, sino que sólo le concedan una realidad segunda, relativa. El descubrimiento de los átomos es una prueba de esto. Demócrito quiere explicar la realidad sin negarla, sin dudar de la percepción. Sin extremar en modo alguno la comparación confieso que la postura de Demócrito por las solas referencias que de él conozco me hace pensar en los grandes tipos de naturalistas modernos: Kepler, Galileo y sobre todo Newton. Se coloca ante los datos de la experiencia con el mismo ánimo que había de colocarse luego el inglés genial: para unir las exigencias de la razón (λόγος) y las de la percepción es preciso suponer que el no-ser, el vacío existe y que en él van y vienen y se oprimen los átomos: como para llegar a una explicación es preciso admitir tal cosa, tal cosa es cierta. Éste es el método de las ciencias naturales. «Los fundamentos racionales de Demócrito —dice Vorländer— son como las ideas de Platón, ὑποϑέσεις, admisiones, suposiciones fundamentales para mantener en pie el mundo de los fenómenos; son, dicho a la moderna, las bases matemáticas de la explicación de la naturaleza»[13].

El empirismo ingenuo ha sido superado, «porque en y con esta crítica de la sensación se ofrece un nuevo modo y manera de entrar en conocimiento con las cosas que se llaman el ser (ὄντἀ: el pensamiento (νόησις)[14].

IV

Hasta ahora los pensadores griegos sólo han logrado deslindar los campos de lo perceptible y de lo inteligible o más bien, de lo conceptual. Parménides sólo se cuida aunque vagamente de explicar el hecho del pensar de las cosas. Por lo demás, los problemas son cosmogónicos primero en los poetas-filósofos y cosmológicos después. Con la sofística se abre un nuevo problema. Los presofistas habían surcado el hecho naturaleza: los sofistas ponen sus utensilios racionales junto al hecho humanidad y comienzan la disección. Sócrates descubre el problema hombre. Platón el problema creencia. Estos círculos concéntricos cada vez menores van disciplinando el pensamiento indagador y haciendo más intensa la mirada de los zahoríes.

El antropologismo sofístico es el primer momento gnoseológico de la historia de la filosofía. Por primera vez advierte un filósofo que el hecho de pensar —no me atrevo a decir, filosofar— es una cuestión a fijar.

Como en los tiempos modernos a la época de los grandes sistemas sucede un período escéptico, a las cosmologías socráticas sucede una inquietud de duda. Tantas soluciones a veces contrapuestas dadas a idénticos problemas convierten al mismo factum de dar soluciones, de explicar el universo, de pensar en un problema. Si Parménides nos lleva como de la mano al inmutable Ser y la eterna permanencia y Heráclito antecogiéndonos nos conduce desde el mismo punto de partida al incesante devenir y la eterna caducidad, hay para sospechar que el pensamiento no puede ser nunca algo absolutamente ajustado y que las verdades que nos crea tienen un vicio de origen, un vicio en el mismo pensar que las condena a ser siempre verdades relativas.

Este proceso mental se ha repetido luego en cuantos se ocuparon de explicar el conocer no como acontecimiento psicológico, no como acción sino en función de sus resultados[15]. Tal consideración es la misma que mueve a Platón, a Descartes, a Locke, a Berkeley, Hume y Kant: casi las mismas frases se van repitiendo en los primeros capítulos de sus libros.

¿Qué es el conocer? —se preguntó Protágoras. «Las ideas que nos hacemos de las cosas resultan de dos movimientos, activo el uno, pasivo el otro. Cuando un objeto se pone en contacto con alguno de nuestros sentidos de tal suerte que en este contacto el objeto se comporta activamente y el órgano pasivamente, prodúcese en el órgano una impresión sensible determinada y aparece el objeto provisto de cualidades determinadas. Pero uno y otro efecto sólo duran cuanto el contacto: ciego es el ojo mientras ningún color le excita y el objeto es incoloro en tanto no haya un ojo que lo mire. Nada, pues, es en sí y por sí lo que es o llega a ser: sólo es o llega a ser merced al sujeto que percibe y este mismo naturalmente ve el objeto bajo aspectos diferentes según se halla en tal estado o en tal otro. “Las cosas no son para cada uno sino lo que le parecen” y le parecen tal y como deben parecerle dada su propia situación»[16]. El hombre es la medida de todas las cosas, «de las que son en cuanto son, de las que no son en cuanto no son».

Repito que sólo conozco los fragmentos de Protágoras según los comentarios de Zeller, Windelband, Brandis, Natorp, Gomperz y Vorländer y sinceramente declaro que la cuestión acerca del ὡς y la cuestión acerca de si el «Hombre» en Protágoras es el hombre individual o el hombre genérico son dos cuestiones a resolver en lo íntimo de la conciencia, luego de haber dedicado largos meses al estudio no sólo de la filosofía presocrática sino de todo el mundo griego anterior a Sócrates. La decisión que se toma es de una importancia esencial porque si nos atenemos a Brandis y a Zeller, Protágoras es un escéptico sensualista[17] y así se admite la interpretación gomperziana de [que] el hombre universal es nada menos que el fundador del criticismo. Hemos trascrito la exposición de Zeller porque su serio criterio de filólogo y su posición tranquila y antiliteraria (lo contrario suele ocurrir a Gomperz) frente a las sugestivas ruinas de la filosofía primitiva obligan a toda confianza.

Pero —ya que no faltan autoridades— vamos a suponer que el hombre medida de las cosas es el hombre genérico. Entonces tendremos: los objetos tienen una dimensión común con la inteligencia; esta dimensión común sólo puede ser el en cuanto son pensadas. Nótese la innovación tremenda: no es ya que las cosas se nieguen a sí mismas in adjecto como en las aporías de Zenón, sino que todas son conformadas por el pensamiento, quien pone su medida, su sello, su marchamo. Las cosas no tienen ya su realidad en la percepción —que valdría tanto como en sí mismas— ni en el pensamiento: entre el yo y la cosa está el conocer, lo que de la cosa llega a nosotros es sólo lo que el conocimiento nos traiga de ella, es decir la realidad está en ese campo medianero del conocer, ni en los sentidos ni en el logos, sino en un acto que en parte proviene de la cosa y en parte del entendimiento[18]. Ahora bien, si la cosa es sólo cosa en cuanto la conozca el yo su realidad es relativa, meramente antropológica. He aquí puesto en toda su claridad por el Protágoras de los modernos críticos (Laas, Gomperz, Natorp) el problema del conocimiento. Porque inmediatamente hay que preguntarse: qué de la cosa pasa a mi conocimiento, qué pongo yo de activo en esa dación pasiva[19], qué de la cosa hay en el conocimiento de la cosa. La gnoseología no se hace otra pregunta.

Antes de pasar a Platón tenemos que detenernos en una de las tres proposiciones de Gorgias que temo haber entendido mal porque juzgo su coincidencia con el pensamiento kantiano tan patente y extraña que no acierto a explicarme cómo los comentaristas de éste no la han traído a colación.

El escepticismo (?) de Protágoras era optimista: si todo es como a mí en cada instante me parece que es, todo es verdadero. Para Gorgias por el contrario todo es falso. Luego de demostrar que nada existe dice: «Aunque algo existiera sería incognoscible. En efecto, el ser no es un pensamiento y un pensamiento no es un ser; de otro modo todo lo que se piensa debería existir realmente y una idea falsa sería cosa imposible. Pero si el ser no es nada pensado, no es pensado ni conocido, es incognoscible». Yo veo aquí un razonamiento sumamente análogo al que podría resumir en tesis positiva y dogmática la diferenciación trascendental de fenomena y noumena. Para el caso posible, más ajeno a la ciencia, de que un pensamiento sea un ser, inventa Kant su teratológica suposición de una «intuición intelectual», la de Dios acaso en cuyo pensar no son las cosas dadas sino creadas por el propio pensar conforme piensa[20].

V

La sofística asaetea la certidumbre ingenua: de nada es posible saber algo con absoluta seguridad y esto al usar de esos valores relativos el hombre tienen éstos alguna entidad y valor definitivo. De esto a afirmar que el hombre crea los valores hay un paso por donde de la verdad antropológica arribamos a las nuevas costas de un nuevo problema: la ética. Éste es el invento de la sofística: más importante que el tembletear de los átomos y el giro del sol es el hacer del hombre. «Los árboles y los ríos nada podrían enseñar» a Sócrates «pero sí los hombres en la ciudad». ¿Pero cómo iban a resolverlo de otro modo que ateniéndose a un empirismo ético también ingenuo los que acababan de desvanecer toda pretensión tras la certidumbre perfecta?

Sócrates es un sofista: para él también «hay en el hombre un universo, un cosmos abreviado». Mejor dicho en él estos innúmeros materiales, desconocidos los unos, los otros apenas sospechados, de algo que debe, que necesita ser un uni-verso. Todo hay que retrotraerlo a las acciones morales; éstas es preciso unificarlas en la virtud y ésta no puede descubrirse sino en la sapienza mediante la propia exploración de sí mismo. Pero saber vale tanto como saber ciertamente: por consiguiente, Sócrates tiene que salirse de su eticismo y hallar un nuevo criterio de verdad. Váyase por donde mejor plazca, siempre habrá que transitar este puente levadizo de la ciencia, la teoría del conocimiento.

Sólo una cosa parece a Sócrates completamente buena: el saber (ἡ ἐπιστήμη) porque el saber es el saber de lo bueno. ¿Y cómo saberlo? El amor no es esto, ni lo otro, ni lo de más allá, ni tampoco aquello por tal y tal evidente contradicción: la complejidad de predicados empíricos va siendo raída de lo que se busca conocer, las notas son cada vez menos accidentales, menos dependientes de circunstancias de humor, de acaso, de costumbre, de ilusión, de lugar, de tiempos. Al cabo, se nos queda entre las manos algo muy general, muy sencillo, muy claro, el Concepto universal. Si se intenta proseguir la separación de términos inútiles, se evapora el contenido: el Concepto es, pues, la verdad cierta: y el conocimiento tiene que seguir siempre ese camino epagógico inductivo hasta llegar a lo firmemente seguro. Sabiduría es averiguación de los conceptos universales, es decir, Método, es decir, Crítica. «De lo corriente e indudable —dice Jenofonte—, partía siempre Sócrates, porque consideraba esto como el camino más seguro». Y Aristóteles: «Dos cosas ciertamente nos trajo Sócrates: el conversar epagógico y la fijación de conceptos universales». Aristóteles llamó a esto último el τί ἐστὶν de cada cosa: la Definición. La Lógica, pues, empieza en Sócrates a ser ciencia. Pero ese método, esa ciencia ¿no es en sí misma problema? Platón es el primer hombre que se hace esta pregunta genial: ¿cómo es posible ciencia? τί ἐστὶν ἐπιστήμη[21]; ¿con qué derecho, por qué trámites seguros y fundamentados llegamos del cúmulo ilógico, pesadillesco y caprichoso de percepciones a ese conocimiento claro, sereno, definitivo, absoluto y siempre válido de los conceptos? ¿Qué son esos conceptos?

En los dos más grandes críticos del conocimiento, Platón y Kant, se repiten algunos momentos intelectuales con extraña analogía. Uno y otro comenzarán por preguntarse qué es ciencia y uno y otro hallan que en el conocimiento meramente perceptivo no la hay y que como la ciencia, en cuanto pretensión, es un hecho tan hecho como una impresión de luminosidad o de resistencia es preciso explicarla y hacer de su inquisición otra nueva ciencia. Uno y otro hallan en el conocimiento científico un imperativo que no puede originarse ni explicarse en la mera percepción; a saber, la universalidad y necesidad de las conclusiones científicas. Pero aún va más allá la coincidencia —que en verdad no lo es, antes revela la seguridad del método iniciado por Platón—: uno y otro siempre que hablan de ciencia tienen ante los ojos la matemática[22]: es ésta la más clara, la más cierta; no hay razón suficiente para dudar de ella. Aquí descubren uno y otro un nuevo elemento activo en el conocer: los matemáticos —dice Platón— se sirven de las formas visibles como ejemplos y sombras solamente en cuanto conduciendo su demostración de este cuadrado y esta diagonal «miran a aquello en sí que sólo puede ser visto con el Entendimiento». Compárese con esto lo que Kant dice en el prólogo a la segunda edición de la Crítica poniendo de relieve lo genuino del conocimiento matemático: «El primero que demostró (sea Tales o como quiera llamársele) el triángulo isósceles se sintió súbitamente iluminado; porque halló que no necesitaba investigar lo que en la figura veía o el concepto de ella para de esta suerte averiguar sus propiedades viéndolas, sino que había de deducirlas de lo que él mismo, según conceptos y a priori, pensaba y representaba en la figura (por Construcción) y que para saber algo a priori con seguridad no podía imputar a la cosa lo que resultaba necesariamente de aquello que él mismo, según su concepto, había pensado en ella»[23].

Platón, como se ve, dio desde luego en el núcleo del problema: en el conocimiento seguro, científico hay algo a priori que le hace seguro y científico. Kant no cesa de reconocer y loar este invento platónico y aunque oprimido por la interpretación desalmada y literal de su tiempo (¿no empieza en Herder la filosofía redentora y resurreccional?) se afana y osa librarse de su literalismo porque husmea en Platón muchos más hondos y ciertos y discretos filosofemas que la teoría de los mitos ideales aparentes. Por eso refiriéndose a Platón escribe aquellas palabras —de donde parece soltar todo su discípulo Herder y con él la corriente sana y fecunda del historicismo que desembocó y se hizo río en Hegel—, palabras que desventuradamente han tomado a réditos los intérpretes del kantismo y armados con ellos se lanzan a las más despeluznantes y exacerbadas interpretaciones de su obra: «Advierto que no es nada extraordinario, así en la conversación como en escritos, llegar a entender mediante la comparación de los pensamientos que un autor expresa acerca de un objeto, llegar a entenderle, digo, mejor que él mismo se entendió porque no supo a lo mejor fijar bastantemente su concepto y así discurrió a menudo y aun pensó en contra de su mismo propósito»[24]. Y a continuación: «Platón observó admirablemente que nuestro conocimiento siente una necesidad muy superior al mero deletrear los fenómenos según una unidad sintética para poder leerlos como Experiencia y que nuestra razón alza el vuelo naturalmente hacia conocimientos que van mucho más allá de lo que cualquier objeto pueda dar a la experiencia: nunca podrán conseguir con ésta pero no por eso dejan de tener realidad y de ningún modo son fantasmas cerebrales»[25].

¿Pero qué es este a priori? Es el verdadero comienzo de la historia de la crítica del conocimiento —dice Cohen— y permanece como el pensamiento fundamental en su desarrollo, la proposición platónica de la diferenciación de las percepciones: una de ellas no produce ciencia, la otra por el contrario «provoca de todas suertes la razón a que investigue» —República, VII[26]—. Esta última que nace en la «epicrisis» de la razón, llámala Platón «holkon epi ten ousían» o «paracleto del pensamiento sistemático» (dianoia).

Muy por encima tengo que tratar ahora la gnoseología platónica por no ser ella mi objeto y así recojo solamente los puntos más salientes entre los que me interesan para la historia del criticismo, suprimiendo todo el resto de su teoría de las ideas que no se refiera a ella directamente. Así sólo hablo de las Ideas según su valor metafísico y psicológico.

Esa diferenciación de las percepciones nos sirve para hacer constar que los dos puntos más importantes en nuestro entender para resolver el problema del conocimiento están ya en Platón destacados consecuentemente. Es el primero la separación completa entre el problema gnoseológico y el psicológico: a saber, una cuestión es el origen de las ideas y la manera de ser el sujeto en cuanto pensante y muy otra el conocimiento como hecho. Tomando aisladamente éste como problema halla Platón tres grados: la percepción sensible, el juicio de opinión y el conocimiento científico. En éste hay una nota que le diferencia esencialmente de los otros dos, de suerte que aunque como acciones de una facultad haya entre ellos nuevas diferencias graduales, como resultados tienen una diferencia cualitativa esencial.

Por otro lado y éste es el segundo punto, esas tres formas del conocer tienen un carácter común en cuanto las tres se inician con la experiencia, aunque no procedan totalmente de la experiencia. «La diferencia entre sensibilidad y razón, entre sensación y pensamiento no está puesta por Platón en el origen incomunicable de una facultad superior sino tan sólo en la diferente proporción con que contribuyen al contenido y valor del conocimiento»[27]. El eticismo original impulsaba constantemente a Platón para separar el mundo real del de las Ideas hasta romper todo puente entre ellos y sin embargo mantiene la consanguinidad entre razón y sensibilidad. Una parcial exégesis ha considerado a Platón como un despreciador de la experiencia, lo cual acusa una perfecta incomprensión de su teoría del conocimiento. No es ya sólo que considere necesario para el conocimiento de las ideas una preparación en el conocimiento de las cosas y que recomiende a los guardas de su República gran sabiduría en la ἐμπειρία sino que sin ella no es posible conocimiento perfecto. Aquellas percepciones segundas de que hablábamos ¿no son los paracletos del pensar puro? Veamos qué papel tienen en Platón los sentidos aunque esto nos haga extractar en un solo párrafo su idealismo.

Como hemos tenido ocasión de repetir, para los griegos en general conocimiento y ser se cubren, así a conocimiento relativo y mudable, ser relativo y mudable (Protágoras), a conocimiento supraempírico, ser supraempírico más allá de la falsedad aparente, sensible (Parménides, Heráclito), a la negación de esa igualdad, negación de la cognoscibilidad y de la scidad (Gorgias). En Platón se encumbra esta corriente recogiendo en él el arroyuelo que viene de los pitagóricos y las nuevas fuentes eticistas de Sócrates y los sofistas. Con quien no quiere nada […]

1906

[DISCURSO PARA LOS JUEGOS FLORALES DE VALLADOLID]

Al hablaros desde este sitio yo me siento ensalzado, a la altísima dignidad de ese sacerdote solícito: por esta razón no he dudado un punto acerca de lo que había de deciros.

Sin vendas sagradas en torno a mi frente, sin la augusta magnificencia de los ritos antiguos, pero con el mismo fervor, con igual tensión religiosa en el ánimo, yo estoy aquí para impedir que vuestra atención se derrame vanamente sobre los esplendores de esta fiesta y para recordaros que la fiesta de religión estética que celebramos en esta vieja ciudad castellana debe ser antes que nada una fiesta de religión nacional.

El arte es un hada siempre joven que amiga a los hombres y los aproxima, pule sus diferencias, exalta sus fantasías, levanta sus corazones, les abre las venas de la sinceridad y de la benevolencia y prepara sus espíritus para las grandes, las firmes resoluciones.

El arte nos reúne hoy en una fiesta y en las fiestas es donde se recoge la flor de la conciencia nacional. No extrañéis, pues, si cuanto voy a deciros se dirige a despertar en vosotros esa conciencia que años de desdichas y centurias de errores y de malos pecados han ido adormeciendo y obscureciendo en los españoles.

Pronto hará un siglo que hallándose los soldados de Napoleón patrullando al través de las calles de Berlín, en el recinto de una academia, ante un auditorio de ánimos tensos y atentas orejas un filósofo genial, un hombre sincero y virtuoso, el sajón Fichte, pronunciaba palabras que, aun siendo de una supremacía y sutileza científicas incomparables a cuanto yo os pueda decir, llevaban el mismo propósito que éstas mías y ardían en la misma llama. Los alemanes escucharon fecundamente aquellos discursos, sintieron que se les concretaba y enreciaba el sentimiento nacional, vieron en la comunidad de su raza una forma divina de humana religión, se dispusieron a cumplir los deberes que esa religión les imponía, cumpliéronlos santamente y de un cúmulo de desventuras, de un decaimiento sólo comparable con el nuestro, sacaron esta imagen resplandeciente, esta figura triunfante de la Alemania actual.

La alteza personal de Fichte y la escasez de mi persona debieron haberme retraído de ese recuerdo abrumador; pero sabed que, cada vez más, los renacimientos no son obra de los grandes hombres sino de los buenos hombres y las páginas más sanas de la historia no nos hablan de grandes voluntades, sino de buenas voluntades. Si mejorar queremos, una magna labor se nos ofrece a todos, chicos y grandes, en la viña de nuestra tierra: no ha de haber en la labor de cada uno medida de orgullo, sino medida de deber y así, desde este lugar y ocasión que me habéis ofrecido, acudo a ella «con el cornadillo de mi pobreza» según decía el Cartujano.

Yo quisiera que suspendierais un momento vuestra sentencia y no me dierais en vuestro interior, luego de juicio sumarísimo del trasnochado y del retórico, si os digo que quisiera ver todos los campos de España florecer nuevamente y en gran florida cosecha la planta del patriotismo. Es curioso y es triste muestra —a qué ocultarlo— el hecho de que nos cause algún rubor hablar del patriotismo. El origen de esto no es difícil de hallar: son las palabras andariegas mozas que se dejan tomar por quienquiera comoquiera y faltándoles quien las defienda fácilmente se prostituyen. Así la palabra patriotismo tiene hoy para nosotros muy enojosos recuerdos de vociferaciones callejeras, de trozos lamentables de oratoria. Pero es injusto que no repongamos en su dignidad esta alta, esta necesaria palabra.

Fijaos un momento: hace quince, hace veinte años hubiérase tildado de falta de patriotismo a quien hubiese dicho que nuestro ejército no era el más valiente del mundo, que nuestros clásicos no eran los mejores escritores, que nuestro cielo no era el más intenso en azul, que nuestras campiñas no eran las más florecientes; que nuestras corridas de toros no eran la más alta fiesta imaginable; teníase, pues, de patria una noción externa, objetiva, plástica, comparativa y por patriotismo se entendía no más que un vago y ampuloso sentimiento de admiración retórica. El proceso espiritual del patriotismo español podía haberse formulado así: yo soy patriota, porque mi patria es lo mejor que existe.

Claramente veis, ¿no es cierto?, qué mísero y caedizo fundamento tenía nuestro patriotismo, qué poca garantía de solidez. Una derrota que, como una antorcha en una cueva, iluminó todos nuestros viejísimos errores, bastó para que dudáramos de las excelencias de todas esas cosas nuestras. Y como sólo ese apoyo en supuestas perfecciones exteriores sustentaba nuestro patriotismo, evaporose éste y nos quedamos sin noción ni sentimiento alguno de patria. Y comenzaron estos años que corremos de desconfianza, de desorientación, de dispersión y ciegos tanteos políticos.

Cuando un español mozo requiere su bastón de camino, alza la bizaza y se echa a correr mundos, comienza su viaje por el extranjero con una honda convicción de que ser español es ser algo más que ser inglés, francés o italiano, que es casi un título y como Tartarín al poner su nombre en la lista de viajeros de aquel hotel suizo espera que todas las miradas le sigan y a su paso se escuche: «Ése es el francés Tartarín»; cree el español que su españolería le alza por sí sola sobre el resto de los mortales y que si un francés es francés y un italiano, italiano débese a que no han logrado ser españoles. Pero como decía el vagamundo Cervantes «luengas peregrinaciones hacen a los hombres discretos». El mozo español huella una tras otra las rayas de cien fronteras y en sus años de peregrinación pide de beber y de amar de cien formas distintas en cien diversas hosterías. Entonces comienza a sentir la patria de distinta suerte: al chocar con otros patriotismos análogos comienza a delinearse con un nuevo perfil su país natal, su pueblo, su raza. Ya no compara: ha visto en todas partes bellezas y perfecciones que valen las de España; ya no es patriota porque su patria es lo mejor del mundo, sino porque es como es. ¿Queréis que os diga más? Porque su patria es como es él, porque el resto de los pueblos que visita le ofrecen un algo hostil e impenetrable. El lenguaje, las costumbres, la presión media de las almas, las alegrías, los dolores, los vicios, las virtudes son otros tantos secretos que sólo hacen patentes y cristalinos ciertas fórmulas mágicas de una magia blanca, tan sutil e inaprendible que sólo los siglos la enseñan, infundiéndola, no en nuestra razón, sino en nuestros nervios y en nuestra sangre. Recuerdo a este propósito un aforismo trágico de los misteriosos drusos, árabes del Líbano: su religión es la única que no admite prosélitos «porque para ser druso —dicen— hay que serlo desde toda la eternidad». Así el secreto étnico tiene en cada hombre, como producto que es de su raza, una apariencia de eternidad indomable, necesaria y trágica.

Notad ahora qué noción más distinta de Patria es ésta: ahora patria es algo íntimo, que llevamos cada uno dentro, que anima todos nuestros pensamientos, quereres, dolores y ensueños; la Patria no es algo objetivo, algo que está fuera de nosotros: la Patria está en nosotros vayamos donde vayamos.

Ahora, pensad si era no más que retórica el ardiente deseo, que poco ha expresaba, hacia un resurgimiento vigoroso del patriotismo. De este sano, íntimo, disciplinador patriotismo hablaba, no del otro vocinglero y vano: de este patriotismo de piel adentro que es como una religión que exige de nosotros grandes virtudes e incesantes deberes.

Porque si la Patria está en nosotros la única manera de ser patriotas es exigirnos nuestra propia mejora. De esta suerte el patriotismo mana de lo más adentrado de las entrañas y del grumo más hondo, más personal de nuestra conciencia.

Pero este nuevo patriotismo hay que reconocer que no existe sino en unos pocos españoles: supone cierta reciedad en el ánimo, cierta agilidad en el intelecto. España no está aún preparada para él, antes bien, roto el ilusionismo de la falsa patriotería se ha quedado sin conciencia de sí misma, angustiada, sin esperanzas, pesimista. Y si como dice Nietzsche, tan gustado hoy de los jóvenes, «vivir» es sinónimo de «más vivir», es ímpetu creador de nuevas formas de vida para el mañana, incesante renovación de deseos fuertes y robustos ideales que den un matiz de seguridad al porvenir, habrá que confesar que España no vive. Es frecuente oír: «los españoles vivimos al día», y esto —ineluctablemente— es más bien ir muriendo al día. Mal vive un hombre sin un mañana: un pueblo se congela y fenece. Como este sometimiento a un hoy desolado, siniestro, sin esperanzas ni recuerdos es el fondo de la vida española actual hay quien cree que hemos llegado al punto que llegan las razas muy viejas, los chinos, por ejemplo, cuya indiferencia moral hace dudar en todo posible renacimiento. Así piensan los pesimistas.

Hace poco tiempo viajaba yo por el Norte de España y al entrar en pueblos que había visitado hace quince, hace veinte años, cuando vivían sórdidamente dentro de una estrecha cintura una vida apagada y mortecina, sin proyectos de porvenir, sin ímpetu de renovación y hallaba en su lugar ciudades opulentas, de anchas calles por donde corría una vida recia e inquieta como en unas venas sanas corre latiendo fuertemente la sangre, sentía yo como si un viento fresco se llevara antecogiéndola de sobre el haz de mi ánimo aquella melancolía y una voz de optimismo, un grito de fe se irguiera dentro de mi espíritu exclamando: raza que tiene energía para crear en tan poco tiempo estas opulencias ciudadanas no es, no puede ser una raza esquilmada. El pesimismo político, acaso, no sea otra cosa que una teoría cómoda forjada por nosotros mismos para disculpar nuestra dejadez individual repartiendo la responsabilidad de faltas que son personales de cada uno sobre la totalidad de nuestra casta y nuestro pueblo. De esta suerte, cuando un español se recoge dentro de sí mismo y haciendo examen de conciencia encuentra en su vida graves y constantes pecados de inercia y otros peores pecados, se hace la ilusión de que no es él el que peca sino el país todo, el resto de los españoles los que le hacen pecar. «Si toda mi raza —se dice— tiene tales y tales defectos, si es incapaz de regeneración, si es inerte ¿cómo voy yo a estar libre de esos defectos, qué ha de valer, en fin, mi esfuerzo contra todo el esfuerzo contradictorio, orientado hacia la muerte del resto de mis compatriotas?» Así solemos contentar nuestros remordimientos, amenguar nuestras faltas por medio de ese razonamiento ficticio que nos torna a la inercia y a los otros pecados y nos hunde más hondamente en ellos dejándonos complacidos. De siglos viene preparándose este desmedramiento, esta pérdida de la confianza de nuestro pueblo en sí mismo, que en nuestro siglo ha llegado a los límites de la demencia y hubiera bastado para borrar cien razas de sobre la tierra. Harto sabían lo que hacían políticos de fuera cuando proclamaban la irremediable caducidad de las naciones viejas: sabían harto que quitar a un pueblo la fe en sí mismo, como quitársela a un hombre es romperles el resorte de la vida, quebrarles el vidrio de la voluntad, imposibilitar esa continuidad en el esfuerzo necesaria para hacer cualquier cosa sólida y firme. Esas razas nuevas quieren de este modo hacer con las otras más cansadas y distraídas lo que esas avispas americanas que llenan sus celdillas de arañas y orugas en las que clavan su aguijón con tal acierto que las paralizan sin matarlas y allí las dejan hasta que sus larvas nacen y se alimentan con ese siniestro manjar de víctimas impotentes pero todavía vivas.

Y es curiosa la postura que en tan crueles y peligrosos momentos tomaron nuestros más insignes pensadores, los encargados por divina elección de formar la conciencia nacional y el ánimo público: porque en aquel torbellino de amarguras y de peligros, bajo aquellas predicciones de pronto acabamiento que de los cuatro vientos del mundo nos llegaban como pájaros negros de siniestro agüero, sólo les ocurrió decir: si queremos seguir viviendo es preciso que rompamos con todo nuestro pasado, que dejemos totalmente de ser quienes somos, que por arte mágico nos trasmudemos el alma, que abandonemos toda ilusión y seamos furibundamente realistas, que pospongamos todo a la industria, al comercio que son la realidad, lo cual es tan absurdo como decir al enfermo a quien sólo resta un hilillo de vida, cuyos músculos han quedado reducidos a unas pobres fibrillas, cuyas entrañas arden en las llamas de la fiebre, cuyos ojos apenas ven, cuyos pulmones están casi cerrados: si quieres vivir tienes que hacer gimnasia y comenzar ahora mismo por levantar esta pesa de cien kilos, que acaba de alzar aquel atleta.

Algo análogo venían a decir a España aquellos hombres, algunos de los cuales han confesado luego su error. La realidad, señores, es cosa tan pesada que sólo se puede sustentar a fuerza de idealidad y la lucha por la vida cosa tan expuesta, tan insegura que sólo se puede adelantar en ella a fuerza de fe ciega en sí mismo y de un complejo aprestamiento. Un pensador norteamericano hace notar que la robustez de pueblos como Egipto en la antigüedad e Inglaterra hoy nace de que los egipcios y los ingleses consideraban su país como si fuera eje de la tierra.

En los amplios y soleados cuadros murales que desenvuelven la vida del pueblo judaico se levantan a las veces unos hombres poseídos de misterioso ímpetu, de contagiosa locura, hombres-energúmenos que dicen a Israel hundido en decadencia y en inercia: tú vencerás a los filisteos. Pasa algún tiempo: los israelitas vencen a los filisteos. Aquí tenéis el aspecto más humano y más fecundo de los profetas: cuando ellos predican no saben si va a ocurrir lo que profetizan: les basta con creerlo. Y al predecir con fe una victoria y contagiar en esa fe al pueblo ganan la mitad de la batalla. Sus palabras de confianza en la suerte de su pueblo son avanzadas de los ejércitos. De este modo predecir es preparar, es fomentar: creer es crear. Possunt quia posse videntur —exclama Virgilio. Pueden porque creen poder.

Yo quisiera deciros unas palabras de optimismo: estoy convencido de que el pesimismo podrá formar una aguda metafísica pero es siempre una mortal política. El pachá de Egipto —según cuenta Gerardo de Nerval— tenía siempre de pie a su cabecera un servidor encargado de despertarle cada vez que sus movimientos o su rostro revelaban un sueño agitado, una pesadilla. ¿Y no habrá quien haga tornar a nuestro pueblo a la vigilia siempre menos dolorosa que este hondo éxtasis de amargura en que vive?

Dormirà sempre e non fia chi la svegli, dormirá siempre y no habrá quien la despierte, decía de su Italia Petrarca. Evitemos al cabo que eso sea verdad para España.

Positiva mejora en la hacienda española—

Tómense algunos datos—

Algo es esto, pero es muy poco, sin embargo. No bastaría con ello para dar lugar al optimismo. Los rubios acervos de granos que rodean en verano las bocas de los hormigueros puede dispersarlos un viento que sople recio: lo que ni el agua, ni el viento, ni el fuego puede destruir es el sabio, disciplinado, afanoso, imperturbable instinto que Dios puso en la hormiga, ante cuya robusta debilidad solía derretirse en místico arrebato panteísta nuestro Fray Luis de Granada, uno de los más sanos hombres que en nuestra tierra han nacido. Lo que incita mi optimismo no es, pues, esa positiva mejora sino otros indicios que acaso parezcan a muchos vagas suposiciones.

Mi optimismo no es de presente, es de porvenir: si no queréis llamarle optimismo, nombradle esperanza. Esta esperanza mía no se basa en hechos: yo no puedo decir que se hayan realizado en España grandes cosas nuevas durante los últimos diez años pero sí que comienzan a existir, en existencia todavía oscura, nuevas intenciones, nuevos estados de alma, nuevas preocupaciones, nuevas maneras de ver la vida nacional. En este reciente viaje mío de que os hablaba he advertido, por ejemplo, qué decidido apartamiento, qué desdén hacia el mundo de la política parlamentaria alienta en todos los ánimos. Para los proyectos de su engrandecimiento y enriquecimiento no cuenta ya este o aquel pueblo con la tutela del gobierno y de los políticos: antes bien, los da de lado, se apoya sobre sí mismo, saca de sí todos los medios y todos los esfuerzos. No son muy numerosos, a decir verdad, los casos de tales pueblos, pero en la infinita desolación de la vida española esos pocos casos son como lejanas columnitas de humo que en una tierra selvática y apenas habitada reconfortan desde lo remoto al caminante desorientado. Poco a poco, esporádicamente va naciendo al través de esa hueca nacionalidad política otra que se alza junto a ella, sin preocuparse de ella. Y si esa España política es una España hueca, falsa, convencional, inorgánica que el menor temblor de tierra puede derribar, esta otra nueva España, como no tiene otro sostén que sí misma, es compacta, firme, sana y sincera. En la espontaneidad de su nacimiento tiene una garantía de virtud y de perduración.

Pero este desdén hacia la política es algo demasiado interesante y significativo para que nos sea lícito pasar de largo sin rumiarlo bien.

Yo quisiera que no os enojara esto que voy a decir pero es preciso decirlo porque es acaso el núcleo de todo nuestro malestar, lo que explica toda nuestra miseria física y todas nuestras lacerías morales, en fin, el más hondo mal de nuestras entrañas que, extirpado, nos hará absolutamente sanos, fuertes y firmes. España es hoy un pueblo de vanidosos y un sobrecrecimiento de vanidad todo nuestro vivir durante el siglo pasado. Vanidoso es el que rige su conducta por la opinión de los demás, y no la regula por un ideal íntimo, reclamador de incesante perfeccionamiento. Conténtase, a lo más, con que la distraída muchedumbre aprueba su proceder, y ordinariamente con que lo vitupere. El vanidoso es un enfermo de la voluntad que no tiene fuerza para sostenerse a sí mismo y necesita apoyarse en la opinión de los demás. Si con poco que hagamos basta para que los demás nos acepten y nos aplaudan ese minimum realizamos: sintiéndonos débiles, comprendiendo que nuestro tejado es de vidrio pedimos aún menos a los que tras nosotros llegan y así sucesivamente. De modo que ha ido reduciéndose hasta lo absurdo la medida de lo que unos a otros nos exigimos. Tal es la obra de la vanidad, que no vive de sanas realidades, sino de engañadoras apariencias.

De aquí que nuestras acciones sean tan vanas, es decir, imaginarias; nuestras instituciones vanas, es decir, meras apariencias, fantasmas sociales; nuestras leyes vanas, es decir, letra muerta, versículos de libros y de colecciones de la Gaceta que sólo tienen un interés filológico pero no rigen.

Yo no sé quién pueda tirar la primera piedra contra una clase particular de españoles. Los gobernados echan la culpa a los gobernantes. ¿Es esto justo? Somos un pueblo de vanidosos, cumplidos cada uno con nuestro deber tan sólo para salir del paso. El militar no se afana por ser el mejor militar posible ni por traer a nuestro ejército la ciencia nueva que le da una fuerza suficiente y una organización prudente: le basta con no rebasar la disciplina y cobrar su sueldo. El catedrático no se preocupa lo más mínimo de la sabiduría: para él la sabiduría está en ganar una cátedra, entrar en el escalafón con el menor esfuerzo posible; ahí tenéis la vergonzosa ignorancia de nuestros Institutos y Universidades. Y así el abogado, el labrador, el médico, el artista. ¿Qué derecho tendrán pues si siendo nosotros vanidosos, los que rigen el país, los políticos, son la flor de la vanidad? «Los vanidosos —decía Renan— ya que no caminen a la cabeza del progreso, quieren, al menos ir al frente de la decadencia». Yo no veo otro medio de mejorar a los políticos que mejorar a los electores. Pero ¡ay! ved que los electores españoles no eligen.

Poca estima nos merecen los políticos, pero aún hay algo en España que nos parece más indigno de estimación, más lamentable, más inmoral y que, por desgracia, forma la más numerosa porción de ciudadanos. Hablo de los que en un perenne ánimo de crítica no hacen sino censurar cuanto hacen los políticos, cuanto escriben los escritores, cuanto intenta el prójimo, al tiempo que ellos, lejanos de toda acción pública, sin dedicar al fomento de la nación ni un ápice de su energía, viven egoístamente, sin siquiera ambiciones personales en quietista espera de un genio, de un Mesías político que sin que a ellos cueste el menor esfuerzo, robustezca y reconstruya España. En análoga postura de espera, inerte e inmoral, aguardaban los hebreos al Mesías, y cuando vino no le conocieron. Y es que sólo conocen el signo del Salvador los que, cuando Él llega, estaban ya trabajando por salvarse a sí mismos. Es inmoral dejar caer sobre otros lo que es culpa nuestra, personal: es más inmoral todavía esperar que otro venga a darnos lo que nosotros podemos y debemos ganar. Si algo hemos de hacer, señores, es preciso que antes cerremos la era del mesianismo y comprendamos que nadie hará por nosotros lo que nosotros no hagamos.

Ved cómo ese apartamiento de la política que en algunas comarcas españolas he encontrado es una incitación al optimismo; pero ved también cómo permaneciendo en ese apartamiento será poco fecunda. Es buena señal porque el primer mandamiento de una sana moral pública ha de ser éste: la mejora de mi país no depende de esta o la otra ley sino de que yo, pobre hombre entre millones, logre hacerme mejor; de que no descanse ni pueda darme por contento hasta que en el arte, ciencia u oficio en que trabajo no llegue a alcanzar el más alto grado de perfección que me sea posible.

De cuanto os vengo diciendo se deduce que si ha de renacer de entre sus ruinas nuestro país es preciso ante todo socializarlo, darle las virtudes públicas que ha ido perdiendo hasta lo increíble. Hay que clamar cien veces por toda nuestra tierra que no bastan las virtudes individuales para hacer de un hombre un hombre honrado. Porque hay algunos —decía el republicano Cicerón en los libros de los Deberes— que viviendo al margen de la vida común, cuidando justamente de sus asuntos personales creen que han llenado la medida de sus obligaciones, de lo exigible. Pero los tales, si no cometen unas faltas pecan de otra suerte apartándose de la comunidad, no sacrificándole el menor esfuerzo, la más ínfima labor, el más pequeño auxilio.

El apartamiento de la política es, pues, una inmoralidad bajo este aspecto. Mientras sólo los políticos intervengan en la administración y dirección del país y desentendiéndose los demás, como ha ocurrido, legislen y gobiernen la política será forzosamente mala. Para que la política mejore es preciso que todos intervengan en la política. Mirad por encima de las fronteras la vida pública de otros pueblos más fuertes y felices hoy. ¿Qué acontece allí? Los detalles más ínfimos de la política interesan hasta la pasión: un artículo de un tratado de comercio antes de decidirse en los ministerios se ha discutido en todas las aldeas, en todas las fábricas.

Aquí tenéis el segundo imperativo de esta moral nacional, sin la que no podremos vivir en mejoría; nada de cuanto acontece en mi país puede serme indiferente.

Pero, ¡ay! cómo lograr infundir esa moral étnica en nuestro país. Mirando la realidad actual española y poniendo frente a ella ese panorama de nueva ética, de nuevas virtudes e impulsos nos sobrecoge la melancolía, el descorazonamiento, tanto camino hay de lo uno a lo otro.

Nuestra raza, ya que no nos da voluntades, nos da arbitristas. Como el ibis caracteriza la fauna africana el arbitrista significa la fauna española.

Así, apenas concluida nuestra última guerra sobrevinieron los arbitristas con sus panaceas. Ya sabéis que la panacea era el ideal de los médicos alquimistas en los comienzos de la edad moderna: una sustancia que cura todas las enfermedades y las cura momentáneamente. Dícese que Paracelso y Hermoncio inventaron una pánace que llamaban alcahest o agua inmortal; Paracelso, sin embargo murió a los 45 años y Hermoncio a los 58. En España se ha predicado la panacea del industrialismo, de la descentralización, de qué sé yo cuántas cosas. Prometíase en poquísimos años trastocar la nación. Abriéronse industrias a millares, minas a cientos: luego de unos años hubo que cerrar la mayor parte de las fábricas, otras tuvieron que reunirse para perdurar lamentablemente y las minas se quedaron frente al cielo mudo con sus bocas abiertas en perenne bostezo.

Otros han creído que llevando esa ciencia nueva y aun sin derechos de ciudadanía científica que llaman sociología, todos íbamos a ser más buenos y más felices dentro de breve tiempo. Yo siento no estar conforme con la inmixtion de los sociólogos en la dirección del país.

Frente a esas panaceas unilaterales que a lo sumo influirían transitoriamente en la periferia de la vida española, debe oponerse esta disciplina de renovación, este plan de lenta mejora: Educación y enseñanza.

Tengo por una inocencia ideológica pensar que basta para mover una raza a un renacimiento presentarle cualquiera de aquellas panaceas. Somos pueblo que lleva hartos siglos sobre el planeta y muy traídos y llevados para que nuestra alma sea tan simple, tan clásica, tan ávida, tan pronta al entusiasmo y al optimismo, somos más complicados y exigentes. Las religiones que nos muevan el ánimo han de ser cada vez más sabias, más complejas, más profundas. Los semitas, en cambio, pueblos con menos ideas generales en sus combados cráneos y menos palabras abstractas en su vocabulario conténtanse, según dice un historiador, para tener una religión con una Kibla y un Kitab, una dirección para orar y un libro.

No basta que perfeccionemos nuestras maneras de vivir: es preciso que enriquezcamos las fuerzas mismas de nuestra vida. ¿De dónde sacar ese impulso? Inmediatamente de ningún lado: a años vista de un solo lugar, de la educación.

Para ser mejor es preciso querer ser mejor; y esta voluntad no es un vago deseo incapaz de allanar las dificultades y de proseguir tenazmente año tras año: es un querer que no puede nacer ya en nosotros los españoles que vamos para viejos, que éramos jóvenes en los vanos tiempos de las revoluciones y si alguna energía teníamos la hemos ido perdiendo. Yo desconfío de que un español de cincuenta años pueda remozarse hasta el punto que requiere esta nueva moral nacional. Nuestro papel hoy en España, no es por eso, menos fecundo y menos noble: seamos sinceros, reconozcamos nuestro fracaso que en verdad no es nuestro sólo, mas legado por nuestros padres y nuestros abuelos. Los hábitos mentales adquiridos en nuestras tristes vidas difícilmente podrán ser sustituidos. Si a nosotros no nos educaron, cuidemos de que sean educadas las nuevas generaciones. Si a nosotros no nos enseñaron y no supimos, hagamos que a nuestros hijos y a nuestros nietos se enseñe y sepan.

Esto, señores, no es otra panacea: no promete una cura rápida: la educación y la enseñanza fructifican sólo en tiempos lejanos. Mas no importa: ved en la vida quiénes son los que tienen prisa de llegar: los vanidosos. Si nosotros no podemos llenar de mies nuestros trojes, hínchenlos nuestros nietos. En ellos reviviremos.

Los tres grandes problemas inminentes en la vida actual española son: el problema económico, el problema social, el problema religioso. En toda nación alientan esos problemas, y atraviesan toda la historia; acaso sean insolubles, acaso la vida social no sea sino un seguir siendo problemas esos problemas como la vida universal es explicada por Zoroastro como una perenne lucha entre Ormuz y Ariman.

Pero en otros países el problema económico es manantial de potencia económica, el problema social de potencia política, el problema religioso de potencia moral.

Cuando decimos, pues, que hay que solucionar esos problemas, queremos decir que hay que convertirlos en fuentes de potencia nacional, que hay que elevarlos e intensificarlos hasta una atmósfera en que sean fecundos, a un tiempo causas y signos de robustez. Como en España ocurre lo contrario y son causas de muerte, digo que en España son dobles estos problemas. Desde el punto de vista político y nacional —no científico ni histórico— en que me coloco, solventar los problemas es darles condiciones de vida social.

Ahora bien, la solución de estos problemas, digo yo, es imposible, sin haber elevado previamente la cultura del país; es decir, al ponernos a pensar en los medios posibles para resolver el problema económico, el social y el religioso tenemos que dar siempre como supuesto, el problema de la educación y enseñanza: hay que retrotraer a éste los otros problemas.

EL PROBLEMA ECONÓMICO

Puede reducirse a estos tres elementos: producción, elaboración y comercio.

1. Producción.

2. Elaboración. —No basta producir. —El hierro de Bilbao. Se pierden incalculables millones por venderlo en lingotes (véase Alzola). Hay que producir bien. No basta trabajar para ser rico; hay que trabajar bien. Para trabajar bien hay que saber trabajar desde el obrero hasta el ingeniero que trace o invente los más nuevos y acertados procedimientos. Para saber trabajar, pues, hay que aprender a trabajar.

3. Comercio. — No basta elaborar. Hay que buscar y crear los mercados, dentro y fuera de España, hay que afinar en los tratados: todo esto no se hará mientras no salgan de escuelas modernas de comercio legiones de comerciantes: esto ha hecho Alemania.

EL PROBLEMA SOCIAL

Los proletarios quieren intervenir activamente en la vida pública: no hay derecho a impedirlo. Pero aunque lo hubiera, sería inútil. La influencia socialista crece a ojos vistas, es un hecho y un hecho creciente.

El obrero tiene lo que podéis llamar según queráis: una exigencia o un ideal. Un cerebro rudo, inculto no puede percibir esta cosa tan compleja que es la vida de un pueblo y no verá claramente otro medio que el que parece más sencillo, aunque es el más ilusorio: la revolución. Digo ilusorio porque es un hecho que las revoluciones no han conseguido nunca lo que querían los que las hicieron, sino una cosa u otra, pero nunca la misma querida; la revolución francesa creó el capitalismo: no creó que fuera éste el deseo de los tiradores de las barricadas; de los sans-culottes.

En un estado de absoluta ignorancia del obrero y de absoluta incomprensión de las otras clases para el obrero nos sobrecoge la avenida socialista.

Hay que cambiar al obrero de revolucionario en evolucionista: esto sólo se consigue en la escuela. Hay que acostumbrar a las clases conservadoras a que vean que tienen algún derecho, aunque ellas crean que muy pequeño, las ideas nuevas frente a las viejas: para esto es preciso que aprendan lo que son ideas, lo que es ser viejo y ser nuevo, lo que es historia y lo que es pueblo, lo que es individuo, lo que es nación, lo que es universo; esto sólo se consigue ilustrando.

Peroración emotiva describiendo brevemente, con imágenes vistas, reales de lo que sería un movimiento de proletarios desesperados, en estado salvaje aún, no se olvide, que el socialismo es en cuanto doctrina un producto de cultura y civilización extrema (Karl Marx sacó de su maestro Hegel la teoría fundamental del socialismo «concepción materialista de la historia»): ¿qué resultará si se pone en manos de quien vive sentimental, moral e intelectualmente tres o cuatro siglos retrasado?

El problema social supone, pues, la enseñanza del obrero y la ilustración del obrero y la ilustración del patrono y de las clases burguesas.

Todos reconocemos que lo que nuestra Hacienda ha sido, es nuestra vida total. Y así como nuestra moneda tenía un valor ficticio, toda nuestra vida es un cúmulo de ficticios valores. De tal manera, que los espíritus nuevos vienen ya enfermos de ficción y si por un hado se quebraran hoy todos los vidrios fantasmagóricos de nuestra sociedad pocos habría que no pidieran la vuelta de los antiguos convencionalismos. Los pulmones acostumbrados al ambiente cargado y denso del valle no pueden respirar el aire puro y sutilísimo que resbala en las fuentes de los altos montes. Es forzoso —ved como siempre tenemos que venir a lo mismo—, es forzoso acostumbrar a la sinceridad, al horror a la ficción, los nuevos españoles ya que los viejos son incurables. Acostumbrar —eso ni más ni menos es la educación. Casi todo lo que el hombre hace lo hace por costumbre, la educación no es ni más ni menos que eso; no es sino adquirir en los primeros años buenas costumbres para el resto de la vida.

La forma de la vida universal es la economía del esfuerzo: una acción repetida exige menos esfuerzo que una acción nueva: aquélla es lo que llamamos hábito. Un buen hábito es, pues, una garantía de buenas acciones.

La educación, la Pedagogía no es una fórmula escolástica, una disciplina ilusoria. Tiene hondísimos e inconmovibles fundamentos científicos y ha habido quien ha querido decir de ella que es una ciencia exacta. Pero dejemos ahora esta cuestión interna de la educación como ciencia: acaso haya otras sabidurías más agudas, más descubridoras, más ricas en principios, leyes y teorías.

Mas considerando la educación como actividad sobrelleva a todos la ventaja en alteza y en humanidad, porque es la única que puede ser vivida: las demás no pueden ser sino pensadas y el pensamiento es sólo la piel de nuestra alma, una ínfima porción del hombre que además de intelecto y más que intelecto es sentimiento y es voluntad. La educación se vive educando y siendo educado.

Desde el punto de vista en que os hablo creo que la más clara idea de lo que es educación que pueda daros será deciros que educación es un apercibimiento, un aprestamiento para el vivir. Pero ¿qué es vivir? Habrá entre nosotros quienes crean que vivir es satisfacer las primordiales necesidades instintivas: comer y amar. Si reflexionáis sobre lo que constituye vuestras propias vidas advertiréis que no basta con los placeres sensibles: que unos más, otros menos llevamos todos dentro una misteriosa cosecha de unos místicos frutos nunca madurados que se llaman ilusiones, deseos de nombradía, anhelos de mejoramiento, etcétera. Vivir no es vivir mal, es querer vivir mejor. Si preguntarais a los hombres de los campos qué es ser labrador y os respondieran que es llenar de mies los graneros, comprenderíais al punto que esto es falso. Ser labrador es luchar durante once meses del año contra los cuatro elementos para recoger un mes los frutos; y aún llegan años tan torvos que pasan de largo con once meses de labor dura, pero sin esos otros días de cosecha. Así la vida no es un placer, ni una ilusión, sino una larga hilera de esfuerzos para ver si se logra un placer o una ilusión. Las penalidades, las dificultades, los enojos, los problemas, las desesperanzas son tan frecuentes y tan poderosas que la mayor parte de los hombres se rinden, y caídos en un grisiento pesimismo renuncian a la lucha y a sus ilusiones y se contentan con vivir dolorosamente un día tras otro; a esto no le llaméis vivir: llamadlo a lo sumo no morir.

Esta derrota del hombre proviene de que no ha sido aprestado para este difícil empeño del vivir. Hace falta una bien templada voluntad para no quebrarse en el choque con la realidad diamantina.

Y ahora fijad un momento vuestra atención: voluntad es querer, pero querer es querer algo determinado. La fuerza de una voluntad depende de la solidez de ese algo que se quiere. Se ha repetido veces y veces en nuestro país que la causa de nuestra debilidad es una abulia, una tuberculosis de la voluntad. Yo no puedo dejarme ir a discusiones con los sabios psicólogos que han afirmado tal cosa, pero para mí tengo que esta enfermedad del querer, ese no querer fuertemente es más bien un efecto, un resultado de nuestra miseria ideal. Con siniestra frecuencia hallamos españoles mozos que a los veinticinco años son verdaderos derrotados en la campaña oscura de la vida: decir que son abúlicos, que les ha faltado voluntad no explica nada. ¿Por qué son débiles e inciertos, por qué no han tenido resistencia y constancia? Es que su ánimo se ha dispersado en mil direcciones desde la niñez, ha oscilado continuamente entre mil proyectos de porvenir, entre mil ideales tan pobres, tan débiles que ninguno de ellos ha podido condensar, cristalizar su espíritu. No recuerdo quién comparaba el desarrollo del espíritu individual a esos montones de grava que en forma de estrictas pirámides suelen ocupar las márgenes de las carreteras. Para lograr en ellos esa perfecta figura es preciso ir vertiendo la piedra menuda dentro de un entablamento que las contiene e impide que se derrame en extensión: conforme el montón crece va adquiriendo la forma del entablamento. Lo que éste representa en los montones de grava es el ideal en la formación de los hombres. Es preciso que los adultos y los mozos vayan creciendo e hinchéndose espiritualmente dentro de un ideal fuerte, construido con sabiduría que entre sus firmes contornos retenga, concrete el ánimo en formación e impida que se desparrame, se disperse, se debilite. El cuerpo se robustece con intensos alimentos y la voluntad con sabios y potentes ideales.

Pero es absurdo pensar que los nuevos hombres se forjen a sí mismos ese ideal que ha de servirles para dentro de él crearse: entre las más difíciles y complicadas labores que existen en el mundo se cuenta ésta de construir un ideal capaz de formar hombres, de conformar generaciones. La niñez y la juventud no es sazón de inventar, sino de recibir.

Yo creo que nuestros padres a su hora y hasta hoy nosotros hemos cometido una gran falta contra nuestros hijos, de cuya falta se muere España. Las madres preparan solícitamente una ornada canastilla para recibir al recién nacido cuando al mundo llegue. Los padres, en cambio, olvidamos la religiosa obligación de preparar una canastilla de ideales en que descansen y se desarrollen moralmente nuestros hijos. El más grande deber de cada generación es labrar un ideal nuevo, fresco, fructífero a la generación que sobreviene. Esto y no otra cosa es el progreso. Un ideal del siglo XV ha perdido ya su energía creadora de porvenir, pues son tan sutiles esencias los ideales que se evaporan en el tiempo como los éteres olorosos en el aire.

Van arribando los nuevos españoles en las blancas naves liornesas de la vida: saltan en la costa, buscan con sus jóvenes pupilas ardorosas e inquietas un camino, una meta, un fin. La playa se extiende ante ellos desolada infinitamente. ¿Cómo pretendéis que quieran fuertemente si en este desierto no hay nada que querer?

La labor de los que ya somos casi viejos —labor que a nosotros mismos nos salvará del pesimismo— ha de ser hundirnos en esa alba cantera de la sinceridad y de la ciencia y arrancando unos grandes bloques de mármol virgen cincelar en ellos un magno ideal de exaltación, un ideal político que sea casi religioso, un ideal moral que sea casi político.

La misión educativa consiste en hacer fecundo ese ideal año tras año, lentamente porque no es tarea de un momento ni fácil inyectar de ideal el aparato de una raza marchita.

Podría resumirse cuanto os llevo dicho de esta suerte: la cuestión política es una cuestión moral, pero la cuestión moral es una cuestión de educación y de ciencia. Y al decir ciencia cuidad que discrepando de cierta corriente de opinión que fía todo a la cultura mal llamada práctica, me refiero a la ciencia toda y muy especialmente a las más altas, abstractas y eruditas disciplinas. Cada día que pasa se refuerza en mí la creencia en la necesidad de la ciencia más exquisita y elevada.

Quisiera que entendierais bien mi pensamiento, ya que no pueda extenderme a razonarlo: admito, sin duda, que pueda ser un hombre feliz sin haber leído a Platón, pero desconfío de que un pueblo occidental de 16 millones de habitantes pueda vivir noblemente si no hay en él algunos miles de personas que hayan rumiado los diálogos de aquel divino griego. Con un pan vive un hombre; pero millones de hombres no pueden vivir con sólo millones de panes: con el número crece la complejidad de las necesidades y brotan nuevas exigencias.

[Como veis precisa ante todo que nos alcemos del fatalismo.

En las largas y solas horas de amargura que han atravesado en distintas épocas los españoles, suele subírsenos a la cabeza esa no escasa porción de sangre mora que aún rueda por los menudos estuarios de nuestras venas; entonces somos fatalistas y nos decimos que es vano cuanto hagamos si al fin y al cabo ha de hacer un destino ciego de nosotros cuanto quiera. Cuando en más claras horas la alegría, el alborozo, el triunfo en olas espumantes anega nuestro razonar, solemos pasarnos a la acera opuesta y somos providencialistas; todo nos parece un milagro y nos parece dulce adormecernos en el seno florido de un ser omnipotente que, siempre que lo necesitamos, haga en nuestro obsequio un milagro.

Ni lo uno ni lo otro. ¿Por qué no echamos por el camino del medio que es el camino real? Hay un lado cierto, hay una providencia, pero esto no es razón para que seamos ni fatalistas ni providencialistas. En mi entender la salud consiste en que seamos idealistas,] en que estemos convencidos de que podemos formar la realidad según nuestras intenciones y que si la realidad es amarga hoy podemos con nuestros afanes convertirla en una realidad bella de mañana. En fin, que el optimismo y el pesimismo no están en las cosas, sino dentro de nosotros: las cosas serán lo que queramos que sean. La totalidad trágica e inexorable es una diosa ya harto vieja que interviene cada vez menos en los negocios de los hombres. «La riqueza o la pobreza —dice el filósofo Antístenes en el Banquete de Jenofonte— no está en nuestras gavetas, sino en nuestros ánimos». Ved aquí cómo, probablemente, si en España no se hubiera dejado de estudiar a Platón y otros sabios discípulos de Sócrates, no habríamos dejado de ser idealistas.

Creo haberos mostrado que si no comenzamos inmediatamente a formar según una nueva idea los últimos sedimentos de los españoles, el porvenir se nos presentará siempre angustioso.

Eduquemos; enseñemos.

Y ahora se os ocurrirá una cosa muy justa.

Supongamos —pensáis acaso— que se logra un henchido presupuesto para educar y para enseñar. En nuestro país todo tiene que pasar antes por comisiones y en las comisiones es siempre la musa inspiradora de la discusión. ¿Qué sistema de educación vamos a seguir? ¿El alemán, el italiano, el inglés, el francés? ¿Debemos seguir el credo de Pestalozzi, el de Herbart, el de Natorp? ¿Vamos a enseñar todo a todos, como quería Comenius? ¿Hemos de empezar por abajo o por arriba, por la escuela popular o por la Universidad? ¿Va a ser el centro de gravedad de nuestra enseñanza el humanismo o el realismo? ¿Hemos de traer profesores del extranjero?

España no debe tolerar estas disputas: su espíritu es un inmenso, desolado páramo, una desierta planicie, siniestramente plana: no hay lugar a elegir la senda. Como observaba Darwin en las pampas argentinas «camino y dirección son palabras sinónimas en todo país llano». De esta suerte, no discutamos la elección de vía: echemos a andar delante de nosotros: nuestras pisadas dejarán tras sí un camino; la historia vendrá luego a plantar sus árboles sombrosos a lo largo de las orillas.

Una sola cosa es preciso que no olvidéis: el fin de todos nuestros empeños es hacer un pueblo: la educación, pues, cualquiera que sea su forma, habrá de ser una educación nacional.

Pero ¿qué es un pueblo?

Renan respondió memorablemente a esta pregunta: «Tener glorias comunes en el pasado, una voluntad común en el presente: haber hecho grandes cosas juntos, querer hacerlas todavía; he aquí las condiciones esenciales para ser un pueblo. La existencia de una nación es un plebiscito de todos los días como la existencia de un individuo es una afirmación perpetua de la vida».

En estas palabras existe inconmovible verdad. Hay una ley de perduración nacional que exige de las razas la conservación de su conciencia personal, el sentido de su continuidad histórica. In mundo non datur saltus. Un desmayo, un síncope nacional se paga caro; si la amencia prosigue sobreviene un viento frío que hiela un pueblo.

Ocurre la paradoja de que los Estados que evolucionan con acierto, que incesantemente saben a tiempo sucederse a sí mismos, según la expresión de La Bruyère, son a la vez incansables cultivadores de la propia historia y, por el contrario, los que cierran con siete llaves los sepulcros de sus grandes muertos se anquilosan, se cristalizan, se momifican.

¿Qué no hemos pecado los españoles contra esta ley? ¿Qué es la dolorosa desorientación en que vivimos hoy sino un resultado de la discontinuidad de la conciencia nacional? Ya antes os indicaba que nuestra casta ha sufrido una alferecía de tres siglos y señalaba el funesto error de los que ven sólo posible nuestro renacimiento en la ruptura con nuestra vida antigua. No: las civilizaciones no nacen espontáneamente como hongos, sobre unas rocas. Toda fuerte construcción necesita de hondas raíces ocultas: si es material, cimientos que se hunden verticalmente en la madre tierra; si es moral, recias raíces sentimentales que van a parar horizontalmente a remotos hondones del tiempo. De lo contrario, la construcción es imposible y habrá que contentarse con un menguado vivir sobre el momento.

Entre nosotros esa conciencia étnica viene perdiéndose poco a poco, quedándose entre las piedras y las zarzas del camino, desde hace siglos acaso. Se da el hecho increíble de que el logaritmo de España, el cuadro de valores morales, virtudes y vicios representativos de nuestro grupo humano nos lo han impuesto los extranjeros torpe y poco estudiadamente; la impresión que de nosotros tuvieron unos galantes franceses hombres de salón y corte a quienes siempre despistó nuestra dura raspa ha hecho ley: en el mundo extraño somos todavía esa desaforada imagen que a una redicha condesa del siglo XVII le plugo figurar. ¿Dónde está la interpretación española de España? Nótese cómo todos los fuertes movimientos de renovación en las naciones hoy prepotentes han sido antecedidos de un trabajo de historiadores que, rebuscando en los archivos, enmendaron la conciencia histórica de su raza.

¿Qué se ha hecho en España? Primero la desidia ha dejado que se pierda el hilo de la tradición: luego, la ceguera y el dogmatismo de algunos pensadores vio en nuestras malaventuras la derrota de nuestro pasado y concluyeron —¡caso inverosímil!— por cerrarnos sistemáticamente la casa solariega de nuestra historia como si no fuera de ella, de los pasados vicios, de donde se sacan los pueblos sus futuras virtudes.

Es curioso que se hallara alguien para decir como se ha dicho que no vivimos hoy porque vivimos de nuestra historia. ¿Pero es que existe la historia de España? Mejor hubiera dicho afirmando que nos mata la leyenda pero adviértase que la historia es el único reactivo capaz de disecar la leyenda, como es la religión la enemiga genuina y victoriosa de la superstición.

Como en la historia clínica de un enfermo está latente el más seguro diagnóstico y la mejor señal para escoger la medicina, en la histórica política y moral de una nación será donde habremos de descifrar la fórmula de su mejor vida futura. Mirad señores, hay que rumiar el pasado para ahormar el porvenir. La realidad, la materia histórica viene a ser una y la misma en todo el planeta: pero existe una manera especial de reaccionar frente a esa realidad, una forma característica de envasar esa materia indiferente: hay el genio helénico, el genio romano, el genio alemán. Hay también el genio español.

Quisiera concluir como empecé hablándoos del patriotismo.

Observando, señores, las vidas melancólicas y sonámbulas de casi todos los que viven en países extranjeros se adquiere el convencimiento de que cada individuo tiene que vivir dentro de su raza y según el genio de su raza, o no logrará jamás la plenitud de sí mismo.

Lamentable coincidencia es que al tiempo que tenemos que pensar en una urgente restauración nacional, las dos corrientes ideológicas más poderosas hoy sobre nuestros conciudadanos, sobre los mozos principalmente, son cierto vago y utópico cosmopolitismo y otro no menos vago y poco filosófico egoísmo, contradictorios ambos del ideal nacional.

El primero suele ir unido a todo socialismo: si me apretarais os confesaría que no veo la necesidad de que lo uno traiga consigo lo otro. La noción de humanidad, señores, sólo es una definición: una sensiblería enfermiza sería forzosa para sentir la humanidad, demás de pensarla. No deja de ser bella y armoniosa esa remota fantasía que se levanta lejanísimamente como un cactus al fin florido tras los horizontes de muchos, muchos siglos: todos los hombres juntos en un enorme patriarcado que ha pulido todas las diferencias. ¿Será esto algún día? ¡Quién sabe! Pero sí sabemos que no será mañana ni pasado mañana y los mañanas históricos son como los días de Brahma, cientos de centurias de años. Aún pasarán edades y eras en que siga existiendo una manera peculiar de reacción frente a la vida que tengamos que llamar española. La gente moza ha de guardarse del utopismo y cuidará mucho de no confundir la utopía con el ideal: aquélla no es sino un ideal inmotivado y que no puede ser normalmente sentido. Los sentimientos ejercen su influjo en razón inversa de las distancias y los hotentotes están harto lejos de nosotros para que les queramos apreciablemente.

Hoy por hoy, todo español que quiera vivir en integridad no tiene otro remedio que ser español. En el frontis de la casa marítima de Bremen está escrito el célebre apotegma pompeyano: navigare necesse est, vivere non necesse. «Es preciso que naveguemos: no lo es que vivamos». Después de haberos indicado que vivir, según la Humanidad es una idea vaga e irreal no daréis a paradoja que os diga: es preciso que seamos españoles: no lo es que seamos hombres, porque para ser hombre, hay que ser hombre-alemán, hombre-francés, hombre-español y a nosotros no nos ha sido dado elegir.

El otro extremo, el individualismo que, acabando en punta es el yoísmo, trae igualmente desconcertados a no pocos españoles nuevos. Es ésta una doctrina que halaga las pasiones de las sociedades en decadencia y favorece la indisciplina: por esto apenas llegada entre nosotros tan fácilmente cunde.

Como el cosmopolitismo parte de la idea de humanidad, arranca ésta de la idea de individuo. Yo no soy filósofo, no puedo contender sistemáticamente con esta sabiduría individualista, pero sé que los biólogos se ven y se desean para definir esa otra vaga cosa que se llama individuo.

Nuestra alma no tiene contornos definidos, no empieza ni acaba en nosotros: habría que buscar sus confines dentro de otras almas innumerables, almas de conciudadanos, de antepasados en que están injertas las nuestras como esas raíces de árboles que bajo tierra se infunden en otras raíces de otros árboles. No podemos decir: «yo soy hasta aquí y aquí es ya otro». Casi toda el área de nuestro espíritu no es nuestra sola. Cuando creemos pensar nosotros, suele ocurrir que en nosotros piensa nuestra raza, nuestra comunidad, nuestra secta. Este ánimo personal de que tan soberbios nos mostramos es el punto de intersección de legiones de ánimos. (Creo que es en un purana indio donde se dice que al poner el hombre en el suelo la planta, pisa siempre cien senderos. Si la astronomía aguzara sus pupilas vería en cada estrella una constelación). Lo individual, lo único, lo simple es un nombre, una abstracción. Decir yo es decir mil. Cuando digo tú digo nosotros.

La raza nos retiene y nos oprime con nervudos brazos seculares dentro de su encanto fecundo. Como dice el proverbio árabe, el hombre no puede saltar fuera de su sombra: la sombra espiritual que proyectamos proviene del sol castizo.

Para movernos en un sentido, sea el que sea, necesitamos —repito— un impulso. Sólo el avivamiento de la conciencia nacional puede engendrar ese impulso en nosotros; sólo una educación nacional podrá educarnos. Sobre nuestra vida de hoy concibamos un ideal y tomemos de la historia su sentido y las fuerzas para realizarlo. «Los verdaderos hombres de progreso —ha dicho alguien— son los que tienen como punto de partida un respeto profundo del pasado». Y el moderno Nietzsche, el enemigo de la historia, exclama una vez: «¿De qué aprovecha a lo actual la contemplación monumental del pasado, el ocuparse de lo clásico y raro de otros tiempos? Es que os hace reflexionar que esa grandeza, una vez sida, fue indudablemente posible una vez y por lo tanto será posible otra vez».

Esto quería hablaros en la presente ocasión.

La existencia inconcreta y difusa que llevamos es un mal tan grande, que, si no ponemos al punto remedio, acabarán por secarse todas las cisternas de la energía española.

Sabiduría, tolerancia, sinceridad, disciplina son los magnos ideales que es forzoso suscitar. No os parezca nunca grande ni elevada con exceso vuestra empresa. «Hagamos como los arqueros prudentes, —según el secretario Maquiavelo— que viendo el lugar donde herir quieren demasiado remoto y sabiendo hasta donde llega la virtud de su arco, ponen la mira asaz más alta, no para alcanzar con su flecha a tamaña elevación, sino para poder arribar a su designio con la ayuda de la mira tan alta».

VIAJES MÍSTICOS Y DOLOROSOS

Vous le savez j’ai le malheur de ne pouvoir être jeune

OBERMANN-SENANCOUR

Pocos serán, entre los lectores de estas páginas, quienes hayan sentido, momentáneamente al menos, pasar sobre su espíritu la decadencia. Es un tributo que hemos de pagar a la edad en que nacimos. Instantes de dolorosa clarividencia, de ansia urente por sensaciones millonarias, de hastío fisiológico, de inquietud en los nervios y zozobra en las entrañas. Si caen estas prosas en las manos de hombres robustos, de hombres sanos que jamás sintieron tales cosas yo les suplico que no las lean y se entreguen a sus honestas ocupaciones y continúen labrando sus campos. Una caída de tarde en que, como todas, París se amotinaba entonces bajo los árboles del Palacio Real, azorada María Antonieta, reina amabilísima que ha de estar en el paraíso con dos collares, uno de perlas y otro de sangre, preguntó al preboste por qué gritaba su pueblo. «¡Señora —respondió— piden pan, no tienen pan!», y en su voz había todo el terror del Terror. «¡Cómo! —repuso vivazmente María Antonieta— ¿no tienen pan?, pues que coman brioches». ¡Oh, esta frase supone muchas generaciones de manos pálidas y piel de seda! Ahora bien, los decadentes son unos hambrientos que arrojan el pan y echan a andar famélicos en busca de todos los brioches sentimentales e ideológicos. Para perdonar sus maneras hay que tener el corazón tan ingenuo como el de la Reina de Francia.

En esta pobre vieja España que se nos está muriendo entre las manos, hay actualmente, creo yo, muchos hombres jóvenes que no tienen qué comer y se hartan de brioches. Tal vez, muchos de ellos son cansados de antemano, a quienes un negro pesimismo político ha echado de la acción y los ha confinado dentro de sí mismos. Aparece con harta frecuencia este fenómeno para que no sea inquietante y no excite la curiosidad de los aficionados a psicología. ¡Cuántos en su juventud han hecho y hacen lo que en edad ya madura don Francisco Silvela, primer decadente español!

Para todos ellos doy a la imprenta una obra de un español ignorado que hace un año murió a los treinta y tres.

¿Quién era este hombre que murió en la edad más bella para morirse? No importa su nombre ni sus hechos: pasó con vuelo callado por sobre la vida como todos los hombres realmente interiores.

De su apariencia sólo diré que se le hubiera creído un romano del bajo Imperio criado en los montes africanos, que tenía hondos ojos y febriles miradas. De su alma puede ofrecerse el siguiente esquema, casi representativo de las generaciones nuevas:

1.º Misticismo.— Amplio fondo espiritual que se simbolizaría por un atardecer en el mar entre inmensos resplandores rojizos del sol agonizante, fuego prodigioso que hace como arder todas las cosas y las volatiliza.

2.º Decadentismo.— Puede recordarse la anécdota de la Reina de Francia.

3.º Autoanálisis.— Perdóneseme esta palabra hecha con alambres, fea como un utensilio: no es culpa mía tener que emplearla sino de los sabios que debían llamar a los poetas en el punto de dar nombres nuevos. ¿Y qué cosa es? Como hay momentos físicamente sentimentales, hay también momentos dolorosamente cerebrales: cuando el yo se encarama en lo alto del occipucio y allí, los codos sobre las rodillas, la cabeza entre los puños se pone a mirar lo que está pasando en el resto del cuerpo. Este cruel desdoblamiento, fuente de horribles placeres, que deja el espíritu químicamente puro, azora, en cambio, a las mujeres: nos llaman fríos y se marchan.

4.º Falta de continuidad en el esfuerzo.— Como los síntomas anteriores nace éste del exacerbamiento nervioso: siempre ha sido patrimonio de los hijos concebidos de padres viejos. Estos padres viejos pueden formar una raza cansada y entonces se hace endémica la discontinuidad. Sus consecuencias deplorabilísimas son la dispersión pasional y de las ideas y el exceso de curiosidad que podría llamarse curosismo, la inquietud y la esterilidad.

Nota: Todos estos síntomas se acentúan en los pueblos de historia espasmódica. Ejemplo: las tres naciones latinas.

5.º Inconfesada creencia en presumirse noble y héroe de nacimiento: por eso se sintió siempre capitis diminutio, soportó los azores de la vida como aristócrata caído, y mostró la lasitud, aprendida en libro, de los grandes hombres ignorados. Todo esto concurre a hacer inútiles para la acción a estos hombres pero les prepara a recibir formas de emociones nuevas: el dolor les mantiene el alma en un maximum perenne de tensión y al más leve roce vibran trágicamente.

Resumen: no es de extrañar que el alma de mi español y todas las que se le asemejen, realicen una existencia tristísima, den sólo flores marchitas, otras momentáneas, fragmentarias, y engendren hijos misérrimos.

Por último, debo decir, aunque con cierta amargura que todos esos síntomas expresados por mí con tan austero lenguaje, llevan a menudo la ganga de otro ismo sobre el cual compuso Thackeray un volumen famoso. Remito los lectores al The Book of Snobs que es un libro definitivo y se halla traducido al francés.

Y antes de cerrar con un punto estas líneas preparatorias, volvamos a mi amigo, el cual aunque murió en la flor de la edad había ya compuesto algunas obras que dejó inéditas. Tales son sus «Meditaciones sobre la risa y el llanto», «Don Quijote, libro para fundar una religión», «Sor Eironeia», crítica de valores morales, demasiado influida por Nietzsche. Hoy publicamos solamente la parte primera de sus Viajes místicos y dolorosos. Forman éstos un libro extraño de viajes y memorias: «Saudade maléfica» que es la resurrección más bien ideológica que descriptiva de una andanza a Galicia, «En las cenizas» viaje a Córdoba y finalmente «Como llega la muerte» compuesto en Murcia adivinando el autor que se ausentaba de la vida.

Conozco algunas personas que habiendo leído montones de libros, cuando al doblar los cuarenta años, sienten que se les fenecen las ansias creadoras y la ambición de intervenir en los negocios de la vida y de la ciencia, sólo conservan de su gastada curiosidad el amor por estos libros sinceros o casi sinceros, impresiones de viaje, libros de memorias, haces de cartas y rosarios de confesiones.

Algunos acusarán a este poeta muerto de haber viajado por España con ojos extraños: si él viviera habríase dolido en extremo de semejante acusación y hubiera amargamente sonreído al escuchar cómo le lloraban dentro las almas eternas de sus antepasados que moraban en él torturándole.

«No obstante —afirmaba— yo he viajado por España como un extranjero bien documentado y sagaz y por el extranjero como un español feroz».

Y quien sabe si tendría razón…

[DIARIO DE MARBURGO, 1906-1907]

MARBURGO. SÁBADO 13

Llego a este pueblo, a esta ciudad o lo que sea. He pasado el día… ¿A qué contarlo? Es el primer día que paso en esta ciudad y el primer día que pasamos en una ciudad es siempre igual, lo mismo en Roma que en Cuenca, en Toledo que en Leipzig. La ciudad no es aún para nosotros: necesita por lo menos nueve días de gestación. Tiene que ir trepando por nuestros nervios, tiene que ir macerando, según su peculiar fórmula todas las raíces inconscientes de nuestro yo: al cabo de nueve días advertimos que estamos en Toledo y no en Roma ni en Jaca. La ciudad nos ha nacido como un hijo y empezamos a recibir de ella sonrisas y gestos, a devolverlos, a derretirnos ante la ternura rosada que a la tarde pone el sol claudicante en la torre vieja de una iglesia…

Hoy quisiera irme de aquí: yo no puedo estar solo: pero entiéndase que estar con una ciudad o con un campo que existan para mí no es estar solo…

DOMINGO 14

Sigo solo: me explicaré más sobre la angustia que yo quiero expresar cuando digo «estoy solo»: porque, a la verdad, pocos hombres tendrán mayor valor de soledad que yo. Cuando estoy solo ni siquiera conmigo estoy: para estar conmigo necesito retener mi Yo con alguna otra cosa, libro, paisaje, persona, costumbre… Pero no es obra de un instante el que llegue a existir para mí una cosa y por eso me sobrevienen estas soledades vacías, estos advenimientos de o hundimientos en el nihilum cuando cambio de libros, paisajes, personas y sobre todo de costumbres.

La influencia en mí es importantísima y en realidad obedece a un lugar común de la psicología. Para que lleguen a enconcienciarse esas sutiles sensaciones e imágenes que constituyen mi Yo superior es preciso que callen esas otras más rudas y fuertes de la vida vulgar. Y esto sólo se logra haciendo de estas sensaciones e imágenes costumbres.

Al caer la tarde, oscureciendo, me siento junto a la ventana: oigo el taconeo de los marburgueses que pisan hoy más fuerte por ser día de fiesta o lo que es lo mismo por llevar las botas de los días de fiesta. Me sobrecoge una gran desolación. Y mirando el cielo plomizo sobre el tejado pizarroso y puntiagudo que hay frente a mi ventana ensueño un interior a la sueca o a la holandesa con ventanas chatas de vidrios coloreados, con tiestos de tulipanes, con unos pasos quedos de mujer tranquila y alta, con unas manos que van y vienen en la penumbra, junto a los largos, jónicos pliegues de una veste, unas manos que de tiempo en tiempo se pasan por el respaldo de un sillón… Estas manos tienen que ser un poco grandes, de mujer recia.

ENERO 1907 - DOMINGO 27

Vuelvo a abrir el diario. Tres meses han pasado desde que escribí la última página. ¿Qué han sido para mí estos meses? ¿Qué ha sido para mí esta ciudad en estos meses?

Por primera vez en mi vida he comenzado a trabajar con norma y compás lento. En este tiempo he recorrido casi todo el sistema de Kant: he leído los libros exegéticos de Cohen, he leído los libros de Natorp, otros libros de psicología y de Historia: unos veinte volúmenes y entre ellos las dos Críticas de Kant. Estas dos piezas de sillería son el fundamento de mi futura catedral íntima. Y yo siento en mí una seguridad, una reciedad desconocidas: son las dos piedras que he puesto como lastre en mi espíritu. En cambio el mundo estético ha estado casi muerto para mí en este tiempo. Casi se me ha olvidado escribir: he perdido la agilidad de pluma y hasta creo que de intelecto.

Todo ello es natural: son las dos piedras que pesan. Ahora hay que hacerse a saltar con piedras en los bolsillos. No basta ser ágil para dar brincos llevando el mundo dentro y aprender a saltar en el vacío. Münchhaussen quería salirse del pozo tirándose de las orejas: hay que salir del pozo saltando fuera del pozo con el pozo a cuestas. La agilidad del jongleur no me bastaba. Por eso huí de la literatura. No, no: nada de bolas de billar. Hay que hacer equilibrios con la bola del Universo.

Otro gran acontecimiento de estos meses es que en ellos he logrado entenderme con Platón en griego.

Ahora vuelvo al diario para recogerme sobre mí mismo. El estudio científico desparrama —si es exclusivo— al yo sobre los problemas objetivos. La disciplina racional impide la intimidad con los problemas: la intimidad de los problemas es lo último que se logra en la ciencia. Además no quiero perder la convivencia estética con las cosas.

Y ahora a las matemáticas.

LUNES 28

¿Qué ha sido para mí Marburg? Esta pregunta me dejé ayer sin contestar. Creo que no he llegado nunca a una vida tan abstracta, de tal modo polarizada. Semanas enteras he pasado sin sentirme, sin oírme vivir. Si traté conscientemente de desalojar el subjetivismo y objetivar mi fabricación intelectual lo he logrado con creces. La vida quieta, embrujada de este pueblo, el silencio material de mi cuarto, la terrible disciplina de Kant han hecho posible ese rápido viraje de esta barcuela de mi alma.

Por lo demás el pueblo no me ha merecido una mirada: no me ha interesado nada ni nadie. Las costumbres de los marburgeses deben ser muy desagradables: un pueblo con vanidad universitaria. No hablemos, pues, de él. Ni siquiera he visto más calles que aquéllas por donde tengo forzosamente que escurrirme.

Los alrededores son de dulces montecillos de abetos, pinos y hayas: valles estrechos y alguna ruina sin interés. Un paisaje buenazo, con necia bondad alemana, con la bondad de un mundo donde no hubiera maldad —luz de un mundo sin sombras—: un paisaje bello, pero nada más que bello. No sugiere ninguna idea ni ninguna pasión: a lo sumo la fusión vaga de las líneas en los bosques influye esa ternura de las pinturas alemanas convencionales. En suma, un paisaje eunuco.

Hoy he pensado —saltando a otra cosa— que en España —y acaso en toda tierra latina— como la vida es exotérica, vida de calle, plaza, casino y sociedad, hemos llegado a aguzar nuestro sentido de crítica psicológica hasta un extremo dañoso. En Madrid, por ejemplo, tenemos cada vecino en la cabeza todo un dossier caracterológico: sabemos la vida y milagros del resto de nuestros convecinos y sobre ese cúmulo de datos hemos construido una serie de definiciones caracterológicas para cada uno de los demás: conocemos su pasado y su presente hasta en los ínfimos detalles y de ese conocimiento sacamos el de su porvenir. Sabiendo lo que cada cual puede dar de sí perdemos el interés sano y lo que es peor la fe en sus actos y empresas.

Esto se ve claro en la vida política.

En Alemania el olfato psicológico no ha existido nunca —sálvense Heine y Nietzsche —las personalidades se muestran indecisamente: cada hombre es un mito para otro y por ello, respetable como un mito.

Esto explica que aquí donde existe la jerarquía objetiva tan perfectamente, no existe la subjetiva: mi huésped, modesto director de un Instituto de muchachas, hombre inteligente y de escasas letras no sabe, no sospecha que Natorp y Cohen tienen dotes divinas que él no tiene, prescindiendo de que sean más sabios. Esa noción de la genialidad ante la que los latinos se postran no existe aquí. En Alemania todo el mundo se cree con derecho a hacer versos, como se cree en derecho de usar el tranvía: de mi pobre director a Schiller hay una continuidad. El artista, el hijo loco del Universo, desciende aquí a mero vecino del pueblo que come como mi director salchichas.

4 FEBRERO

No sé por qué pienso hoy en una de las cosas más místicas que cabe imaginar: el palo de un ciego. Y me he contado un cuento:

«El ciego viejo y sordo que vivía en la choza murió el otoño pasado. La choza está vacía: en el suelo un palo. Yo no sé qué diferencia importante pueda hallar entre el cuerpo sin vida y el palo del ciego sin ciego. Aquel hombre viejo y maligno ha sentido el mundo entero al través de un palo: su alma no paraba en la mano: lentamente fue infundiéndose en la madera: unos siglos más y el palo hubiera tenido nervios.

»Para el viejo aquel el mundo se descomponía en cuatro elementos: espacio, tiempo, conciencia y palo. Sus ojos blancos, de mirada infinita, venían a decir: Pobres hombres, que no conocen el mundo del palo y sólo conocen el mundo del hombre. Trabajáis por simplificar el exceso de vuestras oficinas sensitivas y no lográis nunca simplificarlo como yo. No habéis percibido la caricatura del mundo que cuenta al alma quieta, de un ciego, quieta y honda, aguda como una aguja de hilo, un poco de roble.»¡Quién podría reconstruir la filosofía del palo del ciego! «¡El mundo como superficie!»

»La moza arisca de la aldea iba a pasar las siestas junto al ciego por un impulso de romanticismo feroz. Eran horas lentísimas y justas, verdaderas horas vacías de cosas, llenas solas de silencio y de tiempo hueco: pesantez de sol, alguna brisa, tenacidad de moscas. El palo del viejo respiraba y decía sobre una piedra: ta-ta, que quiere decir tú eres la piedra Fulana. La moza se tendía para mirar el cielo por entre las ramas del árbol. El palo comenzaba a inquietarse: ta, ta, tatata… ¿Qué le pasaba al palo? Tiempo, hoquedad de tiempo. El palo se exaltaba: tatatatata… No había duda: el palo se apasionaba. Y luego alzándose con una suavidad milagrosa el palo pasaba y repasaba sobre el seno de la moza. Entonces no podía hablar. El viejo ciego y el palo eran un solo temblor que construían toda la sensualidad del universo sobre la superficie de media poma del seno de la moza arisca de la aldea.

»De este modo el alma del ciego al través de la sensualidad del regatón armonizábase el ánimo con la vida universal.

»La moza arisca se dormía: el palo entraba en sopor: pesantez de sol, hoquedad de tiempo, tenacidad de moscas».

[DIÁLOGO ENTRE MAESTRO Y DISCÍPULO]

Amado discípulo: han sonado las diez. Aunque el cielo se muestra llovedizo bueno será que demos nuestro paseo. Muchas veces te he dicho que paseando se arguye mejor y harto sabes que si otros nacen para ganar batallas o inventar artificios y mecánicas, tú y yo hemos venido al mundo para argüir. Ahora bien, conoces ya la máxima suprema de mi moral: favorecer los designios de la estrella bajo que hemos alentado. Coge, pues, tu abrigo y tu sombrero y echemos a andar.

—Echemos a andar, maestro.

Es en una casa de las últimas de la villa madrileña por la parte del canalillo.

Maestro y discípulo salen. El firmamento aprieta la ciudad hoscamente lleno de nubes rotas por un viento frío. Don Alonso de Zufre Santurdejo —que es el maestro— considera un momento los campos silenciosos y estériles, de color amarillento que rodean a Madrid, las lejanas hiladas de árboles desnudos que se yerguen nerviosas entre el vaho de la tierra.

—Amado discípulo, —dice don Alonso— si fuera cierto, como aseguran ingeniosos autores, que los paisajes modelan los ánimos, mira qué mal ejemplo nos da a los madrileños este paisaje torvo. Viéndolos sólo se ocurre descubrir en alguno de estos campos un hombre tendido, polvoriento el traje, el rostro ensangrentado contra la tierra. Son campos malditos, campos comprados con los treinta dineros que no pueden dar más flores que una traición o algún crimen antiestético.

El discípulo se estremeció: era un mozo de faz ancha y pálida, de ojos muy abiertos y pupilas negras y ardientes.

Luego entraron en Madrid. Las calles estaban desiertas: las tiendas con sus escaparates vacíos se abrían a lo largo de las aceras revelando los interiores oscuros: al discípulo de don Alonso le parecieron viejas bocas sin dientes que hacían muecas de ultratumba.

Continuaron hacia la calle de Alcalá. De trecho en trecho pasaban ante ellos rápidos hombres con bizazas de camino donde acaso llevaran algo de comer y unas pocas camisas.

—¿No te parece, amado discípulo, que hoy acontece en Madrid una cosa heteróclita; una ardua circunstancia? Remembra el consejo de Horacio: Aequam memento rebus in arduis servare mentem… Acuérdate de mantener llana tu razón en los lugares difíciles de la existencia.

En esto desembocaban en la calle de Alcalá. Volvieron los rostros hacia la Plaza de Toros y vieron una multitud innúmera, confusa, sin fin, que se alejaba en coches, automóviles, en carros, a pie, cargados con baúles y arcas y atadijos. Un gran murmullo helado se alzaba de ellos en ondas inquietas. Continuamente llegaban rezagados con sus menajes a hombros o en acémilas. A todo lo extenso de la calle los tranvías eléctricos se hallaban quietos, como tallados sobre el suelo: eran 6, 20, 40, inmóviles, formando con sus trolleys una recia espina a la calle.

Luego el rumor de la multitud se alejó hacia la carretera de Aragón. El cielo se ensombrecía más: cayeron al fin gotas que estallaron sonoramente sobre las piedras del suelo. Maestro y discípulo seguían calle arriba, junto a ellos y en su misma dirección, en medio de la soledad y la quietud, hacía camino un carretón tirado por un asno: dos hombres iban guiándolo y detrás un personaje misterioso con un sombrero típico, un gabán raído y el pecho cubierto de decoraciones.

Don Alonso y su compañero se acercaron al convoy: dentro del carretón iba una mujer tendida: el viento frígido sacudía sobre sus sienes pálidas y arrugadas un pañuelo rojo que traía ceñido a la cabeza.

—¿Quién es esa mujer?

Demandó don Alonso a uno de los que iban delante.

—Es una vagamunda que se ha encontrado muerta ahí arriba.

El otro guía corroboró:

—Es una vagamunda.

Siguieron su ruta.

La lluvia espesaba y el viento calmose un tanto.

Don Alonso de Zufre dijo entonces:

—Estos hombres dicen que la pobre vieja que ahí llevan muerta es una vagamunda. Yo te aseguro, amado discípulo, que conozco a esa viejecita. La he visto en momentos de dolorosa clarividencia que no he de retrotraer para no causarte amargura. Esa vieja es la Patria y estos hombres van a enterrarla en el reloj de la Puerta del Sol. —Ese personaje extraño que acompaña el cadáver, la nariz al viento, derribado el sombrero sobre la nuca, huyéndole el gabán del cuerpo y esa recia vara de fresno en la mano, es asimismo un vagamundo y al mismo tiempo un gran filósofo de decadencia. Se llama Garibaldi: observa amado discípulo que los hombres sin hogar como ése tienen la misma manera de andar que los perros sin dueño y tal vez una concepción análoga del universo. En realidad son buenos corazones y mira cómo ahora, que todos han abandonado a esa pobre vieja él la acompaña. Recuérdame, amado discípulo, que en la primera ocasión labremos un nuevo escudo para esa España fenecida y además de los castillos y los leones y las barras [ileg.] cuidadosamente sobre campo de sable o si lo prefieres de sinoble un Garibaldi rampante.

—¿Nosotros no dejaremos a Madrid, maestro?

—¿Y para qué? Éste es nuestro país: el romano, según recordarás, donde vence habita y labra su patria; pero nosotros ¿dónde habremos de vencer? No dejemos en ningún caso de ser lo que somos, no sea que las tornas vuelvan y nos hallen donde no estemos a gusto. Nosotros hemos nacido para argüir. Aquí quedan las bibliotecas y los museos donde dramáticamente podremos revivir no sólo nuestras vidas sino las de nuestros antepasados: así pasaremos renovando las disensiones que apasionarían a nuestros padres y abuelos y aprisionaremos dentro de nosotros todas las ansias de vida y luchas de cuatro, de cinco, de diez siglos.

—Me alegra, maestro, lo que usted dice, ¿pero dónde comeremos?

—Da esa cuestión de lado que es una tentación de la debilidad. ¿Sabes por qué han huido los madrileños? Llevábamos los españoles muchas centurias sin comer o comiendo apenas y así íbamos tirando. Mas a poco se empezó a hablar de que lo primero, lo único importante era comer. Desde entonces se preparó esta gran caída de la raza. En verdad te digo amado discípulo que los hombres vienen al mundo para comer tan sólo cuando no vienen para otra cosa mejor, sea ésta, pintar cuadros, ganar reinos o elaborar consideraciones filosóficas. Piensa, pues, que aquí estaremos hasta que algún poder misterioso venga a raernos de sobre la vida. Yo partiré antes sin duda porque soy mucho más viejo: mas desde ahora te encargo […]

PAISAJES IDEOLÓGICOS

CAMINO DE LA MUERTE

He leído que un gobernador romano de Siria, Pacuvio, se hacía enterrar todas las noches, en tanto que un coro de jóvenes equívocos entonaban en derredor el himno Bebiotai, bebiotai! ¡Ha vivido, ha vivido! Séneca dice que este hombre de tan extrañas maneras era un perdido o cosa así, que hizo pasar a sus arcas media provincia siríaca; mas yo quisiera ver en él una imagen del alma española. Somos desde siempre amigos de la muerte y hemos tenido particular gusto por vestirnos de negro cuantas veces nos pusimos en contacto inmediato con las propias entrañas. Tito Livio describe a los padres celtíberos cubiertos siempre de pieles negras y don Francisco de Quevedo y Villegas y los Felipes nuestros nos aparecen necesariamente bajo negros arreos. Los que han pasado por los hierros candentes de los Ejercicios espirituales de San Ignacio, creación harto española, conocen muy bien la tremenda expansión del alma que se esponja y se purifica y siente áspero placer al escuchar el comienzo de todas las meditaciones: «Considera, alma cristiana, que estás en la presencia de Dios; tu cuerpo yace oprimido por el ataúd…» Aquel formidable conocedor de nuestros secretos ordenó que nos fuera tendido este puente sobre todas las grandes ideologías. Creo que nadie dudará de si fue buena la táctica de Ignacio de Loyola: él vio en la imagen de la muerte la llave que abría de par en par y cerraba firmemente nuestras almas.

Es común protestar de semejante afirmación y añadir que en España hay, como en todas partes, tristes y alegres, místicos e inconscientes, enamorados de la vida y habitados por la sombra de la muerte. Pero no es —ni mucho menos— un descubrimiento pensar que en todas las razas hay una parte, la más extensa, anónima, inodora e insabora, que es la misma dondequiera y junto a ella unos cuantos millares de hombres con alma pintoresca, de rasgos muy pronunciados que son los que las diversifican, dándolas un color y un sabor y una vibración peculiares. Y si nuestro corazón en momentos de vago humanitarismo siente por todos, nuestro cerebro, empedernido elaborador de visiones amplias, muestra una particular e indomable afición por estos hombres que están en las razas como los nervios en el cuerpo físico. En verdad que el resto no es más que linfa y por eso erigimos aquéllos en figuras representativas.

Vano será que nos revolvamos, que tratemos de hacer cambiar a nuestra raza de centro de gravedad: el tipo español está ya acuñado y su fórmula definitiva estaba hace siglos bajo la mano del Greco.

Llena la cabeza de los nuevos credos salvadores nos llegamos tal vez por el Prado, hundidos en meditaciones sobre el practicismo, sobre el industrialismo, sobre la concurrencia económica. Tal vez nuestros pasos se dirigen hacia el Museo y el ánimo sigue con delectación los pasos. Entramos y parece que en aquellos ámbitos hemos trascurrido muchas vidas previas que nos dejaron en decantación vagos recuerdos. Ahí está el clima en que respiramos mejor, allí la sangre corre más a placer por nuestras venas.

Nos detenemos ante los retratos del Greco: caballeros nobles, severos, provectos, de piel seca, de pupilas ardorosas, de barbas descuidadas y puntiagudas, con negros jubones, con golas rígidas. Y sobre las facciones estas el pintor ha dejado caer indecisos tonos violáceos: ya se sabe, cuando el Greco formaba en el rincón de su paleta un grumo violáceo era que iba a pintar el alma del caballero, nuestra alma. Búsquese, como contraste, el alma sajona en los cuadros de Rubens y se la hallará vagando sobre unas pinceladas de carmín por las carnes espléndidas de sus mujeres.

Luego pensamos: Estos hombres de alma cárdena eran unos idealistas inquebrantables, unos espiritualistas acerbos y realizaron grandes cosas, como ha acontecido siempre entre nosotros, espasmódicamente, merced a una tensión suprema. Pero ahora se nos quiere mejorar por medio de labor tranquila, lenta, igual, fría, se nos dice que seamos prácticos, industriales, que huyamos de toda leyenda, de todo romanticismo, de toda exaltación. ¿Ganaremos algo de este modo? Los retratos de Greco parecen vibrar dentro [de] sus marcos y decir con ligero temblor de sus barbas agudas: ¡Pobre nieto! Silenciosamente se está hoy realizando en España la guerra de independencia contra el positivismo. Esta simiente no arraigará en nuestra tierra quemada por el sol. ¡Procurad cuanto antes reconquistar los viejos estados del alma y, en lugar de predicar la parsimonia, predicad la exaltación! Los retratos volvieron los ojos hacia el San Sebastián martirizado y se sumieron de nuevo en su éxtasis perenne. Quedamos aún por largo rato frente a frente de esos rostros severos y el imperativo de la raza que duerme en los entresijos de nuestro cuerpo como una fiera opiada va despertando.

(Había en aquellas teces un no sé qué de altanería, de nervio, de braveza y al mismo tiempo de doliente severidad que me hizo pensar en los vientos de las sierras cargadas de olores valientes y agudos perfumes).

1907

ANARQUÍA GUBERNAMENTAL

I

Cuando Costa hizo aquella famosa indagación para averiguar cuál era, bajo las apariencias oficiales, la forma real de gobierno en España quiso hallar una fórmula que expresara del modo más extremado y agresivo la deshonrosa verdad de nuestro desgobierno triunfante y gritó: ¡Oligarquía y caciquismo! El libro en que expuso don Joaquín sus conclusiones y recopiló juicios numerosos de varias clases de gentes ilustres contiene una lectura profunda y sugestiva. Sin embargo, no he llegado a convencerme de que se halle formulada exactamente como oligarquía y caciquismo nuestra realidad gubernativa.

La oligarquía, en efecto, no excluye por sí misma una gobernación seria y acertada: siempre el régimen de unos pocos será injusto pero no está dicho que sea siempre un mal gobierno. Esos pocos pueden ser los mejores o siquiera unos pocos hombres discretos: legislarán con fines egoístas, propenderán a suplantar por los propios los intereses nacionales pero si son inteligentes y verdaderamente fuertes comprenderán que una buena organización de ciertas funciones públicas había de afianzar su poder y hacerle más denso. Una mirada alerta descubre siempre en el fondo del interés personal la solidaridad en que éste se halla con los intereses ajenos. Tal ha sido en nuestras sociedades el absolutismo ilustrado que pudiera también llamarse un egoísmo de larga vista.

De todas suertes la oligarquía [no] es, al fin y al cabo, una anarquía. Gobiernan los pocos pero gobiernan: dan leyes sin longanimidad pero dan leyes que son los primeros en respetar puesto que ellas garantizan sus intereses. Con ley, con arquía puede vivir malamente una sociedad, si es poco discreto su contenido, pero la sociedad existe. Una ley buena o mala sirve al ciudadano para orientar sus actos de una manera segura y, ya que no otra cosa, salvar su honor civil.

El caso de España es mucho más triste: no fuera lo peor que gobiernen unos pocos sino que nadie gobierna. No existe ley; sobre la triste tierra que parece heredar una divina maldición se cierne sólo el capricho. No existe arquía, no hay principio ni norma de legislación. La forma del gobierno en España es el atropello de la ley. ¿Es esto anarquía? No, no: es aun peor. La anarquía pretende organizarse sin ley: entre nosotros es necesario que haya un fantasma de ley para faltar a ella. No sólo sin ley somos, mas contra la ley, no anarquistas, mas antiarquistas. Algo así como los románticos diabólicos del siglo pasado que creían en Dios para blasfemarlo.

A tal paradoja política no puede dársele sino un nombre paradójico: anarquismo gubernamental. Así queda expresado que quienes quiebran la ley no son tanto los que la padecen como los que la dan.

Leo en El Imparcial de hoy:

En vista de las trabas que el exceso de trámites tradicionales pone a la libre iniciativa de los ministros, el de Instrucción pública ha puesto a la firma del rey el siguiente decreto:

Artículo 1.º En casos urgentes o de conveniencia notoria para el interés general, el ministro de Instrucción pública y Bellas Artes, sin necesidad de derogaciones especiales y sin el trámite previo de informes, dictámenes, propuestas y preceptos reglamentarios que no estuvieran establecidos en leyes del reino, podrá proveer y dictar resolución por sí acerca de todos los servicios dependientes de su ministerio.

Artículo . 2.º Quedan exceptuadas de la autorización anterior la creación o supresión de Centros de enseñanza o directivos de la Administración, la adjudicación y contrata de servicios y la declaración de derechos en expedientes promovidos a instancia de parte. En estos asuntos se atendrá el ministro a las reglas y trámites establecidos.

Artículo . 3.º Las resoluciones dictadas con arreglo al artículo 1.º se publicarán, desde luego en la Gaceta de Madrid y en el Boletín Oficial del Ministerio.

¿Habrá quien dude de que son deplorables las trabas tradicionales de una legislación como la nuestra, compuesta casi siempre por gentes ignoras y codiciosas? Nadie seguramente.

Empero, yo he de referir brevemente un ejemplo a fin de que se conozca con toda claridad lo que significa la libre iniciativa de los ministros. Es un caso ejemplar verdaderamente porque se trata de una institución nueva, sin tradición y por tanto sin trabas extrañas a la omnipotencia ministerial.

Voy a contar las vicisitudes de la Escuela Superior del Magisterio, pobre navecilla docente que ha atravesado, apenas labrada, el abismo de cuatro voluntades ministeriales.

El señor don Amalio Jimeno creó las bases de este centro por un decreto: tal vez un poco vago aquel decreto permitía que unos cuantos hombres de buena voluntad y conocedores del problema hubieran constituido un seminario pedagógico de alto espíritu, de elevada disciplina intelectual y moral. Era en España de necesidad suma. Las Escuelas Normales no son una excepción del organismo pedagógico nacional. Sirven para muy poco. Si algún día se revisaran los textos que en ellas se usan habría para que los menos asustadizos se espantaran. Yo he examinado alumnos de esas Escuelas y puedo asegurar que es muy difícil hallar alguno que sepa algo y, en cuanto esto cabe afirmarse, es casi imposible hallar alguno que sepa bastante. Sin embargo, sería injusto situar las Escuelas Normales, en postura excepcional, como si sus vicios no fueran los mismos que los de los restantes establecimientos de enseñanza.

La Escuela Superior del Magisterio podría haber significado una mejora decisiva: seleccionados los maestros superiores a su entrada en la escuela, sometidos dos o tres años a una presión enérgica de cultura, puestos en contacto con la pedagogía científica de las razas europeas, educados en una visión general, filosófica de los problemas humanos, libres de especializarse someramente en alguna disciplina científica, hubieran podido los alumnos a la salida de este curso superior ocupar las cátedras de las Normales en condiciones incomparables a la mayoría de sus actuales poseedores.

El señor Jimeno cayó del Ministerio y entró a sucederle don Faustino Rodríguez San Pedro, quien quiso ejercitar una vez más sus hábitos de hombre más bien concienzudo que clarividente. Luego de un año consagrado a la meditación tuvo un decreto de 114 artículos, más otros transitorios en que se instituía definitivamente la Escuela Superior del Magisterio.

¡Qué no salió allí! Todas las carroñas de la vieja pedagogía española acudieron a la cita. Apareció ese terrible fantasma de las asignaturas: ¡hasta 22 se presentaron! ¡Toda la enciclopedia y algo más! Por supuesto, una asignatura era la consabida Religión y Moral —y otra la Psicología, Lógica y Ética. ¡Una moral y una ética!

Aparte de esta duplicidad, aprovecho la ocasión para advertir que eso de Psicología, Lógica y Ética no significa nada, que no hay ciencia alguna ni estadio de ella que pueda llamarse así y que, si se toma en serio, supone tal título una presión ejercida sobre las opiniones científicas del profesor.

Se agregaba a aquel feroz plan de estudios, que había de convertir la Escuela en un curso de repetidores, un laboratorio de Psicología experimental. Dejo a un lado todas las cuestiones técnicas que existen sobre esta disciplina, sobre su admisibilidad, sobre su utilidad, etcétera. Me basta para mostrar el absurdo de incluirla en este centro pedagógico notar que no hay en toda España más que una cátedra de Psicología experimental y que esa cátedra no tiene aún laboratorio. ¿No indica esto que se trata de una ciencia especialísima, que no se ha aclimatado aún en España y que antes de ser enseñada en un seminario de maestros necesita adquirir en las Universidades nuestras carta de naturaleza?

Pero no paramos aquí: los autores del decreto tuvieron una idea curiosísima. Hay ciertas cosas que suenan a modernas no sé bien por qué y los parvenus intelectuales suelen afanarse tras de ellas desconociéndolas. Esto ha ocurrido con los autores del decreto y la Psiquiatría del niño que también incluyeron en el plan de estudios.

¿Quién duda que sería mejor saber todas las cosas del mundo que haber de limitarse a unas pocas? Pero la reducida capacidad del hombre le obliga a considerar como una virtud capital aquélla tan alabada por Séneca: la abstinencia. La Psiquiatría o es una tontería y una falsa apariencia o es una de las sabidurías más complicadas que existen. Toda la psicología por un lado y todas las partes de la medicina por otro concurren a formar la Psiquiatría. Añádase a esto el punto de vista pedagógico y se comprenderá los estudios supuestos para que no sea una burla hablar de que unos maestros que tienen que atender a otra porción de aprendizajes puedan aprender psiquiatría de la infancia. Y conste que en este caso como en la Psicología experimental reservo mis opiniones personales acerca de la utilidad de ambas ciencias para la Pedagogía. ¿Faltaba algo, lector? Sí, aún faltaba el pináculo a este pequeño absurdo: el decreto excluye a los médicos de la opción a esta cátedra, ¡de la opción a explicar Psiqu-iatría!

Estos dos casos me hacen pensar que no se distingue bien entre los intereses puramente especulativos y los pedagógicos. Piénsese lo que se piense sobre Psicología y Psiquiatría infantiles se reconocerá que son, a lo sumo, dos aspiraciones, no dos cuerpos de doctrina: son, a lo sumo, dos mundos por construir, dos nuevos códigos de leyes naturales que se esfuerzan por labrar los sabios en sus laboratorios científicos, en sus revistas y asociaciones. Pero una Escuela Superior del Magisterio no es en modo alguno un laboratorio de ciencia: si no fuera excesiva la expresión diría que es todo lo contrario, como aquel estudiante alemán a quien preguntándole yo si era teólogo me respondió ingenuamente: ¡Todo lo contrario! No es, como la Universidad una manufactura de ciencia, una introducción a la investigación, a la ciencia por hacer sino precisamente lugar donde se transmite reducida a su esencia la ciencia clásica, lograda ya, fundamentadora de la vida contemporánea al maestro.

ANOTACIONES PARA UNA LÓGICA DE LA REALIDAD

Como no es un error gramatical llamar a un libro que sólo trata una función orgánica —Fisiología del sistema nervioso— no creo que sea inaceptable titular: Anotaciones… a unos apuntes en que no se trata de solucionar sino un problema particular de la lógica bien que trayendo de atrás de sus partes el material necesario para la comprensión de aquél.

Lógica tiene en griego un sentido más verbal que entre nosotros. Antes que la imagen estática de un libro sugiere la de una operación, de un dinamismo. La palabra cálculo correspondería acaso más exactamente pero ha sido empleada ya en forma griega: logística para significar cosa muy distinta de lo que aquí se intenta.

En mi opinión, lógica —como lógica formal— es, a lo sumo, una apodíctica o teoría de la prueba. Para Aristóteles el λόγος de la ciencia era realmente sólo apodeixis, lo que no impedía que la ciencia se apoyara en principios improbables. La ciencia, le nuove scienze, empero, son desde Galileo más un esfuerzo de invención o investigación que de prueba, aun siendo ésta necesaria. Logos-conocimiento es, pues, tanto una vis inventiva como probatoria. En este doble sentido y, si es menester, acentuando el valor de investigación empleo la palabra lógica[28]. Lógica de la realidad, por tanto, equivale a determinación sistemática del problema de realidad.

El fin de esta memoria que por un lado imponía breves límites y, por otro, me ofrecía la ocasión de dirigirme a unos pocos lectores especialistas, iniciados previamente en cuantas cuestiones aquí se tocan, ha hecho posible que en pocas páginas recorra los puntos principales y últimos de lo que creo debe llamarse mejor Lógica que Metafísica. He suprimido, pues, todo lo elemental y tomo los problemas desde luego en su fórmula superior. No sé por qué han de estar los trabajos técnicos filosóficos, de filosofía científica hablo, no de vaga filosofía, obligados a una popularidad que no se exige a los matemáticos, físicos, químicos, etcétera. Después de todo, aunque el filósofo se esfuerce por ser popular en la comprensión de su obra no entrarán plenamente sino los técnicamente educados. Sería incalificable que nos sorprendiera un día la sospecha de que la filosofía es una ciencia y por tanto difícil.

Esto que digo se refiere no a los razonamientos que creo no ofrecerán dificultad pero sí a las alusiones constantes a detalles de historia de la filosofía. Supongo, pues, una cierta intimidad con la terminología y la problemática de los clásicos; sobre todo de los presocráticos, Platón, Aristóteles, Descartes, Leibniz y Kant.

Perdónense estas observaciones necesarias donde, como en nuestro país, no existe una verdadera tradición de los métodos filosóficos.

Desde Leibniz al día las matemáticas se han transformado de manera tan sorprendente que bastaría la cantidad de las innovaciones, la amplitud inesperada de los dominios nuevamente sometidos para considerar estos siglos pasados como los primeros de una nueva era cultural. Pero con ser esto así, la expansión de las matemáticas aún sería un valor menospreciable si se atiende a que su aumento periférico procedía y procede de una inaudita profundización, generalización y purificación de sus principios, de sus métodos. En este sentido decididamente vivimos una nueva edad.

Y mueve a pudor que cuando los conceptos fundamentales de las matemáticas —que son al cabo las raíces del mundo exacto, del ser y a la vez elementos del pensar— se han transformado hondamente, la filosofía siga moviéndose en las antiguas limitaciones y prosiga tomando sus problemas como en el siglo XIV.

Cuando el espacio euclidiano se construye puramente en una función lineal de tercer grado[29] no es lícito seguir discutiendo si hay o no hay una realidad extramental y si los sentidos nos favorecen poniéndonos en coloquio psico-óntico con un mundo de substancias individuales.

Kant mismo aparece, en cierto modo, superado cuando se le ve atribuyendo al conocimiento una relación mediata con las cosas en sí. Las cosas en sí no son en Kant sino la expresión que da al problema infinito del conocimiento que «conociendo sólo relaciones» necesita siempre transferir sus determinaciones sobre toda determinación dada. Lo que oscurece la idea kantiana del conocimiento es que entre el pensar y la X del «objeto trascendental», del problema, del material para el pensar, pone otra Erkenntnisart a que llama Intuición pura. Ya el adjetivo pura orienta desde luego: puro es sólo el pensamiento, el método, la mögliches Bewußtsein —pero ello es que no es pensar, que en ella nos es dado das Mannigfaltige der Erscheinungen.

Ahora bien, conste que la diversidad fenoménica que nos es dada no es otra cosa que una relación temporal o espacial, son puros puntos espaciales y puros lugares en el orden temporal. Ahora bien, repitiendo el razonamiento que él llamaba trascendental y que fue lo genial y clásico de su filosofía, diríamos: la teoría de la extensión de Grassmann, la geometría proyectiva de Poncelet, el cálculo de Riemann, etcétera, han fundido aritmética y geometría. El número era, según Kant, una Synthesis nach Begriffen (104, Kr., 1787) —por tanto, pensar— ahora bien, el espacio euclidiano y el número han sido traídos a unidad merced a la moderna transformación del número que se ha elevado a género en cuanto número continuo, comprendiendo la continuidad discreta y la extensa (continua). Luego el espacio no es intuición sino pensar. El pensar es, según Kant, la espontaneidad del conocimiento —das Vermögen, Vorstellungen selbst hervorzubringen (75)— en oposición a la intuición que es receptividad, sensibilidad, facultad.

Presente en todas las páginas de esta memoria se halla una afirmación que no se hace expresamente más que en una, a saber: la filosofía es la filosofía griega; o de otro modo, las bases de la filosofía están ya en los griegos y lo nuevo que de entonces acá se haya hecho sólo puede determinarse científicamente considerándolo como una variación de algún tema ya dado en el pensar griego.

Esta afirmación es de más trascendencia de lo que a primera vista pudiera parecer. Es, por lo pronto, reclamar para la filosofía aquel carácter de ciencia exacta que consiste en un progreso continuo y seguro. Hasta ahora parecía haber ocurrido esto con la matemática: esta memoria intenta sugerir al lector que ocurre en grado mayor con la filosofía.

Significa también mi afirmación que la historia de la filosofía es un miembro integrante del sistema de la filosofía. Y esto en doble sentido: 1.º Porque la historia de la filosofía no se reduce a un punto de vista nuevo bajo el cual se coloca el sistema una vez constituido, sino que no es posible constituir un sistema de la filosofía sin buscar el hilo conductor en la historia de los problemas. Así un sistema de categorías es imposible inventarlo: lo categórico es un faktum de la historia, una comprobación experimental o al menos facticia de que efectivamente tal o tal idea han sido productoras últimas de todas las demás. Ahora bien, si esto es así tuvieron que aparecer los conceptos categóricos desde luego en los orígenes de la filosofía. Esta memoria hace aquí y allá indicaciones comprobatorias que no habrá dejado de percibir quien posea algún trato frecuente de los clásicos.

Detallar en cada caso la cuestión filológica junto a la filosófica era tarea que superaba los límites que a esta memoria convenían. Sin embargo, quien lea con atención advertirá que tomo también posiciones en lo puramente filológico o histórico que representa cada término. Únicamente creo ilícito partiendo de la suposición dogmática de que los griegos no han podido prever nuestra filosofía se deseche mis interpretaciones. Éstas sólo pueden ser negadas tomándose el trabajo de investigar los textos y mostrando que otra interpretación explica mejor todas y cada una de sus palabras. Ciencia no es vaga opinión sino construcción de cada problema traído a discusión en todas sus partes (véase Hegel).

Esto es muy importante para los que nos ocupamos de filosofía en España porque careciendo de tradición filosófica nuestro país las gentes se han habituado a afirmar o negar la teoría que se les propone desde un punto de vista totalmente caprichoso, juzgándola en globo y desde luego, por la simpatía o antipatía que les sugiera.

Yo no pretendo saber las cosas mejor que los demás, así en general. Pero estoy un poco cansado de oír a los dilettanti hablar de los clásicos griegos, franceses, ingleses y alemanes sin haberse tomado previamente el enojo (?) de leerlos.

Así acaso extrañe la interpretación de Platón que aquí y allá apunta en esta memoria. Yo ruego que no se deseche sin más ni más y que sólo decida qué es insustentable quien haya encontrado otra para explicar más satisfactoriamente las antinomias del Parménides.

2.º Porque, a su vez, sin el sistema de la filosofía no hay historia de la filosofía. El sujeto de la variación —que supone toda historia— tiene que ser determinado en forma sistemática: de otro modo sólo tendríamos la historia de la palabra filosofía o la historia de los hombres llamados filósofos. Windelband dice que esto equivaldría a hacer la historia de los hombres que han llevado el nombre de Pedro (Vorträge und Aufsätze —Was ist Philosophie?— 1907) es decir hacer de una palabra sujeto de una conclusión histórica.

La historia de la filosofía es la historia de los problemas filosóficos, sólo puede determinarse cuáles son éstos y en qué consiste cada uno desde una filosofía determinada.

Esta mutua necesitación del punto de vista histórico y sistemático es la característica entre los miembros de un sistema. Por esto digo: la historia de la filosofía es parte integrante del sistema de la filosofía.

1908

[HACE FALTA LA ACCIÓN]

Cada día que pasa debe traer consigo su preocupación. Mas hace tiempo que entre nosotros esta preocupación de hoy es la misma de ayer y la del otro día. Y he llegado a pensar que el valor trágico de este ambiente que nos rodea no pesa lo suficientemente sobre nuestros espíritus; que será necesario, no agrandarlo, que inmenso es en sí, sino moverlo, mostrarlo, hacerlo rodar sobre todos y que nos diera a todos intranquilidad y ahogo.

¡Problema de cultura!… ¡Problema de valoración! No nos importa o no nos debería importar su denominación. Tener el nombre es tener la cosa… Cierto. Pero las cosas tenidas, guardadas, no valen. Entre nosotros, hace falta la acción.

Hemos de hacer que nuestros actos tengan el valor que deben tener. El máximo valor. Que nuestro esfuerzo individual o social valgan; esto es, que actúen, que sean capaces de mover.

Ello nos lleva, en mi opinión, a la necesidad de crear o de crearnos en un nuevo romanticismo. Si nuestros esfuerzos, en nuestro trabajo cuotidiano y normal, —la posición del hombre clásico— no son suficientes, trabajemos doblemente: la noche nos será propicia. Porque salvo dos docenas de pensadores y laboradores, los demás, yacemos en la oscuridad y en la niebla del medio ambiente. Procurémonos un mayor dominio ideal y abrámonos camino por entre el boscaje de la incultura.

La labor personal de muchos de nosotros puede parecer humilde. Y lo es por nuestra miseria intelectual. Por lo menos quien esto escribe no se siente tranquilo cumpliendo, solamente cumpliendo, con su deber. Parece que mi conciencia exige de mí algo más: y ese algo permanece informe, se me muestra como una visión imprecisa, vaga.

Tenemos sed de ideal, de cultura… y de lucha. Los que vayan delante, guíen, inicien, hablen y repitan la buena nueva, para que llegue a aquéllos que perdidos en la noche, ansían luz.

Se ha emprendido una tarea digna. Tan digna como grande. Pero no la alabemos: es deber de todo español consciente, sacudir, mover, sea como sea, esa España nuestra, para que despierte de tan pesado letargo.

Son necesarios hombres de carácter en el prístino sentido que tiene esta palabra: hombres que se muestren siempre en armonía con lo que hay en el fondo de su ser.

Y sumémonos, España podría ser un foco de atracción espiritual. Que alguien desde sus columnas haga un llamamiento a todos para saber cuántos son los que vibran al son del mismo clarín.

No politiquería, sino política, civilidad, serían nuestro pan de comunión. Pensar en algo que lleve este nuestro corazón que suena a hueco. Hallar algo que valga la pena de vivir la vida. Sentirnos atados a nuestro destino doblemente: por el lazo del deber y por la atracción del amor.

Firmado IVON

1909

LOS PROBLEMAS NACIONALES Y LA JUVENTUD

Yo no puedo dirigirme sino a la gente moza: ¿cómo podía atreverme a conducir este torpe tropel de mis palabras hacia las almas ya hechas de los hombres maduros? Para ello me falta en absoluto la autoridad: permitidme añadir que me falta también el humor. Moralmente es deber de todos mientras nos queden unos pocos alientos reformar en mejoría la constitución de nuestra morada interior: pero realmente suele ocurrir que esto no es posible. Bajo nuestro paralelo, al menos, los espíritus al tomar la vuelta de los cuarenta años se obliteran definitivamente. Y la reforma española, señores, exige en mi opinión un cambio tan radical en el sistema de preocupaciones y de maneras de querer, de pensar y de conmoverse que es psicológicamente imposible esperar este cambio en las almas ya hechas.

Insisto pues en advertir que me dirijo a los jóvenes so pena de que pareciera inaudito que quien no es político ni entiende de política viniera aquí a dar en tono ejemplar sus ingenuas opiniones. El otro día el señor Madinaveitia, ayer el señor Simarro, solicitaban de todas partes la colaboración: nos pedían que contribuyéramos a rectificar el ánimo público, cada cual con su voz y en su círculo. Esto hago yo ahora y vengo a ofreceros, amigos de mi tiempo, «el cornadillo de mi pobreza» como decía el Cartujano.

En estos días tristísimos que han pasado pensaba yo en los deberes de nuestra generación… Era en medio de aquel silencio pavoroso y como siniestro que gravitaba ominosamente sobre nuestro país, silencio tan lúgubre como amasado con presagios crueles, que nos hacía pegar el oído a la tierra, sospechando si el corazón que bajo ella debiera latir se había parado. ¡Pobre corazón viejo y endeble que bate torpemente sólo escarnios! Como a la mugre y la miseria el cuerpo del caído, las almas, señores, se acostumbran a todo lo vergonzoso cuando una sociedad viene de largo atrás rodando por su decadencia. Cuando se nace en un país donde nada está bien, la sensibilidad se embota y acabamos por olvidar que todo está mal. Y es menester que el Demiurgo rector de la historia envíe alguna terrible desazón nacional para que volvamos a percatarnos de la inmensa y profunda mengua en torno. La psicología del sentimiento religioso sabe muy bien que la conversión suele iniciarse en instantes de aguda perversión.

A decir verdad nada de lo ocurrido en estos meses crueles ha debido sorprendernos. ¿Por ventura lo necesitábamos para averiguar que España no existe como nación? ¿Es que alguien llama nación a una línea geográfica dentro de la cual van y vienen los fantasmas de unos hombres sobre los cadáveres de unos campos bajo la tutela pomposa del espectro de un estado?

Hay gentes, señores, que parecen haber traído a la quinta esencia toda su energía virtuosa cuando dicen que no se debe hablar mal de España. Por desgracia suelen ser los que menos se afanan en mejorar su pueblo. Cierto: hay una virtud que debe acompañar siempre nuestra patriótica maledicencia: la piedad. Tenemos que descubrir los vicios más negros de nuestra casta pero piadosamente, con amor y con respeto, no mirándolos despegadamente como faltas que nos son ajenas y que descubrimos en alguien que no nos interesa. Después de todo, los pecados de España no son sino los pecados de los españoles. Y los españoles no son los de la provincia de al lado ni los de la casa vecina sino que el español más a mano es siempre uno mismo.

Muchas veces he meditado cómo pueden algunos seres humanos moverse sobre la vida con el corazón tan abyecto; comprendo la falta, la caída, el pecado. ¡Pobres de nosotros, somos tan distraídos! Yo me complazco imaginando que casi todas las cosas malas que han cometido los hombres se deben a nuestra enorme capacidad de distracción. El mismo padre Adám, tan noble y de tan bella interioridad, que llevaba una vida tan fácil en el jardín de Edén, allá entre el Tigris y el Éufrates, ¿pudo faltar por motivos tan agrios como se le atribuyen? Prefiero creer que fue un distraído y nada más. Pero la abyección es más difícil de explicar: el hombre abyecto es el que no puede levantarse no el que cae, el incapaz de resurrección y de renacimiento.

Dándole vueltas a esto he llegado a pensar que el síntoma último de la abyección es el haber perdido la facultad de carearse consigo mismo, de meditarse severamente a sí mismo, de reconocer los duros estratos de podredumbre bajo los cuales está sepultado el espíritu vivaz, la sensibilidad para la honradez, los impulsos valientes y dignos.

Oyendo a los que aún creen que no se halla tan enferma España como otros decimos, cabe pensar amargamente si habremos llegado a ese último extremo de la abyección.

No; no creo que haya sorprendido a nadie que un gobierno envíe a un pueblo a una guerra cuyo motivo y cuyo fin ignora todo el mundo. Nadie tenía seriamente derecho a esperar de nuestros políticos ni un alto sentido de moralidad social, ni una gran complejidad intelectual, ni siquiera ese amor y ese respeto hacia los gobernados que es la virtud mínima de los hombres de estado.

A nadie habrá sorprendido que so pretexto de restaurar la tranquilidad en la fisiología de Barcelona se encarcelen unos cuantos millares de ciudadanos, docenas de ellos sobre los que no pesan ni aun aquellas sospechas o indicios de culpabilidad que permitan incoar un proceso, sean deportados y confinados en pueblos donde no han podido hallar ni alojamientos ni medios de vivir, se fomente la expatriación de muchos miles, se cierren más de cien escuelas y se hostiguen todos los bajos instintos de las clases elevadas; que se suspendan por larguísimo tiempo aquellos derechos que dan su dignidad a la vida moderna, que se entreguen las decisiones de la justicia al juicio de Dios de los tribunales militares; que se amenace a la prensa y se la trate con gestos y frases de rey de taberna como si la prensa fuera sólo una industria de una sociedad anónima y no fuera además un derecho de los ciudadanos; y, sobre todo, que se aproveche esta violencia jurídica para inyectar en el pueblo español las mentiras oficiales.

No he de insistir sobre estos hechos porque aun cuando haya quien intente explicarlos no temo que nadie ensaye su negación. Además, yo no he venido aquí, principalmente, a hacer crítica de ningún gobierno. ¿Cómo había de hacerlo? Yo no soy más que un pobre español mozo que convoca a examen de conciencia a los que tienen las mismas amarguras que él y algunas de sus esperanzas, a los que llevan desde niños pesando sobre sus corazones la gran pesadumbre étnica y no han hallado todavía una hora clara en la cual ensanchar una sonrisa entera, a los que no se han asimilado en este país luminoso donde nacieron otra cosa que desconfianza y negación, a los que no han tenido maestros, a los que poseen el valor de confesarse que no han aprendido en español apenas nada que les haga más delicados, más inteligentes ni más virtuosos. A éstos no puede sorprenderles nada de lo ocurrido: no han visto desde que nacieron otra cosa. Un poco más o un poco menos, ¿de qué puede servirles?

Yo no sé de qué pueda servirnos esta agudeza del mal nacional si no es para decidirnos al cabo a intervenir en la vida pública. ¿Querrá esto decir que yo espere de la juventud grandes y perfectas hazañas? Estos días, señores, he escuchado muchas conversaciones, muchos juicios sobre los hechos acaecidos y declaro con amargura que he hallado a mi generación muy mal preparada en política y en moral. Yo suponía que del 98 al presente había vivido España once años de examen de conciencia nacional, de crítica aguda de aquel régimen de prejuicios que nos trajera a tantos males. Por lo visto no es así: yo he oído con grave dolor que vuelven a correr victoriosamente los tópicos más viejos y que nunca tuvieron sentido, he presenciado la aceptación de ellos por los jóvenes, y cuando no la aceptación, la perplejidad en que quedaban por no saber qué oponerles.

Cierto, la generación anterior no nos ha dejado en herencia ninguna virtud moderna.

Cada generación llega al mundo con una misión específica, con un deber adscrito nominalmente a su vida. Los deberes no son para escogidos sino para cumplidos. El contenido de la moralidad, de lo humano no es nunca un montón de fórmulas abstractas, sino que en cada momento aparece concretado en tareas precisas y perentorias que es forzoso al punto emprender. Sólo al través del cumplimiento de estos deberes inmediatos, precisos, perentorios, llegamos a merecer íntegramente el soberano título de hombres. A los españoles que hoy gozan los cincuenta años sólo de una manera les fue posible elevarse a esa dignidad: trabajando un día y otro, de la mañana a la noche, en la europeización de España. No se sabe que lo hayan intentado: se sabe muy de cierto que no lo han hecho.

Yo reservo una ilimitada cortesía para los individuos que hoy ejercen las funciones nacionales desde la gobernación a la literatura y la enseñanza: acaso en el privado recinto personal hayan cumplido espléndidamente con sus obligaciones, pero como generación han fracasado.

¿Será esto que voy a maldecir de los viejos como es uso de esos jóvenes que agrupados en torno de una mesa de café se dedican a la triste labor de ponerse al rojo las soberbias? ¡Qué vergüenza me daría, señores, si lo creyerais así! Mirad: si por cualquier momento de la historia hacemos un corte hallaremos una generación de hombres ya hechos que parecen constituir la realidad histórica de aquel momento. Esos hombres tienen una manera peculiar de sentir lo divino, de comportarse en el trato humano, de resolver los problemas públicos, una manera genuina, en fin, de soñar, de anticipar el porvenir en la sutil especie del ideal. Mas para saber en qué consiste, qué valor tiene esta realidad en cada caso, tenemos forzosamente que investigar de dónde viene aquella manera suya de pensar, de querer y de sentir. La realidad histórica, señores, no es el montón de los hechos: la muerte de César aislada, en sí misma, es un hecho biológico, un problema que sólo puede interesar a la medicina legal. Lo histórico en la muerte de César es su sentido, su valor, el porqué fue asesinado y el cambio de la constitución romana que motivó. Del mismo modo, la realidad histórica de una generación consiste en ser el punto de intersección de una generación anterior que la ha preparado y de otra subsecuente que mana y deriva de ella: cada generación es discípula de una más vieja y maestra de otra más joven. Esta doble función de maestro y discípulo es lo importante, lo serio en la historia: por eso Lessing interpretaba ésta como el proceso de educación del humano linaje y en tal sentido nada más cierto que ver en la pedagogía la medula de la historia. Cada cual hace lo que es capaz de hacer, mas su capacidad depende completamente de su preparación: esto nos obliga a mantener despierta la conciencia de nuestra solidaridad con las fuerzas y hasta con los vicios del pasado.

¿Veis cómo mi intención al censurar a nuestros mayores era, más que afán de censurarlos, una introducción a la humildad y una invitación a la modestia? Decía Goethe que para hacer algo grande es preciso valer mucho y además ser heredero de algo grande y fuerte. De antemano sabemos, pues, que sólo pequeñas hazañas podemos realizar. Comencemos por reconocer nuestra terrible limitación: tras una generación inepta no puede venir una generación potente, tras una generación de distraídos, sólo es probable una generación de vanidosos. «Considera, hermano Sancho —decía con unción Don Quijote—, que nadie vale más que otro mientras no haga más que otro».

Yo creo, amigos de mi tiempo, que valemos muy poco: nuestros padres nos han dado ya muertas algunas partes de nuestras almas y no lograremos galvanizarlas: yo no veo, al menos, por ningún lado esas vigorosas idealizaciones que han sido siempre síntoma de una mocedad apta para reformar la historia de su pueblo. Nos falta entusiasmo, energía, pureza, sensibilidad para las sustancias morales, y, como los dioses homéricos iban en medio de una nube, caminamos nosotros por entre las cosas desde que nacimos ceñidos de desesperanza. Hemos perdido las arcaicas virtudes y aún no hemos allegado los gustos modernos. La nueva edad no ha logrado aficionarnos a las ideas, a la suprema virtud laica de la ciencia: sólo hemos aprendido a dudar de la belleza de nuestro ímpetu, aquel ímpetu acerado de España que súbito surgía e iba recto a su objeto. Hoy quisiéramos querer y nuestro esfuerzo se retuerce, se dobla sobre sí mismo como suelen los sarmientos en las vides muy viejas.

Si no hemos tenido maestros, ¿dónde buscar la disciplina que es necesaria para mejorarnos? Abandonados a nosotros mismos nos perdemos en sempiternas vaguedades: es falso que pueda uno educarse a sí mismo. La dualidad de que antes hablaba es forzosa: sin maestro no hay discípulo.

¿Dónde recurrir para orientarnos? A las cosas que nos rodean, señores. No hemos heredado ideales ni virtudes: pero ciertamente que hemos heredado problemas. De los problemas nacionales tenemos que sacar aquella disciplina que una tradición nunca rota y progresiva de cultura debiera habernos dado.

Repito que lo ocurrido últimamente en nuestro país es sólo una manifestación más aguda de lo que venía aconteciendo. ¿Qué ha ocurrido? Tres cosas me parecen las más graves: 1.º, la manera como se ha llevado al pueblo a la guerra de Melilla, que ha hecho patente de un modo cruelísimo la constitución intolerable de nuestra vida política. 2.º, […] 3.º, El más grave, a mi modo de ver, el que acaso esperéis menos: el fracaso de la huelga general en Madrid y gran parte de las provincias. Es el más grave para mí, desde ahora lo digo, porque aquellos dos hechos acusan sólo la mengua del presente político y cultural de España, mientras éste hace sospechar que seguimos sin intentar una preparación seria del porvenir. Además hablo a los jóvenes y son menos culpables de aquello que de esto.

Sea cual sea, señores el resultado de la guerra de Melilla, el hecho mismo de la guerra quedará como ejemplo de toda villanía gubernamental. Hoy los gobiernos suben al poder bajo la condición de no violentar la voluntad de los ciudadanos. Éste es el principio sumo de todo el derecho moderno. La voluntad de los ciudadanos es la ley única: jefes de Estado, ministros, representaciones, etcétera, no están ahí para otra cosa que como elementos anatómicos del órgano que ha de expresar y ejecutar esa voluntad. Ahora bien, el gobierno ha llevado a la guerra al pueblo español no sólo con violencia y rompimiento de su contraria voluntad sino que le ha llevado sin consulta, sin aviso, sin explicación. Ha abusado pues de su fuerza, ha roto su contrato constitucional, se ha comportado villanamente. Esto, repito, no es lo que puede extrañarnos. Lo extraño es que haya podido realizarlo.

Estamos gobernados por una comunidad gobernante de cuya totalidad ignoramos qué pensamientos tiene, por un gobierno sin ideas políticas, sin conciencia política. En cuanto a los ministros tomados individualmente nos consta que algunos de ellos no piensan ni han pensado nunca nada. El cierre de las tabernas y la persecución de los periódicos no son principios suficientes para la construcción de una Metafísica ni aun de una mísera sociología.

Nos rigen, señores, ahora, y nos regirán probablemente cuando el gobierno cambie, gentes respecto a las cuales no podemos aunque queramos ejercitar esta virtud del respeto, constructora de ciudades, virtud socializadora por excelencia. Platón quería que gobernasen los filósofos: no pidamos tanto, reduzcamos al mínimum nuestro deseo, pidamos que no nos gobiernen analfabetos.

¡Y peor, señores, que los analfabetos intelectuales son los que a la vez practican el analfabetismo moral!

Mas si la comunidad gobernante ha cometido esta falta que la condena definitivamente a la execración pública, ¿cómo los otros partidos no han ejecutado la voluntad de la nación? Esto es muy importante, señores.

Dentro de pocos días caerá probablemente el partido… Señores, ¿cómo llamar a este partido? ¿Puede ser conservador quien destruye la vida de los ciudadanos en Melilla y Barcelona, quien tira al Estrecho los dineros ajenos, quien acaba de quebrar ante Europa la maltraída ampolla del honor nacional? Yo no veo que conserve nada este partido: sólo hallo aumentada hoy, gracias a sus desvelos, la fama de la barbarie pública española.

Esta comunidad gobernante abandonará probablemente el poder; el ánimo público, ya de suyo tan vergonzosamente exiguo, sentirá acaso un alivio y me temo, señores, que se renueve la pertinaz maldición de nuestra historia: que en España son infecundos hasta los crímenes y las desdichas.

El partido que suba al poder será una sombra chinesca de éste que ahora se va. Pues qué: ¿no son igualmente responsables de cuanto ha ocurrido todos los partidos que hoy tienen representación en la Cámara? ¿Han cumplido los jefes liberales y republicanos con los deberes más elementales de guardianes jurados del tesoro liberal? Todos sabéis que hace no muchos días en una reunión de la minoría republicana exigía cierto prohombre que se le indicara una sola acción antiliberal del señor Maura.

Los liberales y los republicanos actuales han regido sus actos con tanta parsimonia que ningún joven habrá de permitirse el alistamiento en sus banderas.

Señores, España necesita una larguísima era de reconstitución liberal. Es preciso apoderarse del poder firmemente para lograr en una labor de muchos años ir recreando de sus ruinas bárbaras la nación, valiéndose de la libertad, como instrumento pedagógico. A mí me parecería muy bien que cada día de la próxima semana hinchiera las calles de Madrid una manifestación: creo además que ha de empezarse por ahí, que a los oídos de Europa tienen que llegar inmediatamente algunos gritos nuestros. Pero no me parece serio esperar de esos movimientos reflejos el cambio sustantivo que necesitamos: yo pido movimientos reflexivos, y para esto hace falta un plan y una dirección. Roguemos que nos los ofrezcan quienes puedan.

El gobierno liberal que suceda a este gobierno de la comunidad inconsciente ha sido su cómplice: pero además ¿no podemos prever con toda exactitud lo que ocurrirá? El partido liberal se compone también de gentes sin unción política, sin ideas políticas: ¿no recordáis el programa del bloque, que era más bien un programa de circo? El partido liberal no hará nada porque no sabe qué hacer. Sin embargo, admitamos que quiera emprender alguna cosa: por ejemplo, una modestísima campaña contra los privilegios de las órdenes religiosas. ¿Qué ocurrirá? Unas cuantas señoras, unas cuantas damas, abrirán con sus firmas un pliego y tras de sus firmas vendrán otras muchísimas firmas todas de damas; el partido liberal caerá antes de los seis meses de resultas de tanta firma. Y ya no podremos indignarnos, señores; ahora mismo nos sentimos reconfortados porque las últimas tristezas son siquiera trágicas: dentro de seis meses viviremos dentro de una comedia incalculable, en la bufonada de una isla de San Balandrán.

Y separada del poder otra vez esta sombra de liberalismo volverá a regirnos el gobierno actual, volverán las casacas bordadas de pupilas a encerrar corazones de jaques.

Porque en cada país, señores, sólo pueden ser duraderos aquellos gobiernos que representan, como una proyección plástica y bajo la especie de personas, el estado íntimo de su alma. En España sólo tenemos tradición de valentía: por un gesto de un valentón vendemos el alma nacional al diablo.

El hecho de la guerra de Melilla y de la inacción de los partidos parlamentarios pone de manifiesto que España está en todas partes menos en el parlamento, que la ciudadanía no tiene intervención en la política, que no vivimos un estado legal moderno.

Si constituye el último deseo del anarquismo la unión libre de los egoístas —como decía Max Stirner—, la unión sin sometimiento a una ley firme de aplicación universal y automática, yo digo que la época que quisiéramos ver cerrada para siempre no es ni más ni menos que la triste experiencia de ese ideal realizado. La masa pueblo no ha vivido vida política e histórica en nuestro país; no ha sido republicana ni monárquica ni demócrata; ha vegetado, simplemente, de una manera infrahumana; sólo de cuando en cuando ha parecido que su epidermis retemblaba como la de una enorme bestia que tiene los sueños inquietos o le turban la modorra. Además la masa pueblo es por definición la que no tiene opiniones políticas originales, la que necesita de los pocos, de los elegidos, de las aristocracias morales para que concreten y orienten su volición hacia un ideal social determinado.

Ahora bien, en España esos pocos, esos elegidos, esos poderosos han vivido el anarquismo y no se han cuidado de educar políticamente al pueblo. No, no ha sido oligarquía la forma del régimen público en España: en la oligarquía los pocos hacen leyes imperialistas que les son beneficiosas pero una vez dadas las cumplen. En España no se han cumplido las leyes: España es la tierra donde el señorito, al ser detenido por escandaloso, toma el número del guardia para que lo dejen cesante al otro día.

Por eso, a mi modo de ver, no basta que movidos por los últimos sucesos pidamos libertad de conciencia. La libertad de conciencia es una ley: ahí está en nuestra constitución desde el año 12, como nos recordaba ayer don Luis Simarro con palabras a que prestaban doble emoción enérgica la indignación y la ironía. Es una ley y sin embargo no hay libertad de conciencia.

Falsa suposición de que en España no hay mucha libertad: meeting de Marburg.

Cuando veo que una libertad ya estatuida en los Códigos no se cumple, sólo me ocurre pensar que son necesarias nuevas libertades, nuevas conquistas políticas para que las antiguas no sean burladas.

Yo protesto de ese concepto de las libertades públicas que da a éstas un significado meramente pasivo; para los demócratas atenienses libertad y democracia querían decir sólo esto: que cada cual viva como quiera, ὡς ἂν τις βούληται. Mas nosotros tenemos obligación de mayor experiencia; para nosotros libertad debe significar dos cosas: con respecto al individuo, licitud extrema de sus acciones —libertad negativa; con respecto al Estado, obligación de poner al individuo en condiciones cada vez más perfectas para usar de esa libertad. En el caso presente es la cuestión bien clara: ¿por qué la libertad de conciencia conquistada hace un siglo no existe realmente? Porque no ha existido ni existe una organización política fuerte que eduque en el pueblo español la conciencia de la libertad.

Esto no es sólo un juego de palabras, señores, conciencia equivale a sensibilidad, capacidad para darse cuenta, conocimiento. Y ved aquí el deber de la europeización de España concretado en esta cuestión política del momento. Hay que educar la conciencia pública española; ésta es la labor que desde hoy mismo tiene que iniciar la juventud.

Estos días se ha respondido a nuestras palabras contra la guerra que Inglaterra, Alemania y Francia han realizado análogas fechorías. Lo mismo se ha repetido a propósito de la represión en Cataluña. ¿Dónde está la barbarie?, se nos ha dicho. Señores, un pueblo es bárbaro y es abyecto no tanto por lo que hace como por lo que no sea capaz de hacer. Inglaterra, mejor dicho, el capitalismo inglés, movió la guerra brutal de avaricia contra los boers, cierto: pero Inglaterra, la otra, la que piensa y trabaja, protestó indignada. En Francia ha ocurrido lo propio con la última campaña de África.

En Europa el pueblo tiene una conciencia política y no tolera que le arrebaten la libertad de conciencia porque como usa de su conciencia necesita de la libertad.

Es preciso educar la conciencia política del pueblo español: desde hace dos años mi pluma, que salva su torpeza con el entusiasmo, apenas si se ha movido para clamar otra cosa. ¿Cómo hemos de educar al pueblo?

Antes de responder a esto hay que hablar del ensayo de revolución de Barcelona.

[LA CIENCIA Y LA RELIGIÓN COMO PROBLEMAS POLÍTICOS]

Voy a hablar de lo que tengo sobre el corazón, salga como saliere.

No soy orador: a nadie mejor que a jóvenes socialistas me parece grato ofrecer esta doncellez de mi palabra.

Se me ha invitado a dar una conferencia anticlerical y sobre esto tengo que hacer alguna leve observación. Época negativa española.

Todos somos anti-algo. Cada cual parece esforzarse en delinear su fisonomía intelectual, su postura política por medio de la negación del vecino: yo soy lo contrario que mi vecino. Bien, pero esto es una pura negación: y una pura negación no es nada. Con decir que una cosa no es blanca nos quedamos sin saber qué es la cosa. Yo soy lo contrario de mi vecino: pero mi vecino, ¿qué es? Es lo contrario que yo. Veis como siendo anti-algo no se llega nunca a ser algo. Con marcar nuestras diferencias no logramos nada: un famoso filósofo observaba que las diferencias son sólo los límites de las cosas, no las cosas mismas. Yo creo que un hombre que fuera propietario de todas las lindes que separan unas de otras las haciendas rurales de España, no sacaría de su posesión rentas suficientes para pagarse siquiera el tabaco.

El hecho de haber aceptado tomar parte en estas conferencias es la más plena aprobación que puedo dar de su sentido: bien, pues, que seamos anti-clericales, pero yo os hago notar que a su vez los clericales carecen de contenido positivo: los clericales son los anti-masones, los anti-socialistas, los anti-científicos, los anti-morales, los anti-demócratas, los anti-nosotros. El clericalismo señalándonos dice: Voilà l’ennemi —y nosotros, a nuestra vez: Le clericalisme, voilà l’ennemi. Con decir anti-clericales decimos, pues, solamente que somos enemigos de nuestros enemigos. Y esto es demasiado evidente para que con ello adelantemos mucho.

Y esto es lo que quisiera acentuar, aun aprobando completamente, repito, el sentido de estas conferencias: quiero acentuar que de lo que debemos menos preocuparnos es de ser anticlericales o antimonárquicos o antiburgueses: es preciso que antes trabajemos por hacernos nosotros, por enriquecer nuestro espíritu, por hacer poderosa y enérgica nuestra fisonomía. No sólo somos enemigos de nuestros enemigos: esto sería convertir al mundo en una negación. De esto es de lo que protesto: socialismo, la palabra más grave y noble, la palabra divina del vocabulario moral moderno no puede significar sólo una negación. Perdonad si entro en fervor excesivo: pero es que el socialismo no es para mí un vocablo aprendido como suelen serlo los términos científicos: no es algo externo a mí y que pueda yo poner o quitar de mi espíritu. Para mí socialismo es la palabra nueva, la palabra de comunión y de comunidad, la palabra eucarística que simboliza todas las virtudes novísimas y fecundas, todas las afirmaciones y todas las construcciones. Para mí, socialismo y humanidad son dos voces sinónimas, son dos gritos varios para una misma y suprema idea, y cuando se pronuncian con vigor y convicción el Dios se hace carne y habita entre los hombres.

Para mí socialismo es cultura. Y cultura es cultivo, construcción. Y cultivo, construcción, son paz. El socialismo es el constructor de la gran paz sobre la tierra. ¿Cómo no he de trabajar por que socialismo deje de significar principalmente enemistad, negación, lucha? No, no: los socialistas no somos sólo enemigos de nuestros enemigos, no somos un principio de enemistad. Somos antes que esto y más que esto amigos de nuestros amigos, somos un ideal de ubres imposibles de agotar en torno al cual se agrupan, se aúnan, comulgan, comunican y se socializan los hombres: antes que nada y más que nada somos un principio de amistad.

Yo no sé si esto os extraña: a vosotros se os ha enseñado como la fórmula central del socialismo la lucha de clases: para vosotros socialismo equivale a marxismo. ¿Cómo es que seremos diferentes? ¿Es que vendré yo a ser, a la postre, un anti-vosotros? Dentro de mis misérrimas fuerzas yo he estado siempre a vuestro lado desde que comenzó mi vida de modesto publicista; verdad es que de poco os puedo servir: yo no soy más que un pobre español mozo que lleva al hombro el inútil lanzón de su entusiasmo.

¿En qué consiste el marxismo? En la base de toda variación histórica hay una variación de las relaciones económicas: cada época se caracteriza por un tipo de producción, por una manera especial de obtener el producto, es decir, la cosa económica, el género o mercancía, cuya esencia se reduce a servir como medio para la vida. Fijaos bien: lo económico es siempre y exclusivamente un medio, un medio para sustentar la vida por ejemplo, pero la vida no es ya una cosa económica: es en este caso el fin al que sirven de medios las cosas económicas.

Carlos Marx, el gigante judío de cabellera enorme que recuerda las imágenes con que los antiguos representaban las divinidades fluviales, no dijo jamás que la historia humana se compusiera sólo de realidades económicas: ¿cómo iba a decirlo si para él lo económico era sólo el reino de los medios? Cierto que él se interesó únicamente por el reino de los medios, pero no negó nunca el reino de los fines. ¿Qué sentido tiene si no hablar de medios? ¿Puede haber medios que no sean medios para algo? La economía toda es un puro medio para algo que no es economía.

Lo que interesaba a Carlos Marx era dejar para siempre determinado que todo lo demás que compone la historia social humana, religión, política, moral son siempre formas de la realidad económica, que no tienen sentido sino referidas a lo económico.

El busto de Carlos Marx: con distintos materiales habríamos hecho una misma forma.

Pues bien, el sentido si no las palabras de la obra toda de Carlos Marx consiste en afirmar que la religión, la política, la moral, el derecho no son sino formas diversas de una y única materia: la historia humana se compone, pues, de una materia que va pasando sucesivamente por aquellas formas: la materia es lo económico, la producción. Por esto, cometiendo un quid pro quo, se ha llamado materialismo a la idea de Marx.

La época actual se caracteriza porque la materia económica, es decir, la producción, el producto, se verifica merced a la conjunción de dos factores que cada vez se hacen más independientes el uno del otro. En la Edad Media el artesano producía la pieza con propios instrumentos. Hoy los dos factores del producto se van diferenciando en terrible progresión: el artesano sólo puede dar su trabajo y de artesano pasa a ser obrero. Los instrumentos de elaboración han huido de manos de quien los manejaba y hacinados en gigantescos acervos se llaman capital. Carlos Marx ha referido este éxodo de los instrumentos de producción de manos del artesano al almacén del propietario y ha llamado a esta época era del capitalismo.

Pero lo esencial del capitalismo no es la existencia del capital: capital ha habido y habrá siempre, pues siempre ha habido y siempre habrá instrumento de producción: lo característico del capitalismo no es el capital, sino los capitales. Una multiplicidad de capitales poseen hoy los medios de elaboración y por el mismo hecho de ser muchos son forzados a la concurrencia: esta concurrencia produce dos efectos. Uno la depauperación progresiva del obrero; otro lo que se ha llamado acumulación y concentración de los capitales: en aquella concurrencia, en efecto, los capitales menos fuertes son absorbidos unos por otros y los propietarios de estos capitales asimilados van a engrosar las densas filas proletarias.

Los dos factores que componen el producto económico tienen, pues, intereses contradictorios y esta terrible hostilidad de esos conceptos metafísicos que llamamos capital y trabajo desciende a la realidad terrestre y como una espada taja la casta maligna de los hombres en dos porciones antagónicas: de un lado los que trabajan, de otro los que poseen. La unidad del hombre no existe: hay dos linajes de hombres, hay dos clases que luchan entre sí precisamente porque tienen que vivir en conjunción para producir. Mejor que yo conocéis todos esta institución marxista denominada lucha de clases. Carlos Marx ha visto que esa lucha era la realidad histórica y que lo más discreto era organizar científicamente esa lucha: así nació el partido socialista, el arma política del cuarto estado.

Pero en verdad, señores, que este socialismo es muy viejo: hace veinticuatro siglos que Platón, allá en Atenas, escribió estas palabras: «¿A qué hablamos de la ciudad? ¿No es por ventura cada ciudad muchas ciudades? ¿No es por lo menos cada ciudad dos ciudades que viven juntas en perpetua lucha, la ciudad de los pobres y la ciudad de los ricos?»

La lucha de clases como medio para socializar la producción constituye el marxismo. Esto se os ha enseñado y yo no tengo ni un acento que corregir en ello. Todo ese marxismo —aparte ciertas teorías particulares económicas sustentadas en la obra de Marx y que son técnicamente erróneas— todo ese marxismo, lo admito y lo defiendo. No hay, pues, cuidado de que aparezca como un anti-marxista, como un anti-vosotros.

Pero… todo ese marxismo, señores, es como si dijéramos el último capítulo de mi socialismo, de mi credo socialista.

Ya habéis visto que el socialismo empieza mucho antes que Marx. Yo protesto enérgicamente contra esa falsificación de la verdad que pretende reducir al marxismo todo el socialismo. Es el socialismo harto grande cosa para que hayan podido traerlo al mundo solos dos hombros aun cuando ellos fueran tan recios como los del gigante judío de la cabellera abundosa. Marx, señores, es, no más, un socialista: Marx, señores, no es un marxista: como Jesús de Nazareth no fue un católico, apostólico, romano.

Falso que los triunfos del socialismo se deban sólo a la lucha de clases y a la fatalidad de la evolución económica.

El sentido del magnífico triunfo socialista, su fuerza aparecen claros si recordáis cómo empezó en la Edad Contemporánea la nueva idea de la socialidad.

Saint-Simon y el pouvoir spirituel.

Lo mismo, Lassalle.

La vida social se compone, como decía antes refiriéndome a Marx, de una materia y de las formas que toma esa materia. La materia social, como ha determinado Stammler, es el problema económico: la forma es la organización del problema económico. La vida social no es sólo economía: la economía en cada instante está sometida a una serie de leyes, al derecho.

El derecho es la organización.

Con admirable claridad vio esto Saint-Simon cuando afirmaba que para organizar debidamente lo que él llama el mundo industrial era menester un nuevo poder espiritual. ¿Cuál era el viejo? ¿Las organizaciones anteriores de dónde procedían? ¿Cuál era el poder espiritual del antiguo régimen?

Señores, analicemos un poco lo que quería significar Saint-Simon con esta palabra: poder espiritual. No es una fuerza, una imposición física pues le llama espiritual. Es algo que hace fuerza al espíritu: cuando nuestro intelecto se ve forzado a algo decimos que está convencido. Poder espiritual será aquello que tenga fuerza para convencernos. ¿Cuál era la fuente de convicciones del antiguo régimen?

Sabéis que las ciencias son las soluciones que damos a los problemas que el mundo nos ofrece.

Lo que llamamos astros nos ofrecen un problema que vamos resolviendo en una solución que llamamos astronomía. Ahora bien, para resolver un problema buscamos un principio que nos lo vaya explicando. Lo importante en toda ciencia es, pues, el principio en que se funda.

Pero las ciencias forman una admirable arquitectura apoyándose unas en otras, hasta llegar a una última en que se apoyan todas las demás. De la fuerza de convicción que ésta tenga depende todo.

La economía es organizada por el derecho: la ciencia del derecho en la moral, etcétera.

El antiguo régimen se fundó en la Edad Media: en ella había supuestas ciencias; todas se apoyaban en la teología o religión. Del vigor de ésta dependía el vigor de toda la organización del antiguo régimen.

No puedo detenerme en describiros lo que es la religión: era el conjunto de los principios más generales de explicación del universo y de los principios fundamentales de la moral. Dios como creador y como legislador moral —es decir, social. «Siempre que estéis juntos me hallaréis entre vosotros». Las palabras divinas fueron los últimos apoyos de la organización social mientras los hombres vivían convencidos de la religión. La religión, durante siglos innumerables constituyó el poder espiritual: Dios fue el gran socializador, constructor de comunidad, de sociedad: los hombres se aunaban, comulgaban, se socializaban en la fe. Eran hijos de Dios y súbditos del Rey, su representante en la tierra. Los derechos y obligaciones que constituyen el tejido social se basaban en última instancia sobre la enorme columna mística del Dios.

La convicción religiosa es una convicción primitiva, torpe, sentimental. Cuando Saint-Simon vino al mundo halló que ya no existía el volterianismo y la sociedad comenzaba a descomunicarse, a disgregarse. Pero una nueva forma de convicción había ido ganando terreno, la convicción por razones y no por sentimientos: la convicción científica, la cultura. Éste es para Saint-Simon el nuevo poder espiritual que ha de organizar a los hombres. Mas como para nosotros la palabra espíritu tiene un sabor mitológico, llamémosle, si queréis, poder ideal. Cultura no es una palabra vaga: cultura es cultivo científico del entendimiento en cada hombre, de su moralidad, de sus sentimientos. Es, pues, preciso para que la cultura sea verdaderamente el poder espiritual reconstructor de la sociedad que todos los hombres participen de ella y que las instituciones se transformen de manera que todos puedan ser cultos.

El poeta burlesco francés:

Cuando se tiene con qué pagar la casa

se puede pensar en practicar la virtud.

Por eso, lo primero que hay que hacer es hacer más justa la economía social.

En tanto es el hombre hombre en cuanto es capaz de ciencia y de virtud, de cultura. Éste es el sentido grandioso del socialismo iniciado por Saint-Simon —éste es el contenido inagotable de la idea democracia: es preciso que se coloque a todos los hombres en condiciones de ser plenamente hombres. Hombre no es el que come mejor: hombre es el que piensa y se comporta con rígida moralidad. El comer, el vestir, todo lo económico no es más que un medio para la cultura.

La cultura se va imponiendo: es el poder espiritual moderno: gracias a que las gentes, educadas por la ciencia, se han convencido de que es un deber hacer participar a todos los hombres en la cultura han apoyado directa o indirectamente a los partidos socialistas.

El derecho al producto íntegro del trabajo que pide vuestro partido no es sino un medio para que conquistéis otro derecho: el derecho a la cultura integral humana.

Es preciso que junto a la jornada mínima pidáis con la misma energía la escuela única.

El socialismo de Marx es, como veis, sólo el medio para conquistar el socialismo cultural. La socialización de los instrumentos de producción es el medio para socializar la ciencia, la virtud. La cultura viene a sustituir la idea mitológica de Dios en su función de socializador.

Es tal la conexión indisoluble entre Socialismo y Cultura que la fuerza de aquél… es la cultura de cada pueblo.

Los clericales son eso: los representantes de la incultura, los que pretenden oponer al nuevo poder espiritual aquel viejo poder impotente. Da mihi animas, caetera… La cruz en un signo de […]

Aparte de su misión general humana e internacional tiene el socialismo en España esta ilustrísima tarea que cumplir: imponer la cultura —es decir, la seriedad científica, la justicia social. El partido socialista tiene que ser el partido europeizador de España.

Para esto iremos juntos a la campaña pero… no de un modo puramente negativo: no la lucha por la lucha sino la guerra para implantar e imponer una paz más fuerte sobre la tierra, no para enemistar, separar, disgregar sino para construir sociedad, comunidad, fraternidad, para labrar la gran amistad: vayamos a la guerra con ideas de paz.

Ahora bien, otra de las afirmaciones fundamentales del socialismo es que esa amistad, esa sociedad, esa comunidad sólo es posible si nos hacemos todos trabajadores: no hay más comunidad firme que la comunidad del trabajo.

Ahora bien, fuera de la comunidad el hombre no es hombre es a lo sumo un orangután. La comunidad verdadera es la comunidad del trabajo. He aquí, pues, que el deber primario del hombre es ser un trabajador. Trabajador es el nombre del hombre moderno, decía Michelet.

No sólo oponemos a los clericales frente a sus dogmas nuestra ciencia sino frente a su moral una moral más rígida, una moral que no admite los compromisos ni los perdones ni las indulgencias, una moral que no se limita a vivir dentro de los individuos sino que nos lleva a reformar y hacer más justas las ciudades. El socialismo antes y más que una necesidad económica es un deber, una virtud, una moral: es la veracidad científica, es la justicia —¿qué es la justicia sino la caridad científica superando la caridad sentimental del Evangelio?

Ved aquí la otra misión capital del socialismo: hacer laica la virtud. Ya las gentes van sabiendo que cuando son elegidos para los ayuntamientos concejales socialistas el barómetro de la honorabilidad municipal asciende y marca buen tiempo.

Éste es, señores, mi socialismo: el socialismo idealista expuesto en un rudo esquema.

Socialización de la cultura, comunidad del trabajo, resurrección de la moral: esto significa para mí democracia.

En una sola voz: socialismo, humanización.

Recuerdo los versos a la Democracia de Walt Whitman, el gran poeta norteamericano que fue por el mundo vagabundeando y cantando en mangas de camisa todas las cosas nobles:

Ven, quiero hacer indisoluble el Continente.

Quiero preparar la generación más poderosa que ha

alumbrado el sol.

Divinas, magnéticas tierras quiero preparar

Con el amor de compañeros,

Con el perenne amor de compañeros.

Compañerismo quiero plantar como árboles espesos

junto a todos los ríos de América, y a lo largo de las riberas

de los grandes mares, y sobre todas las praderas.

Inseparables ciudades quiero preparar,

que entrelacen sus brazos unas a otras sobre sus hombros,

Con el amor de compañeros,

Con el noble amor de compañeros.

Esto te prometo, oh, Democracia, ma femme, para servirte.

Para ti, para ti canto yo estas canciones.

No, el socialismo no puede contentarse con hablar mal de los curas, con fustigar sus torpes costumbres y su gótica barbarie, con hacer estadística de los millones de pesetas que heredan anualmente estos buenos padres jesuitas, mis antiguos e inverecundos maestros: si esto tiene que hacerlo el socialismo ha de hacerlo con tristeza, como conviene a tan grosera labor: Hércules al limpiar los establos de Augías debió apretarse las narices. Pero no, el ser anticlericales no puede significar para nosotros eso. ¿Quién se atreverá a reducir esta nueva emergencia humana del socialismo a menesteres policíacos y de maledicencia? No, no, nuestra manera de ser anticlericales ha de ser decirles: Henos aquí, torvos y estériles señores, henos aquí que suscitamos sobre la tierra una nueva idealidad más fecunda y enérgica que la vuestra: Henos aquí en perpetuo uso y ejercicio de las rígidas virtudes modernas, virtudes dotadas de plena vitalidad y no muertas o paralíticas o comprometidas y blandas como las vuestras caducas virtudes.

Vosotros os llamáis representantes del espíritu: pero el espíritu es no más que una forma más sutil de la materia y así vuestro espiritualismo es, al cabo, materialismo. Frente a vuestro espíritu que es en verdad, materia evaporada, materia volatilizada, nosotros traemos y afirmamos la única cosa que no es material: la idea. Aportamos una concepción científica de la naturaleza y de la política, una visión más precisa y vigorosa de la moral, un sentimiento de mayor densidad estética. Traemos, señores, a España la justicia y la seriedad. Traemos una nueva religión: traemos la sublime Eucaristía: traemos la cultura.

LECCIÓN DEL QUINCE DE DICIEMBRE

[ESCUELA SUPERIOR DEL MAGISTERIO]

No quiero que algún día me señale alguien irónicamente en el libro inmortal de Kant, en el libro al que debo, poco o mucho, todo el contenido de mi alma, aquellas palabras aladas: El filósofo es ante todo un profesor de ideal.

Herbart considera la duda como el estado de espíritu de donde nace la ciencia: efectivamente ciencia = solución de un problema: un problema es una x, una ?, algo que aún no sabemos qué es. Cuando tenemos delante algo que no sabemos si es esto o lo otro, nuestro ánimo queda sometido a un como vaivén interno, el cual es una emoción que en psicología se llama duda. Esto es cierto. Pero a todas horas nos rodea el universo: por tanto, todos los problemas; y no los advertimos, no nos damos cuenta que lo son. La duda es el efecto que produce en nuestro ánimo el reconocimiento de que algo es un problema. Pero este reconocimiento no es una duda: estamos muy ciertos de que tal cosa es un problema fenómeno y fenomenal. ¿Qué emoción produce esto? ¿Cuál es nuestro estado de espíritu en el cual nos fijamos súbitamente en algo, a lo mejor consuetudinario, y ver en él un problema? La admiración. Los cuerpos espontáneamente se mueven hacia abajo, no suben; ¿no es admirable esta coincidencia? ¿Cómo, por qué es así? Entonces viene la duda que es la doncella de la admiración.

Platón dice por esto que la filosofía, la ciencia empieza por la admiración. Los sabios son los que tienen más capacidad de admiración. Cuanta más, más se aprende —la infancia.

La admiración hacia las cosas produce la ciencia, hacia las cosas: pero entre las cosas hay algunas de un orden peculiarísimo: hay unas cosas que llamamos actos morales, hay unas cosas que llamamos creaciones estéticas. Estas cosas no son realidades que se puedan asir con las manos pero son, y son en un ser real, material que llamamos hombre. Son, pues, las cosas humanas. Si ejercitamos ante ellas la admiración, es decir, si la ejercitamos ante lo humano, ante el hombre la admiración recibirá un nombre especial: la admiración ante el hombre es respeto. El respeto, señoritas, es la emoción filosófica. Ehrfurcht se dice en alemán: es decir, miedo honroso, miedo de veneración, ese miedo de veneración que siente el creyente ante la áurea refulgencia mística del tabernáculo: lo que yo llamo religiosidad. A nada humano —evolución política, tradición religiosa, problemas de moralidad, ciencia, arte elevado— debemos acercarnos sin religiosidad. La filosofía nace del respeto y enseña el respeto: la filosofía es la ciencia general del respeto.

Pero el respeto nos obliga a no hacer nada al desgaire, como distraídamente: si todo lo humano exige de nosotros esa religiosidad tendremos que tratar todo con toda el alma; cuando nos pongamos a pensar nos esforzaremos desesperadamente por ajustar nuestro juicio a las normas absolutas de la verdad verdadera, no a las normas de nuestro buen parecer, como desearía Protágoras sino a la verdad objetiva, no a lo que subjetivamente nos venga en gana sino a lo que las cosas son en verdad. Cuando tengamos que hacer algo, eso que hagamos no será a capricho sino que habremos de realizar en aquella menuda ocasión una partícula al menos del ideal que hemos puesto como un guía sistematizador de todas nuestras ocasiones. Es decir, que en todos nuestros actos viviremos, realizaremos el ideal y así, aunque esto parezca un juego de palabras, idealizaremos la realidad. Si la vida no es esto, si vivir no es vivir de este modo lo ideal, la vida es un crimen, un pecado o una inepcia. Como ustedes ven, el respeto nos impone siempre la obligación de domeñar nuestros caprichos: en la ciencia no han de decidir nuestros pareceres y gratuitas opiniones individuales, en la acción no han de regirnos nuestros caprichos propios, nuestros apetitos idiotas. ¿Qué, pues, hemos de seguir?

La lógica —primer problema de la filosofía—, el conocimiento, la ciencia: buscamos el ser del conocimiento; los cuerpos, el ser de las cosas que pesan, la gravitación, la ley. La ley del conocimiento: la norma universal que cumplida nos da el ser de las cosas. El conocimiento es un pensar nuestro: pensar exacto = conocer, pensar, nomos. En uno y otro caso pensar es una actividad de mi conciencia. Hay, pues, dos yoes en cada uno de nosotros: un yo que piensa conforme a la ley universal del pensar, un yo que piensa conforme… a una ley individual, a mi capricho.

Sic volo, sic iubeo, sit pro ratione voluntas. El yo que sigue la ley del pensar es idéntico en todos nosotros: es el yo humano, el yo que da la razón, que sigue a la razón: el otro es el yo individual. 2 + 2 = 4 lo pensamos todos, sean cuales quiera nuestras diferencias individuales.

En el orden de las acciones se manifiesta la misma dualidad.

La ética y la ley de las voliciones de los actos del querer. El ideal racional es la ley: querer lo justo es el acto en que todos debiéramos convenir: sería nuestro querer universal. No querer según el ideal racional qué será… ¿qué hay fuera de la razón? Sustitutos, placeres inferiores, caprichos.

Vean ustedes, pues, como el sentido de la filosofía no es otro que establecer las leyes que constituyen el yo humano intelectual y moral para que ajustemos a él nuestro yo individual, el yo de la sensación, del parecer, del instinto, del capricho.

Por eso, Fichte ha dicho: el fin del individuo es el goce, el fin de la humanidad, del yo humano, la cultura. ¿Qué pretende, por tanto, la filosofía? Pretende que vivamos fuera de nosotros mismos, que nos transportemos de este nuestro salvaje yo individual a ese yo de las normas, de las leyes, de la humanidad. Ahora bien, en los ritos religiosos de los griegos los sacerdotes y sibilas buscaban por medio de los usos místicos exaltarse el ánimo, ponerse en hervor, en fervor, al rojo blanco los corazones. Y llegaba un momento en que perdían su propia conciencia, caían en éxtasis y trasporte divino. El Dios —θεός— había llegado a ellos y ellos habían dejado de ser sí mismos y habían ingresado, se habían anegado y como disuelto en la inmensa y dulciflua ribera del Dios: estaban fuera de sí, estaban en Dios: ἔνθεος, en plural, en los dioses, ἔνθεοι —a ese estado de arrobamiento que era la sazón en que Dios les dictaba sus oráculos y los sublimaba e inspiraba llamábanle los griegos ἐνθουσιασμός. Para nosotros, lo divino, es decir, lo suprasensible es lo inteligible, lo ideal, la ley, el yo humano ejemplar frente al yo individual errabundo y pecador.

Vean ustedes cómo la filosofía que era la ciencia general del respeto nos es también una introducción a la vida entusiasta, a la vida de lo ideal, una preparación e invitación al entusiasmo.

No, no: la filosofía no es una cosa trivial, la filosofía no es un libro de texto.

Platón en Fedro: las gentes vulgares viendo al filósofo frío, tranquilo, no advierten que también es de todos el más entusiasta.

El estado de entusiasmo solía producir en las sibilas convulsiones histéricas. Hay quien cree que es sólo entusiasta el hombre que se desborda por todos lados pasionalmente como un río harto henchido del invierno.

Pero hay una forma de la pasión y del entusiasmo ditirámbico que se da el lujo de la continencia y se ciñe a un compás y se impone a sí propio un ritmo y se labra a sí mismo un cauce donde encerrarse. Ésta da el máximum de reverberaciones humanas.

Y hasta cabe imaginarse el Dios como un orden apasionado que de los juegos de la pasión saca esta turbulencia tan maravillosamente ordenada que llamamos naturaleza. Miren ustedes cuánta pasión llevan las aguas sensuales del río y miren cuánta hay en el encorvamiento majestuoso de los montes. Sin embargo miren con qué apasionada humildad emanan su energía el río y la montaña dentro de las leyes de la hidrografía y la orografía.

Hay una pasión por la ley y es ésta la pasión clásica y divina.

Goethe.

No fue mayor ciertamente la pasión de Eva por la manzana que nos enajenó del paraíso que la de Newton por aquella otra manzana que nos rehizo aquí el paraíso de la mecánica y de la física, con los cuales hemos dominado las fuerzas materiales. Sólo los débiles no necesitan ley: como sólo los míseros riachuelos no necesitan cauce ni torrenteras.

(En este sentido soy místico, apasionado de la lógica y de la ética.

«Las gentes no advierten que el filósofo está apasionado y entusiasta». Fedro).

Sólo es lícita, sólo es humana la pasión por la ley, por la norma: es decir, por la verdad, por el Bien, por la Belleza. Sólo esto merece nuestro entusiasmo pues sólo eso merece que salgamos fuera de nosotros mismos y nos trasplantemos a ellas. La ciencia, la moral, el arte componen la cultura: cultura no significa ilustración ni ninguna otra vaga cosa. Culto no es el que ha corrido más o menos tierras sino el hombre sabio, virtuoso y capaz de sentimientos estéticos.

Yo espero que ustedes sientan este fervor por la cultura, por lo ideal, que sean en este sentido entusiasta: de otro modo habríamos perdido ustedes y yo un año de la manera más necia y trivial. Sean ustedes entusiastas: no teman el ridículo en este país de gentes infrahumanas, incapaces de toda religiosidad.

[…]

Sólo interesándonos verdaderamente en esta labor de la cultura podremos hacer de este montón de seres instintivos, disgregados y enemigos los unos de los otros que llamamos España, una verdadera nación, una verdadera sociedad, una verdadera comunidad. La cultura, es decir, lo objetivo, no lo subjetivo: la verdad de las cosas no la buena pasión ni el feliz instinto. Ésta es una de las más hondas ideas de Pestallozzi.

[…]

¿Por qué no han de intervenir las mujeres en la labor de la cultura? Yo creo que es una inmoralidad doble: inmoral que las mujeres no se crean obligadas a contribuir desde luego a la cultura —es decir a la ciencia, a la política moral, al arte—, inmoral que los hombres no las pongan en condiciones espirituales para que lo realicen. El feminismo es una cuestión moral: el ser humano lo es sólo en tanto en cuanto participa activamente en la cultura. Hombre = ser capaz ciencia, etcétera. Es inmoral mantener a las mujeres en esa situación infrahumana, como meros aparatos de maternidad.

Hay que romper este inmoral prejuicio. Mahoma se olvidó… descripción paraíso sólo habla hombres y huríes y éstas no son mujeres, son ángeles hembras. Y aunque haya según Mahoma ángeles que son casi mujeres, no creo que pensara nunca que las mujeres fueran casi ángeles.

Como ustedes advierten su responsabilidad es inmensa: el témpano español sólo puede elevarse por la educación. Como decía Platón hagamos de la Educación […] es decir, el centro, el corazón del cuerpo nacional. Centurias de delincuencia, de criminosa tolerancia y pecadora blandura han acabado por consumir las energías culturales de nuestra raza. Oficios servidos por corazones torcidos y tibios e inteligencias ineptas constituyen la lepra histórica de España.

Esta Escuela se ha creado para mejorar en lo posible esta vergüenza centenaria. Podrán ustedes esperar y aun exigir de mí que llegue a todo extremo en facilitarles el estudio de la filosofía, de esta ciencia central de lo humano, base primera de la pedagogía cultural. Yo estoy a la disposición de ustedes dentro y fuera de la Escuela.

Pero no podrán pedirme la menor vacilación cuando llegue la hora de determinar quiénes pueden y quiénes no pasar a otros estudios posteriores. Quien no demuestre una alta espiritualidad no podrá salir como profesora de la Escuela Superior del Magisterio.

[ALGUNOS REPAROS A JACINTO BENAVENTE]

Rubín de Cendoya, místico español, me ha escrito una carta en que pone algunos reparos a la conferencia última de don Jacinto Benavente, donde éste censuró la vanidad de los escritores que se creen aptos para todo e inexpertos se figuran interviniendo en la política, salvar a la patria.

Secuaz de la filosofía platónica, suele Rubín de Cendoya acomodar su existencia a los consejos y principios propuestos por el divino ateniense de las anchas espaldas: sólo en un punto se comporta contradictoriamente. Sabido es que, en opinión de Platón, son el decaimiento, mengua y turbación de las repúblicas oriundos de la polypragmosyne o propensión de las gentes a afanarse en muchas cosas, a distraerse en los más diversos asuntos mientras debieran estar recluidos dentro de la congrua especialidad. Pues bien, este amigo mío entrañable acostumbra a hablar de todas las cosas y en especial de las que menos entiende, según toque y conocida inclinación de todos los místicos. ¿Pues qué otra cosa es la mística sino hablar de lo que no se sabe de hecho ni puede saberse de derecho?

La sabiduría, por el contrario, es un honesto replegarse sobre la nativa limitación, es un humilde reconocer en la ignorancia el elemento en que vivimos. Así como el tacto se halla esparcido por la piel y sirve de centinela que nos advierte dónde nuestro cuerpo concluye y empiezan otras cosas de muy otra condición, así hay un tacto mental que cubre, como película maravillosa, el volumen de nuestra inteligencia y palpando por de fuera lo ininteligible hace sentir a aquélla sus límites. Los hombres dogmáticos y eucarísticos, tan llenos de fe que les rebosa y a veces los pone perdidos, suelen transcender estos límites, creen que lo saben todo y por eso se dice que les falta tacto.

La cosa no es baladí, antes bien constituye la presencia o ausencia de esta sensibilidad la nota diferencial de dos grandes épocas humanas. La vida moderna fue apartándose de la edad eucarística o media merced al progresivo influjo de este régimen de modestia que constituye todo el secreto de la ciencia. Algunos espíritus radicales censuran a la religión porque no se somete a esta manera de humildad y pretende el conocimiento absoluto. Sin embargo, la religión es una cosa respetable, seria, abierta permanentemente como una herida incurable en lo más profundo, secreto y viviente del individuo; por otro lado, creer que se sabe todo es una cosa de entremés, por tanto irreligiosa. Y es que la mayor parte de la gente confunde la religión con un elemento parasitario que secularmente, que desde un principio, viene aferrado a ella: éste es el misticismo, quien cree que lo sabe todo.

En tal errado sentido ha empleado la palabra religión el señor La Cierva cuando en el meeting de Oviedo [invitó] a sus oyentes a que fomentasen los sentimientos religiosos: quería decirles que se esforzaran en creer que lo sabían todo, es decir, que ingresaran en el partido conservador. La religión no ha pretendido nunca tanto ni podía dejar de ser humilde pues dicen que tuvo por su padre al miedo —timor fecit Deos: fue, es y será un régimen de bondad, un código de obras de amor y de dolor, un afán moral, nunca en sus momentos clásicos aspiró a dar una teoría del universo, a explicar cómo son las cosas y preocupada de dar un gobierno al querer dejó libre al saber mirar a su modo el mundo. Donde la religión abre su tienda frente a la de la ciencia, la religión es suplantada por el misticismo, que quiere también ser una contemplación, una visión de las cosas, una teoría. Y el misticismo conforme se adhiere a la religión, se infunde en todas las demás actividades del hombre. Místico es el poeta que ve en la hora ardiente de la inspiración como si se le acercara un poder superior y le revelara lo decisivo no sólo en su arte limitado sino en el resto de los misterios. Místico es el sociólogo que cree tener encerrado entre sus hileras estadísticas el rebaño completo de las soluciones. Místico es el médico que por haber visto una vez en un hospital un bazo cree hallarse al cabo de la calle en todos los problemas humanos. Místico es el político que viendo de cerca la vanidad y la codicia, el cinismo y la doblez pretende conocer todos los secretos con que las malas pasiones se afeitan y se hacen llamar bondad, idealismo, honestidad civil. Como se ve misticismo es una cosa que han montado los hombres para no trabajar.

El tacto, la sensibilidad de la limitación intelectual es el centro del espíritu moderno que nació en el Renacimiento. Cuando el matemático Abel exclamaba: «la ciencia consiste en no ponerse más problemas que aquéllos que se pueden resolver», no hacía sino proseguir la línea clásica de los hombres humildes que en el siglo XV formaron bajo el verdor de Fiésole la academia platónica y cuya alma fue aquel humanísimo obispo de Brixen, Nicolás Cusano, que escribió con severa delectación un tratado De docta ignorantia. Esto es el saber y el entender, un docto ignorar. Y fue aquella edad Re-nacimiento principalmente porque en la docta ignorantia renacía aquel saber del no saber, aquel saber que no se sabe, tema central del helenismo sacado a la luz por Sócrates. Nace la Edad Moderna, cuando renace la Grecia antigua: la filiación que las reúne es la consecuencia de la propia limitación y el cultivo de la continencia intelectual.

Con todo esto no intento sino abundar en los consejos de Benavente y mover a Rubín de Cendoya para que retire su afán de lo que no es su menester ni entiende bien. Conste así. Mas no creo que, dentro de su expresión exagerada, carezcan de sentido las observaciones con que el místico español impugna las censuras del admirable satírico, quien con un enorme poder de amenidad y de malicia va sacando de la fatal frivolidad en que pervive a la conciencia nacional, del modo que los monjes egipcíacos penetraban hasta los lupanares de Alejandría para tocar con la gracia los corazones de las amables mozas abyectas.

«El otro día —me dice— asistí a la conferencia de Benavente. Ya sé que usted participa de la gran admiración que rodea a este escritor: ya sé que usted le considera como un filósofo en libertad, es decir, sin la obra muerta del tecnicismo gremial y ve usted en él un moralista que con ese aspecto de caballito del diablo que Dios le ha dado anda poniendo en los ánimos inertes de nuestra clase media los gérmenes de algunos sentimientos levantados. No obstante, permítame usted que, por una vez, discrepe de la opinión benaventina. Porque muy bien está que fustigue la vanidad de los escritores, por más que yo se la dejaría intacta de buen grado pensando que el escritor español, sin editores y sin público, necesita vivir de algo y no hallándolo fuera tiene que segregar de sí propio una atmósfera imaginaria, una vanidad circundante y habitar dentro de ella como el molusco en la concha que él mismo trasuda.

»Pero que se corra hasta apartar al escritor de la política me parece muy mal: porque la política que acaba en un arte, en una técnica peculiar, en una casi ciencia comienza por ser en nuestro país un deber.

»En realidad, mi pensamiento va más allá: no sólo en nuestro país es un deber la política ni lo es sólo para el escritor sino que en todos los países y para todos los hombres será en el porvenir la directa intervención en la vida social una clara obligación, la exigencia ética mínima. Si como pensaba Aristóteles fuera el hombre un animal político, podrían los individuos despreocuparse de los problemas colectivos. Aquello que somos no nos preocupa. La preocupación es la mano que se esfuerza en retener lo que no se halla normalmente en nosotros. El hombre es, por el contrario, impolítico, […]

NOTAS SOBRE EL ΑΠΕΙPΟΝ DE ANAXIMANDRO

La historia es siempre embriología, descripción del desarrollo de un sujeto. No es ciencia constructiva como la mecánica que estudia realidades por ella misma creadas sino ciencia, por decirlo así, reconstructiva a quien se propone investigar un objeto externo a ella; producto de otras ciencias y de otras preocupaciones en modo alguno históricas.

En la historia de España, España, sujeto de la investigación, no es a su vez producto de la investigación histórica. Del mismo modo la historia de la filosofía no anda venteando por los rincones de los siglos obras y proposiciones a las cuales pueda llamarse filosóficas sino que el sistema de la filosofía le impone un cuerpo de razonamientos y le demanda la relación de sus orígenes y variaciones, la descripción de los estadios de su formación.

Mas por otra parte la historia de la filosofía influye recíprocamente en el sistema de la filosofía: más aun, es un miembro de ese sistema. Sin filosofía sistemática no es posible la historia de la filosofía; mas sin ésta, tampoco es posible una filosofía científica. No se trata, pues, de una amena curiosidad indiscreta cuando nos asomamos a los ámbitos espirituales de un gran pensador.

La posición eminente otorgada a Kant en la larga avenida de los genios filosóficos está justificada por la importancia de su capital descubrimiento: que no pudiendo partir nuestro pensar de las cosas —porque éstas son fenómenos subjetivos y problemáticos— tenemos que buscar otro punto de apoyo en que afianzarnos para caminar. El pensar, cierto, necesita partir de algo firme, seguro, que no sea un fantasma, un delirio por él mismo forjado, algo, en una palabra, que le sea dado. La Edad Media creía que las cosas nos eran dadas de esta manera: el Renacimiento; el siglo XVII y el XVIII destruyeron esta fe demostrando que las cosas son fenómenos, φαινόμενα, apariencias, o mejor dicho problemas infinitos, problemas absolutos. Kant —éste fue su genial resultado— ensaya un nuevo punto de partida: las cosas dice son problemas de nuestro conocimiento. Por tanto lo que nos es dado es el conocimiento: partamos de él. Esto es lo que él llama «factum de la ciencia físico-matemática».

Mas hemos de meditar sobre esta solución de Kant porque aún encierra algún equívoco. ¿Qué ciencia físico-matemática nos es dada —o lo que es lo mismo— nos es prototipo de la verdad? ¿La de Galileo, la de Newton, la de Riemann, la de Curie? La respuesta es clara: la ciencia actual. Mas ésta, a su vez, es una abstracción: positivamente me es dada una labor de investigación conforme a principios. Dentro del concepto de ciencia entra el de sus problemas vigentes. Por tanto, hay en ella dos cosas: una serie de conocimientos logrados que forman una continuidad deductiva y una periferia problemática a incorporar mediante inducciones en el cuerpo de doctrina deductiva. Fácticamente, pues, ciencia es movimiento, investigación, trabajo. Los principios están puestos pero como son principios para los problemas y éstos persisten y perduran no se puede hablar de ciencia como de un todo quieto y definitivo: lo deductivo y logrado es función de lo problemático a inducir. Los resultados obtenidos y reconocidos hoy como tales son hoy verdaderos, son hoy la realidad única de las cosas: pero como esta verdad es una relación de reciprocidad entre los dos miembros de la economía científica puede cambiar y de hecho cambia al ingresar nuevas soluciones que abren nuevos problemas.

Mas los resultados no deben interesarnos como filósofos: los resultados son las cosas, los resultados de la astronomía son las cosas astronómicas, los astros, las órbitas, etcétera: la pregunta y el problema de las cosas corresponde e interesa a los especialistas. A nosotros sólo puede interesar lo que en su investigación haya de científico, en una palabra, los métodos, los principios metódicos como instrumentos de producción científica. La energía de veracidad y de certidumbre que en esos principios haya es lo que nos es dado… como problema. La única manera de librarse del dogmatismo consiste en no admitir como dado nada que no sea a su vez un problema.

Por lo demás, este problema no es absoluto como el de las cosas. Antes teníamos que ponernos de acuerdo con éstas, con las cuales nada tenemos de común: siendo el problema meramente cognoscitivo, la dificultad es infinitamente menor: nos basta con ponernos de acuerdo con nosotros mismos, pues desde Descartes sabemos que el «moi-même» no es sino «pensée».

Se trata, por consiguiente, de probar la verdad sobrehistórica de esos principios, su verdad superior a la verdad de los resultados históricos. Éste es el problema de la lógica, problema que tiene dos momentos:

1.º Inducción de qué principios entre los científicos actuales muestran una continuidad histórica independiente de los resultados en cada época obtenidos: es decir, cómo bajo distintas formas de concreción histórica han sido siempre ellos los productores de ciencia. Hacemos, para este fin, de la conciencia científica —de la conciencia de esos principios metódicos— un sujeto hipotético de la evolución histórica de la ciencia.

En fórmula técnica un poco pavorosa diría: primer problema de la filosofía: postulada, anticipada la unidad de la historia de la ciencia en la unidad del sujeto científico (wissenschaftliches Bewußtsein) comprobar en los hechos históricos esta hipótesis.

2.º problema. Construcción deductiva de esa conciencia científica —sujeto de la historia de la ciencia— mediante la comprobación de su originalidad, principialidad lógica o sea demostración de que la unidad de la ciencia es imposible si no consideramos como radicales —Kant los llamaba transcendentales— esos principios metódicos.

Estos dos problemas se compenetran y ambas investigaciones tienen que marchar en complicación. No podemos averiguar qué elementos cognoscitivos son los radicales sin orientarnos históricamente y ver cuáles facticiamente han sido los promotores constantes de las variaciones en la evolución del conocimiento. Y a la vez sólo podemos preguntar a la historia llevando una orientación sistemática.

Esta doble consideración dirige el presente ensayo.

I.— El mito.— La cultura es el proceso de separación de lo objetivo y de lo subjetivo. La historia del desarrollo de la ciencia es la historia de los progresos que va haciendo la humanidad en esta faena sutilísima de cendrar el objeto, de purificarlo extrayendo de él lo que es meramente subjetivo. Lo subjetivo en el asunto de que ahora hablamos es lo afectivo, lo sentimental.

En un principio lo objetivo y lo subjetivo están fundidos: es decir, no hay un mundo objetivo distinto de un mundo subjetivo, sino un solo mundo objetivo-subjetivo, mejor dicho ni objetivo ni subjetivo, pues estos conceptos no tienen sentido sino cuando ya se ha distinguido un mundo de otro.

Pero la máquina de la conciencia no funciona de distinta manera en este primer estado del hombre que en el actual o porvenir. Entonces como ahora la conciencia no puede apercibir lo diverso y vario sino merced a una unidad de esa diversidad. Tanto vale decir: yo tengo conciencia de algo, como decir: yo unifico lo diverso. Conciencia y unificación son una misma cosa.

El hombre precultural halla ante sí una ilimitada diversidad de realidades cuya diversidad se ha ido ordenando espontáneamente merced a unificaciones irreflexivas.

El hombre salvaje no apercibe los fenómenos naturales sino poniendo tras ellos una regularidad. ¿Cómo había de diferenciarse en esto del culto si es la misma conciencia en distintos períodos de evolución? La serie de fenómenos que llamamos rayo es por él objetivada en un ser, un carácter, una voluntad que le garantiza de cierta regularidad en la manera de comportarse el rayo. El hombre salvaje vendría a decir: el rayo es un ser que mata al que no le hace sacrificios.

Aquí tenéis una proposición que representa en la edad del mito un analogon de nuestras leyes científicas. Éstas no son más que la expresión de una normalidad o regularidad en la aparición de dos fenómenos. Si el hecho A ocurre el hecho B ocurrirá también. La ley de Mariotte —los volúmenes de los gases están en razón inversa de las presiones que se ejercen sobre ellos— quiere decir que si ejercemos una presión doble sobre un gas —hecho A— ocurrirá que su volumen disminuirá en una mitad —hecho B—, y véase —aunque esto es más bien pintoresco que filosófico— que el experimento, en este caso mi presión variada del gas, es el constructor de la ley, el garante de la regularidad. Para el salvaje el experimento es el sacrificio. Y hoy los laboratorios perduran en la faena de inmolar animáculas en loor a la ley, al nuevo daimon.

Carácter quiere decir manera de ser y principalmente manera de ser de los actos de una voluntad. Esto pone el hombre mito-poeta tras la infinita variedad de los fenómenos. Así nacen los demonios del aire, del agua, del hogar, de la tierra. En una extensión desolada percibe el hombre con espontánea regularidad ciertos sentimientos de angustia y mengua, en las montañas afectos de terror: estas tribulaciones subjetivas proyectadas sobre el paisaje las objetiva y nace el demonio de los desiertos o de los desfiladeros, de la vegetación, del agua, del fuego…

Pero en el mito no es la regularidad especulativa, del ser de las cosas, lo que orienta la conciencia. El hombre mítico se preocupa principalmente de la regularidad práctica: no va a indagar qué son los fenómenos sino cómo ha de comportarse frente a ellos. No qué es el rayo, sino cómo obligará en su beneficio la voluntad del rayo. El mito puro es siempre deisidemonia, miedo a los dioses.

Ahora acentuemos dos caracteres de esa unificación grosera de la conciencia mítica. El salvaje no hace referencia al fenómeno objetivo, al rayo como cosa: se refiere al rayo como persona, como sujeto. Pero esta personificación hemos visto que es la proyección de nuestra propia psique individual. Además lo importante para el mito es la relación entre el demonio y los deseos del hombre. De modo que tenemos: el sistema de caracteres de regularidades puesto como sostén de la indefinida variedad de fenómenos naturales es a su vez un mundo de caprichos y la regularidad del rayo no es la regularidad objetiva del rayo sino la de su comportamiento con el hombre.

El mito, pues, fracasa como intento especulativo aunque satisfaga las necesidades prácticas, tratando de regularizar la mutación de las realidades pone tras ellas otro mundo tan mudable e indeciso como éste: el mundo de la caprichosidad innumerable de los dáimones.

II.— Cosmogonía y ciencia. ¿Dónde acaba el pensar del mito y comienza el pensar de la ciencia? Conceptualmente la línea de separación no ofrece duda: para siempre definió Platón la ciencia como el λόγον διδόναι —el pensar que da razón de cada uno de sus pasos. Históricamente la demarcación es imposible: las faunas míticas conforme se hacen más complicadas van acercándose a los apetitos científicos y la ciencia, por su parte, no se libra nunca de admisiones míticas. Aún hoy ocurre esto y no es ciertamente el soi-disant positivismo quien puede tirar la primera piedra.

Sin embargo, podemos tomar una forma típica intermedia entre el mito y la ciencia: la cosmogonía. El mito, según decía antes, al personalizar, al entificar los procesos naturales sustrae éstos a la legalidad y los convierte en manifestaciones caprichosas de una voluntad independiente. Es más: el mito no comienza por la personificación de los procesos más comunes de la naturaleza, es decir, por los que se muestran sometidos a una ley más continua y sencilla al parecer. No es el buen tiempo primero mito sino la tormenta, el rayo: no es el aire en calma sino el viento sudeste que asuela los viejos campos caldeos: no es el sol sino el rayo que quema los árboles del bosque y sólo a su través se llega al sol[30]. ¿Qué quiere decir esto? Que el interés originario en la mitificación no es el teórico: el mito es una explicación más, como he indicado, el problema para el hombre mitopoeta es un problema de género práctico: es el terror o la necesidad o la angustia o el dolor o la esperanza. Y la explicación aunque eche mano de elementos representativos resulta predominantemente práctica. Mas en realidad no debiera decirse sino mítica: esto es lo genuino del mito en oposición a la cultura; no ser ni ciencia ni moral ni arte sino todo junto y nada precisable. La cultura es la diferenciación progresiva en los métodos objetivadores de la conciencia, es la conciencia misma que va fabricando, como compartimentos estancos, cada vez más herméticamente incomunicados, un mundo sentimental, un mundo de voliciones y un mundo de conceptos. Mas este mismo proceso de diferenciación nos obliga a postular una conciencia indiferenciada en que querer es afectarse y ambas cosas pensar: ésta es la conciencia primitiva, mítica.

Por ella se objetiva un universo íntegro en cada mito, se hace referencia a un ser total, a una como personalidad, cada proceso interior o externo, el día o la enfermedad, es un ser: y como los procesos son ilimitadamente seccionables (el día puede dividirse en mañana, meridiano y tarde y cada una de estas secciones en horas), de aquí la tendencia de los mitos a seccionarse hasta lo infinito como los anélidos[31].

Lo que existe, pues, para el hombre hacedor de mitos no es la ley —por tanto, no hay para él naturaleza, no hay espíritu (Geist = cultura) sino númenes.

La cosmogonía conserva el problema mítico: en cierto modo conserva el mito mismo pero lo que éste dice no lo toma como realidad sino como comparación. «Las poesías cosmogónicas de los griegos —dice Cohen— forman la transición de la Épica, de la poesía espontánea (Naturpoesie) a la ciencia y el arte conscio que junto a ella nace. Primero (en el mito) se pensaba el mundo como engendrado por un acto real de procreación sexual. Luego que sobrevinieron ciertas sospechas de física no podía ya el mundo creerse engendrado realmente: a pesar de esto o, más bien, precisamente por esto se dice (en las cosmogonías): Eros existía en el principio de las cosas. Así se transforma la mitología en una cosmogonía poética. Y en esta transición son comprendidos gran parte de los filósofos presocráticos»[32]. El Eros significa, pues: hay que suponer un momento en el origen de las cosas que no es idéntico a la generación humana pero que significa lo que ésta y en cierto modo se parece a ésta[33]. Como toda poesía, la cosmogónica canta la misma melodía que el mito pero un tono más baja: lo que allí es positivo y real, aquí es comparativo. El Dios-río, dice el mito y el poeta: el río es como un dios.

Frente a la fe y al realismo ingenuo del hombre primitivo toda poesía reflexiva es, en cierto modo, racionalismo. Así las cosmogonías sin ser, en manera alguna, ciencia, significan un ensayo de racionalización del mundo. Nótese, si no, el cambio que revela: la creación de las cosas es realmente una procreación —en la era mítica. Esto que parecía una realidad es negado como tal por la cosmogonía pues que dice: como. Resulta, pues reducida la realidad a problema y la explicación —aquí la procreación— pasa de hecho a ser un principio explicativo. En este momento inserta su acción la ciencia: ya está el hombre en el estado de espíritu científico puesto que ha negado realidad a lo que se le ofrece espontáneamente como tal y se la concede en cambio a lo que no existe, pero le sirve para explicar aquello.

III.—φύσις— No digo yo que las cosmogonías y teogonías sean esto que he indicado: si se las considera estéticamente, aisladas de la evolución histórica anterior y consecuente, se verá que la realidad natural conserva siempre su doble fondo de dioses, de intrarrealidades personales. Pero dinámicamente estudiadas aparece en ella la tendencia susodicha y representan el tipo intermedio de conciencia entre el mito y la concepción filosófica. Son intentos de adaptar las experiencias míticas, que van perdiendo vigor en las creencias, a nuevas exigencias naturalistas todavía inconcretas y penumbrosas.

Así los elementos del mito que podríamos a posteriori llamar especulativos aparecen acentuados en las teogonías y cosmogonías, y principalmente el problema del origen. Los dioses se clasifican en la sucesión de las genealogías: la realidad aparece como un proceso en el tiempo, no como inconmovible y perpetuamente momentánea. Kronos asciende a la primera tríada[34]. Lo que ahora es, es un problema: no fue siempre: su origen es problemático. La respuesta cosmogónica es una solución temporal que retira indefinidamente el problema: lo actual se explica porque antes vivieron los semidioses y antes los dioses y antes Zeus, Kronos y Kaos (o Kthon). La realidad negada como absoluto, disuelta y relativizada en el tiempo, liquefacta, en cambio y devenir, la realidad como proceso es el problema creado por las cosmogonías y el que se presenta a los jónicos, sin más diferencia que para aquéllos era solución.

Mister Burnet en su preciosísimo libro Early Greek Philosophy —cuya segunda edición, por la que cito, se ha publicado recientemente— dice, página 48: «We are, perhaps, justified in holding that the greatness of Thales consisted in this, that he was the first to ask, not what was the original thing, but what is the primary thing now». Esto me parece erróneo y no comprendo cómo Burnet, que ha sido el primero en poner el dedo sobre la llaga en la cuestión de la φύσις, que ahora discutiremos, lo ha cometido. «Or more simply still —añade— What is the world made of?» ¿Cómo? ¿Los jónicos preguntaron: de qué está hecho el mundo?

Se trata de una confusión entre el problema y la solución. La historia de la filosofía muestra invariablemente que los pensadores se encuentran ya con el problema y sólo es suya la solución, que a su vez sirve de problema a sus sucesores. Por esto es muy importante.

LISTA DE OBRAS Y ESTUDIOS CITADOS

Diels, H., Die Fragmente der Vorsokratiker, Band 1, 1906 —Ésta es la colección más completa que existe de textos y doxografía sobre este período. Anaximandro, páginas 11-17.

Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, 1904, 4.ª edición.

Überweg, Meinze, Grundriß der Geschichte der Philosophie, I. Das Altertum, 1903, 9.ª edición.

Windelband, Geschichte der alten Philosophie, 1888, páginas 138-142.

Zeller, Geschichte der Philosophie der Griechen, I, 1892, 5.ª edición. Principalmente páginas 180-238.

Gomperz, Griechische Denker, I, 1903, páginas 36-46.

Kinkel, W., Geschichte der Philosophie. I. Teil, 1906, páginas 1-63.

Brandis, Ch. Aug., Handbuch der Geschichte der Griechisch-Römischen Philosophie, I, 1835, páginas 105-145.

Burnet , J., Early Greek Philosophy, 1908, 2.ª edición, páginas 1-75.

Tannery, Pour l’histoire de la science hellène, 1887, páginas 53-118.

Siebeck, H., Geschichte der Psychologie, 1880, I, páginas 1-39.

Teichmüller, G., Studien zur Geschichte der Begriffe, 1874, páginas 3-70 y 547-588.

Baeumker, Ch., Das Problem der Materie in der griechischen Philosophie, 1890, páginas 1-15.

Joel, Karl, Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik, 1906, passim.

Schleiermacher, F., Werke, III, Absch. Band 2, páginas 171-296.

Neuhauser, J. Anaximander milesius sive vetustissima quaedam rerum universitatis conceptio restituta, 1883, XVI, 428 páginas.

Hartmann, N., Über das Seinsproblem in der griechischen Philosophie vor Plato, 1908, páginas 1-20

Tannery, P. «Une nouvelle hypothèse sur Anaximandre», Archiv für Geschichte der Philosophie,1895, páginas 443-448.

Diels, «Über Anaximandro’s Kosmos», ibídem, 1897, páginas. 228-237.

Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (edición Boland, 1908), páginas 129-145.

Cantor, Vorlesungen zur Geschichte der Mathematik, tomo I.

Milhaud, La science grecque (lecciones).

Staigmüller, Beiträge zur Geschichte der Naturwissenschaften im klassischen Altertume, 1899.

Bretschneider, Die Geometrie von Euklides.

Wilamowitz-Mollendorff, Griechische Literatur (Die Kultur der Gegenwart), 1907 —interesantísimo sobre la característica de los jonios.

Wilamowitz-Mollendorff, Aristoteles und Athen, tomo 2.º, 1893 —repito lo mismo.

Natorp, P., Plato’s Ideenlehre, 1903 —sobre todo 366 hasta el fin del libro y 348-358.

Grote, Histoire de Grèce, traducción francesa, 1865, tomo 4.º, páginas 235 y siguientes.

Curtius, Historia de Grecia, traducción española, tomos 1 y 2 —interesante, aunque hoy refutado en lo principal[35].

Erwin Rohde, Psyche oder Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, 1903, 3.ª edición —sobre todo tomo I y tomo II, páginas 103-198.

Cohen, Hermann. No cito ninguna obra especial porque todas ellas y sus lecciones y afectuoso trato son realmente la fontana de donde ha venido este ensayo.

Wundt, Usener, Meyer… y demás mitólogos aunque han sido usados para los primeros párrafos no hacen referencia directa a las cuestiones de historia de la filosofía que aquí se discuten.

STUMPFHEIT

Madrid, marzo 1909

1

Las novelas de Dostoiewsky son todas como revelaciones, como apocalipsis. Parece como si el genio pesimista de Dostoiewsky hubiera tirado del velo que adecenta las apariencias de la vida y viéramos de pronto que la realidad consiste en unos como torbellinos o ráfagas o corrientes elementales que arrastran en giros dantescos a los individuos: y esas corrientes son la borrachera, la avaricia, la amencia, la abulia, la bondad, la maldad. Es el novelista del Fatum. Lo más parecido en sus elementos a la tragedia griega. Salvo que sin nobleza.

2

¿Es admisible moralmente una tolerancia del tipo de la de Renan? ¿La justificación especulativa de que todas las opiniones son susceptibles es, a su vez, justa prácticamente? ¿No es deber ser una cosa aun cuando con la mirada se abarquen todas?

3

Título para el ideario: Ejercicios espirituales.

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