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SOBRE EL SER

La historia de las investigaciones sobre el significado es rica en hombres (que son animales racionales y mortales), en solteros (que son varones adultos no casados) e incluso en tigres (aunque no se sepa muy bien si definirlos como mamíferos felinos o como gatos crecidos con la piel amarilla o a rayas negras). Rarísimos (pero los pocos que hay, son muy importantes) los análisis de preposiciones y adverbios (¿cuál es el significado de junto a, de o cuando?); excelentes algunos análisis de sentimientos (piénsese en la cólera greimasiana); bastante frecuentes los análisis de verbos, como ir, limpiar, alabar, matar. No parece, en cambio, que ningún estudio de semántica haya ofrecido un análisis satisfactorio del verbo ser, que aun así usamos en el lenguaje cotidiano, en todas sus formas, con una cierta frecuencia.

De ello se había dado cuenta perfectamente Pascal (Fragmento 1655): «No podemos disponernos a definir el ser sin caer en este absurdo: porque no se puede definir una palabra sin empezar por el término es, ya sea expresado, ya sea sobreentendido. Así pues, para definir el ser, hay que decir es, y usar de ese modo el término definido en la definición». Lo cual no es lo mismo que decir, con Gorgias, que del ser no se puede hablar: se habla muchísimo del ser, incluso demasiado, salvo que esta palabra mágica nos sirve para definirlo casi todo, pero no es definida por nada. En semántica se hablaría de un primitivo, el más primitivo de todos.

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Cuando Aristóteles (Metafísica, IV, 1, 1) dice que hay una ciencia que estudia el ser en cuanto ser, usa el participio presente, to on. Algunos lo traducen con el ente, otros con el ser. Efectivamente, este to on puede entenderse como lo que es, como el ser existente¹ y, por último, lo que la escolástica denominaba el ens, cuyo plural son los entia, las cosas que hay. Pero si Aristóteles hubiera pensado solo en las cosas del mundo real que nos circunda, no habría hablado de una ciencia especial: los entes se estudian, según los sectores de la realidad, en zoología, física, incluso política. Aristóteles dice to on hē on, el ente en cuanto tal. Cuando se halla de un ente (ya sea pantera o pirámide) en cuanto ente (y no en cuanto pantera o pirámide), he aquí que el to on se convierte en lo que es común a todos los entes, y lo que es común a todos los entes es el hecho de que son, el hecho de ser. En este sentido, como decía Peirce,² el ser (Being) es ese aspecto abstracto que pertenece a todos los objetos expresados por términos concretos: el ser tiene una extensión ilimitada y una intensión (o comprensión) nula. Que es como decir que se refiere a todo, pero que no tiene significado alguno. Por lo cual resulta claro por qué ese uso substantivo del participio presente, normal para los griegos, en el lenguaje filosófico se transfiere poco a poco al infinitivo, si no en griego, sin duda, en el esse escolástico. Sin embargo, la ambigüedad se encuentra ya en Parménides, que habla de t’eon, pero luego afirma que esti gar einai (DK 6), y es difícil no entender en sentido substantivo un infinitivo (ser) que se convierte en sujeto de un es. En Aristóteles el ser como objeto de ciencia es to on, pero la esencia

1. Con ciertos apuros, Séneca (Ad Luciliumonquod est.
WRZur Grunlagung der Ontologie, Berlín, 1935); la fórmula aristotélica, al partir de los entes concretos pero queriendo considerar lo que es común a todos, expresa el ser, es decir, por lo que el ente es un ente.

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es to ti ēn einai (Met., IV, 1028 b 33-36), lo que era el ser, pero en el sentido de lo que el ser es establemente (que luego será traducido como quod quid erat esse).

Sin embargo, no se puede negar que ser es también un verbo, que expresa no solo el acto del ser algo (por lo que decimos que un gato es un felino), sino también la actividad (por lo que decimos que es bueno estar sano, o estar de viaje) a tal punto que a menudo se usa como sinónimo de existir, aunque la ecuación da lugar a muchas reservas, porque originariamente ex-istere significa «salir-de», «manifestarse» y, por lo tanto, «venir al ser».³

Así pues, tenemos (i) un substantivo, el ente; (ii) otro substantivo, el ser; y (iii) un verbo, ser. El apuro es tal que lenguas diferentes reaccionan de maneras diferentes. Castellano, italiano y alemán tienen un término para (i), ente, ente y Seiende, pero solo un término tanto para (ii) como para (iii), ser, essere y Sein. Ya se sabe cómo sobre esta distinción Heidegger funda la diferencia entre óntico y ontológico, pero, ¿cómo nos las arreglaremos con el inglés, que sí que tiene dos términos, salvo que to be cubre solo la acepción (iii) y Being cubre tanto (i) como (ii)? El francés tiene un solo término, être; es verdad que desde el siglo xvii aparece el neologismo filosófico étant, pero al mismo Gilson (en la primera edición de L’être et l’essence) le cuesta aceptarlo, y se decide solo en las ediciones sucesivas. El latín escolástico había adoptado ens para (i), pero jugaba con atormentada desenvoltura con (ii), usando a veces ens, a veces esse.⁴

3. Gilson, 1948. Por lo menos en el lenguaje escolástico «la existencia es la condición de aquello cuyo ser se desarrolla a partir de un origen... se ha dicho con razón que si Dios es, no existe». Este texto gilsoniano es rico en reflexiones de lexicografía filosófica, que utilizo libremente también en los párrafos que siguen.
De ente et essentia quod quid erat esse esse actu simpliciter, esse quid esse substantiale, esse tantum esse receptum per mo

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Por otra parte, aun hablando solo de ente, sabemos que hay entes materiales y entes de razón, entre los que se cuentan las leyes matemáticas; Peirce proponía restaurar el término ens (o entity) en su significado originario de todo aquello sobre lo que se pueda hablar.⁵ Y he aquí que el ente viene a equivaler al ser, en cuanto totalidad que comprende no solo lo que está físicamente a nuestro alrededor, sino también lo que está debajo, o dentro, o en torno, o antes o después, y lo funda o justifica.

Pero entonces, si estamos hablando de todo aquello de lo que se puede hablar, es preciso incluir también lo posible. No solo o no tanto en el sentido en que se ha sostenido que también los mundos posibles existen realmente en alguna parte (Lewis, 1973), sino por lo menos en el sentido de Wolff (Philosophia prima sive ontologia methodo scientifico pertractata, 134) por el que una ontología atañe al ente quatenus ens est, independientemente de cualquier cuestión de existencia, por lo cual quod possibile est, ens est. Y con mayor razón, pertenecerían entonces a la esfera del ser no solo los futuribles, sino también los eventos pasados: lo que es, lo es en todas las conjugaciones y tiempos del verbo ser.

En este punto, sin embargo, se ha insertado en el ser la temporalidad (tanto del Dasein, como de las galaxias), y no es necesario ser parmenídeos a toda costa: si el Ser (con mayúscula) es todo aquello de lo que se puede decir algo, ¿por qué del Ser no deberá formar parte también el devenir? El devenir se presenta como defecto en una visión del ser como Esfera compacta e inmutable: pero en este punto no sabemos todavía si el ser no es, no diremos voluble, sino móvil, metadum actus esse esse in hoc intellectu, esse intelligibile in actu esse abstractum esse universale, esse commune... La discusión sobre la permanencia de estas ambigüedades la volvemos a encontrar en Heidegger, 1973, iv B.
WR

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fórico, metempsicósico, compulsiva-mente reciclante, inveterado bricoleur...

En cualquier caso, las lenguas que hablamos son lo que son, y si presentan ambigüedades, o incluso confusiones en el uso de este primitivo (ambigüedad que la reflexión filosófica no resuelve), ¿no será que este apuro expresa una condición fundamental?

Para respetar este apuro, en las páginas que siguen usaremos ser en su sentido más amplio y libre de prejuicios. Pero, ¿qué sentido puede tener este término que Peirce declaró con intensión nula? Tendrá el sentido sugerido por la dramática pregunta de Leibniz: «¿Por qué existe algo en lugar de la nada?».

He aquí qué entenderemos con la palabra ser: Algo.

1.1. La semiótica y el Algo

¿Por qué la semiótica debería ocuparse de este algo? Porque uno de sus problemas es (también, y sin duda) decir si y cómo usamos signos para referirnos a algo, y sobre esto se ha escrito mucho. Pero no creo que la semiótica pueda evitar otro problema: ¿qué es ese algo que nos induce a producir signos?

Toda filosofía del lenguaje se encuentra no solo ante un terminus ad quem, sino también ante un terminus a quo. No solo debe preguntarse: «¿A qué nos referimos cuando hablamos, y con qué credibilidad?» (problema ciertamente digno de mención), sino también: «¿Qué es lo que nos hace hablar?».

Éste era, en el fondo, planteado filogenéticamente, el problema de los orígenes del lenguaje, por lo menos desde Epicuro en adelante, y que la modernidad ha vetado. Pero si es posible evitarlo filogenéticamente (aduciendo la falta de restos arqueológicos), no es posible ignorarlo ontogenéticamente. Nuestra misma experiencia cotidiana nos puede ofre

28 kant y el ornitorrinco cer elementos, quizá imprecisos pero de alguna forma tangibles, para responder a la pregunta: «¿Por qué me habré visto inducido a decir algo?».

La semiótica estructural, no se ha planteado nunca el problema (a excepción de Hjelmslev, como veremos): las diversas lenguas se consideran sistemas ya constituidos (y analizables sincrónicamente) en el momento en que los usuarios se expresan, afirman, indican, preguntan, mandan. El resto es pertinente a la producción del habla, pero las motivaciones por las que se habla son psicológicas y no lingüísticas. La filosofía analítica se ha quedado satisfecha con el propio concepto de verdad (que no atañe a cómo las cosas están de hecho, sino a qué se debería concluir si un enunciado se entendiera como verdadero), pero no ha problematizado nuestra relación prelingüística con las cosas. En otras palabras, la aserción la nieve es blanca es verdadera si la nieve es blanca, pero cómo advertimos (o estamos seguros de) que la nieve es blanca, es algo que queda encomendado a una teoría de la percepción, o a la óptica.

El único que ha convertido el problema en la base misma de su teoría, semiótica, cognitiva y metafísica al mismo tiempo, ha sido sin duda Peirce. Un Objeto Dinámico nos empuja a producir un representamen, este produce en una cuasimente un Objeto Inmediato, a su vez traducible en una serie potencialmente infinita de interpretantes y, a veces, a través del hábito elaborado en el transcurso del proceso de interpretación, regresamos al Objeto Dinámico, y con él algo hacemos. Claramente, desde el momento en que debemos volver a hablar del Objeto Dinámico (al que hemos regresado) estamos de nuevo en la situación de salida, debemos volverlo a nombrar a través de otro representamen, y en un cierto sentido el Objeto Dinámico queda siempre como una Cosa en Sí, siempre presente y jamás aprehensible, a no ser, precisamente, por la vía de la semiosis.

Aun así, el Objeto Dinámico es lo que nos empuja a producir semiosis. Producimos signos porque hay algo que exige ser dicho. Con expresión poco filosófica pero eficaz, el Objeto sobre el ser 29

Dinámico es Algo-que-nos-da-patadas⁶ y nos dice «¡habla!» o «¡habla de mí!», o aún más, «¡tómame en consideración!».

Entre las modalidades de la producción de signos conocemos los signos indicativos, esto, eso o aquello en el lenguaje verbal, un índice tendido, una flecha en el lenguaje de los gestos o de las imágenes (cf. Eco, 1975, 3.6); pero hay un fenómeno que debemos entender como presemiótico, o protosemiótico (en el sentido que constituye la señal que da la salida, instituyéndolo, del proceso semiósico), y que llamaremos indicatividad o atencionalidad primaria (Peirce hablaba de atención, como capacidad de dirigir la mente hacia un objeto, prestar atención a un objeto descuidando otro).⁷ Tenemos indicatividad primaria cuando, en la materia espesa de las sensaciones que nos bombardean, de golpe seleccionamos algo que recortamos de ese fondo general, decidiendo que queremos hablar de ello (cuando, en otras palabras, mientras vivimos rodeados de sensaciones luminosas, térmicas, táctiles, interoceptivas, una sola de estas atrae nuestra atención, y solo después diremos que hace frío, o que nos duele el pie); tenemos indicatividad primaria cuando atraemos la atención de alguien, no necesariamente para hablarle sino solo para mostrarle algo que deberá convertirse en signo, ejemplo, y le tiramos de la chaqueta, le volvemos-la-cabeza-hacia.

En la más elemental de las relaciones semiósicas, la traducción radical ilustrada por Quine (1960), antes de saber qué nombre le asigna el indígena al conejo que pasa (o eso que él ve donde yo veo y entiendo un conejo que pasa), y antes de que yo le pregunte «¿qué es eso?» —con un dudoso gesto interrogativo mientras, de forma quizá incomprensible para él, apunto el dedo hacia el acontecimiento espacio-temporal que me interesa— para que él me conteste con el célebre y

6. Espero que algún día esta expresión se traduzca al alemán; así, por lo menos en Italia, la tomarán filosóficamente en serio.
WR 2).

30 kant y el ornitorrinco enigmático gavagai, hay un momento en el que yo dirijo su atención en ese acontecimiento espacio-temporal. Emitiré un grito, lo tomaré por los hombros (en el caso de que se haya dado la vuelta hacia otro lado), haré algo para que se dé cuenta de aquello de lo cual yo he decidido darme cuenta.

Este fijar la atención mía o ajena en algo es condición de toda semiosis por venir, precede incluso a ese acto de atención (ya semiósico, ya efecto de pensamiento) por el cual yo decido que algo es pertinente, curioso, intrigante, y debe explicarse mediante una hipótesis. Viene antes incluso que la percepción del objeto en cuanto objeto. Es la decisión aún ciega por la que determino, en el magma de la experiencia, algo con lo que debo hacer cuentas.

Que luego, una vez elaborada una teoría del conocimiento, este algo se convierta en Objeto Dinámico, noúmeno, materia aún bruta de una intuición todavía no iluminada por lo categorial, todo esto viene después. Antes hay algo, aunque solo sea mi atención despertada; y tampoco: diría mi atención en sueños, al acecho, en vela. No es el acto primario de la atención el que define el algo, es el algo el que la despierta, es más, la misma atención al acecho forma ya parte (es testimonio) de este algo.

He aquí las razones por las que la semiótica no puede dejar de reflexionar sobre ese algo que (para enlazarnos con todos aquellos que en los siglos se han preocupado por ello) decidimos llamar Ser.

1.2. Un problema innatural

Se ha dicho que el problema del ser (es decir, la respuesta a la pregunta «¿qué es el ser?») es el menos natural de todos los problemas, el que el sentido común nunca se plantea (Aubenque, 1962, pp. 13-14). «El ser como tal está tan lejos de convertirse en problema que, por el contrario, parece como si “no sobre el ser 31

hubiera” nada de esa índole» (Heidegger, 1973, p. 191). Hasta tal punto que la tradición posterior a Aristóteles no se lo planteó, de alguna manera lo olvidó, y quizá se deba al hecho ya legendario de que el texto de la Metafísica desapareció para volver a aparecer solo en el siglo i a. C. Por otra parte, el mismo Aristóteles, y con él toda la tradición filosófica griega, nunca se planteó el problema que, en cambio, se habría planteado Leibniz en sus Principes des la nature et de la grace: «Pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien?» —añadiendo que, en el fondo, la nada sería más simple y menos complicada que el algo. En efecto, esta pregunta representa también las angustias del no filósofo que a veces encuentra demasiado difícil pensar Dios en su inconcebible eternidad, o peor aún, pensar la eternidad del mundo, mientras que sería mucho más sencillo y sosegante si nada fuera y jamás hubiera sido, de modo que no habría ni siquiera una mente llevada a devanarse los sesos sobre el porqué existe la nada en lugar del ser. Pero si se aspira a la nada es porque, en este acto de aspiración, nos encontramos ya siendo; aun en forma de defecto y de caída, como sugiere Valéry en Ébauche d’un serpent:

Soleil, soleil!... Faute éclatante! Toi qui masques la mort, Soleil... Par d’impénétrables délices,
Toi le plus fier de mes complices, Et de mes pièges le plus haut,
Tu gardes les coeurs de connaitre Que l’univers n’est qu’un défaut Dans la pureté du Non-être.*

* «¡Sol que estallas en los esplendores, / defecto que la muerte ocultas / bajo la tienda en que las flores / celebran amenas consultas / con qué impenetrables delicias, / tú que has sido entre mis malicias / la trampa mejor y más alta, / te prodigas para esconder / que el universo es una falta / en la pureza del No-ser!», versión de Juan Ortega Acosta, en La serpiente y la parca joven, Adonais, Madrid, Rialp, 1956.

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Un inciso: si la condición normal fuera la nada, y nosotros fuéramos solo una desventurada excrecencia transitoria de la nada, caería también el argumento ontológico. No valdría argumentar que, si es posible pensar id cujus nihil majus cogitari possit (es decir, dotado de todas las perfecciones), puesto que a ese ser debería corresponderle también esa perfección que es la existencia, el hecho mismo de que Dios sea pensable demuestra que existe. De todas las refutaciones del argumento ontológico, la más enérgica parece expresada por la pregunta: «¿Quién ha dicho que la existencia es una perfección?». Una vez admitido que la absoluta pureza consiste en el No-ser, la máxima perfección de Dios consistiría en el no existir. El pensarlo (el poderlo pensar) como existente sería efecto de nuestra poquedad, capaz de manchar con la atribución de la existencia lo que tiene el supremo derecho y la impensable ventura de no ser. Habría sido interesante un debate no entre Anselmo y Gaunilo, sino entre Anselmo y Cioran.

Pero aunque el ser fuera un defecto en la pureza del noser, en este defecto nosotros estaríamos atrapados. Así pues, tanto vale intentar hablar del ser. Volvamos a la cuestión fundamental de la metafísica: ¿por qué existe algo (ya sea el ser en cuanto tal, ya sea la pluralidad de los entes experimentables y pensables, y la totalidad del inmenso defecto que nos ha sustraído a la tranquilidad divina del no-ser) en lugar de nada? Repito, en Aristóteles (y en la tradición del aristotelismo escolástico) esta pregunta no existe. ¿Por qué? Porque la eludía la respuesta implícita que intentaremos dar.

1.3. ¿Por qué hay ser?

¿Por qué hay ser en lugar de nada? Porque sí.⁸

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Esta es una respuesta que hay que considerar con la máxima seriedad, no es un chiste. El hecho mismo de que podamos hacernos la pregunta (que no podríamos hacernos si no hubiera nada, ni siquiera nosotros que la hacemos) significa que la condición de toda pregunta es que haya ser. El ser no es un problema de sentido común (es decir, el sentido común no se lo plantea como problema) porque es la condición misma del sentido común. Al principio del De Veritate (1.1) santo Tomás dice: «Illud autem quod primum intellectus concipit quasi notissimum, et in quo omnes conceptiones resolvit, est ens». Lo primero que nuestro intelecto concibe, como lo más conocido y evidente, es que hay algo, y todo lo demás viene a continuación. Es decir, no podríamos pensar como no fuera partiendo del principio (implícito) de que estamos pensando algo. El ser es el horizonte, o el líquido amniótico, en el cual nuestro pensamiento se mueve naturalmente —es más, como para Tomás el intelecto preside la primera aprehensión de las cosas, es aquello en lo que se mueve nuestro primer conato perceptivo.

Habría ser aunque nos encontráramos en una situación berkeleyana, si nosotros no fuéramos nada más que una pantalla en la que Dios proyectara un mundo que de hecho no existe. Incluso en ese caso, existiría nuestro acto, aun falaz, de percibir lo que no es (o que es solo en cuanto es percibido por nosotros), existiríamos nosotros como sujetos perceptores (y en la hipótesis berkeleyana, un Dios que nos comunica lo que no es). Habría, por lo tanto, bastante ser como para satisfacer al más ansioso de los ontólogos. Hay siempre algo, desde el momento que hay alguien capaz de preguntarse por qué hay ser en lugar de nada.

Lo cual debe aclarar inmediatamente que el problema del es. La realidad es completamente gratuita e infundada: cabalmente colgada de la libertad, que no es fundamento, sino un abismo, es decir, un fundamento que se niega siempre como fundamento» (Pareyson, 1989, p. 12).

34 kant y el ornitorrinco ser no puede reducirse al de la realidad del mundo. Que exista o no exista lo que denominamos el Mundo Exterior, o el Universo, o que sea efecto de un duende maligno, esta posibilidad no toca en absoluto la evidencia primaria de que hay «algo» en alguna parte (aunque no fuera nada más que una res cogitans que se da cuenta de que cogita).

Pero no es necesario esperar a Descartes. Hay una bella página de Avicena que, después de haber dicho en muchos pasajes que el ente es aquello que se percibe en primer lugar, que no puede comentarse como no sea a través de su nombre, porque es el principio primero de cualquier otro comentario, que la razón lo conoce sin deber recurrir a definición, porque no tiene definición, género y diferencia, y no hay nada más conocido que el ser, nos invita a un experimento que nos hace suponer que no le fuera ajena la experiencia de alguna droga oriental: «Supongamos que uno de nosotros sea creado de golpe, y perfecto. Pero sus ojos están velados y no pueden ver las cosas exteriores. Ha sido creado planeando en el aire, mejor aún, en el vacío, de modo que no sufriera el choque de la resistencia al aire. Sus extremidades están separadas, no se encuentran ni se tocan. Reflexiona y se pregunta si su existencia está probada. Sin tener ninguna duda, afirmaría que existe: aunque ello no pruebe ni sus manos, ni sus pies, ni la médula de sus vísceras, ni su corazón, ni su cerebro, ni ninguna cosa exterior, afirmaría que existe, sin establecer si tiene una longitud, una anchura, una profundidad...» (Philippe, 1975, pp. 1-9).

Hay ser porque podemos plantearnos la pregunta sobre el ser, y eso viene antes de cualquier pregunta, y por lo tanto, de cualquier respuesta y de cualquier definición. Es conocida la objeción moderna de que la metafísica occidental —con su obsesión por el ser— nace solo dentro de un discurso fundado en las estructuras sintácticas del indoeuropeo, es decir, en un lenguaje que prevé, para cada juicio, la estructura sujeto-cópula-predicado (en cuanto, como se habían afanado en proponer también los constructores de lenguas perfectas del siglo xvii, sobre el ser 35

enunciados como Dios es o el caballo galopa pueden resolverse siempre en Dios es existente y el caballo es galopante). Pero la experiencia del ser está implícita en el primer grito que el recién nacido emite nada más salir del vientre materno, precisamente para saludar y dar cuenta del algo que se le presenta como horizonte, y en su primer tender los labios hacia el seno materno. El mismo fenómeno de la indicatividad primaria nos muestra propensos hacia algo (y es irrelevante que este algo exista de verdad, o que lo pongamos con nuestro tender hacia; es incluso irrelevante, al límite, que existamos nosotros que tendemos hacia, en cualquier caso habría un tender hacia).

El ser es id quod primum intellectus concipit quasi notissimum, como si en ese horizonte hubiéramos estado siempre, y quizá el feto advierte algo del ser mientras todavía flota en el útero. Oscuramente, siente el ser «cuasiconocidísimo» (es más, como lo único conocido).

Del ser no es necesario preguntarse por qué es, es una evidencia luminosa. Lo cual no excluye que esta luz pueda resultar cegadora, tremenda, insostenible, mortal —y parece en efecto que a muchos así les acontezca. Hacerse preguntas sobre su fundamento es ilusión o debilidad, y hace pensar en aquel que, cuando se le preguntó si creía en Dios, contestó «no, yo creo en algo muchísimo más grande». El ser, en cuya evidencia ineliminable nos abrimos a cualquier interrogación que le concierne, es el Fundamento de sí mismo. Hacerse preguntas sobre el fundamento del ser es como hacerse preguntas sobre el fundamento del fundamento, y luego sobre el fundamento del fundamento del fundamento, en una regresión infinita: cuando, extenuados, nos detenemos, estamos ya y de nuevo en el fundamento mismo de nuestra pregunta.⁹

9. En ¿Qué es metafísica? Heidegger nos recuerda que es diferente captar la totalidad del ente en sí, que sentirse en medio del ente en su totalidad. Lo primero es imposible, lo segundo nos sucede constantemente. Y como prueba de este suceder, cita los estados de aburrimiento (que se apli

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La pregunta de por qué existe ser en lugar de nada, oculta si acaso otra inquietud que concierne a la existencia de Dios. Pero primero viene la evidencia del ser, luego la pregunta sobre Dios. La pregunta «¿quién ha hecho todo esto, quién lo sostiene en el ser?» es posterior al tomar constancia de la evidencia, conocidísima, de que algo existe, es más, se nos presenta como ya organizado en la cohorte de los entes. Parece innegable que la evidencia del ser la tienen también los animales, los cuales no saben plantearse en absoluto la pregunta, resultante, an Deus sit. A esta pregunta contestará Tomás en una summa que precisamente se llama «Theologica». Pero antes viene el debate sobre el De ente et essentia.

1.4. Cómo se habla del ser

El ser es antes incluso de que se hable de él. Podemos transformarlo de evidencia forzosa en un problema (que aguarda respuesta) solo en tanto que hablamos de él. La primera apertura del ser es una especie de experiencia extática, aunque sea en el sentido más materialista del término, pero mientras permanecemos en esta evidencia inicial, y muda, el ser no es un problema filosófico, así como no es un problema filosófico para el pez el agua que lo sostiene. Ahora bien, en el momento en que hablamos del ser, todavía no hablamos de él de esa forma suya omnienvolvente porque, ya lo hemos dicho, el del ser (la más natural e inmediata entre las experiencias) es el menos natural de todos los problemas, aquel que el sentido común nunca se plantea: nosotros empezamos a caminar a ciegas en el ser recortándole entes, y construyéndonos un Mundo poco a poco.

can al ente en su totalidad), pero también el gozo que se experimenta en presencia del ser amado.

sobre el ser 37

Puesto que el sentido común es incapaz de pensar el ser antes de haberlo organizado en el sistema, o en la serie descoordinada, de los entes, los entes son el modo en el que el ser nos sale al encuentro, y por ahí es preciso empezar.

Y llegamos entonces a la cuestión central de la Metafísica aristotélica. La cuestión se plantea bajo la forma de una constatación por la que Aristóteles no empieza, sino a la que casi llega por pasos sucesivos —encontrándosela, por así decir, entre los pies a medida que pasa del primero al cuarto libro, donde, después de haber dicho que hay una ciencia que considera el ser en cuanto tal, allá donde nos esperaríamos la primera y tentativa definición del objeto de esa ciencia, Aristóteles repite como única definición posible lo que en el primer libro (992b 19) parecía solo una observación parentética: el ser se dice de muchas maneras (leghetai men pollachōs)—

según significados múltiples (1002a 33).

Lo que, para santo Tomás, el intelecto percipit quasi notissimum, el horizonte de nuestro pensar y hablar, para Aristóteles (y Tomás estaba de acuerdo) es por naturaleza (si tuviera una naturaleza, pero sabemos que no es ni género ni especie) ambiguo, polisémico.

Para algunos autores, esta afirmación entrega el problema del ser a una aporía fundamental, que la tradición postaristotélica intentó solo reducir, sin destruir su potencial dramático. En efecto, Aristóteles es el primero que intenta reducirla a dimensiones aceptables, y lo hace jugando con el adverbio «de muchas maneras».

Las muchas maneras se reducirían a cuatro, y sería posible controlarlas. El ser se dice (i) como ser accidental (es el ser predicado por la cópula, por lo que se dice que el hombre es blanco o que está de pie); (ii) como verdadero, por lo que puede ser verdadero o falso que el hombre es blanco, o que el hombre es animal; (iii) como potencia y acto, por lo cual si no es verdadero que este hombre sano actualmente está enfermo, podría enfermar, y diríamos hoy que se puede pensar en

38 kant y el ornitorrinco un mundo posible en el que es verdadero que este hombre está enfermo; (iv) por último, el ser se dice como ens per se, es decir, como sustancia. Para Aristóteles, la polisemia del ser se sosiega en la medida en que, se hable como se hable del ser, se lo dice «con referencia a un único principio» (1003b 5-6), esto es, a las sustancias. Las sustancias son seres individuales y existentes, y de ellas tenemos evidencia perceptiva. Aristóteles nunca dudó de que existieran sustancias individuales (Aristóteles nunca dudó de la realidad del mundo tal como se nos manifiesta en la experiencia cotidiana), sustancias en las cuales y solo en las cuales las mismas formas platónicas se actualizan, sin que puedan existir antes o después en algún pálido Hiperuranio, y esta seguridad le permite dominar la polisemia del ser. «El primero de los significados del ser es la esencia, que significa (sēmainei) la sustancia (ousia)»

(1028a 4-6).

Pero el drama del ser aristotélico no está en el pollachōs, está en el leghetai. Lo digamos de una o de muchas maneras, el ser es algo que se dice. Es posible que sea el horizonte de cualquier otra evidencia, pero se convierte en problema filosófico solo en el momento en que se habla de él. Es más, precisamente el hecho de que se hable de él lo vuelve ambiguo y polisémico. El hecho de que la polisemia pueda reducirse, no impide que tomemos conciencia solo a través de un decir. El ser, en cuanto pensable, se nos presenta desde el principio como un efecto de lenguaje.

En el momento en que se nos planta delante, el ser suscita interpretación; en el momento en el que podemos hablar de él, el ser ya está interpretado. No hay nada más que hacer. De este círculo no escapaba tampoco Parménides, aun habiendo definido los onomata como signos de desconfianza. Los onomata eran nombres falaces que nos sentimos inducidos a dar, antes de la reflexión filosófica, a lo que deviene: ahora que Parménides es el primero que expresa con palabras la invitación a reconocer (e interpretar) los muchos signos (sēmata) a sobre el ser 39

través de los cuales el ser suscita nuestro discurso. Y que el ser es, es preciso decir, además de pensar (DK 6).

Con mayor razón, para Aristóteles, sin palabra el ser ni es, ni no es: está ahí, nosotros estamos dentro, pero no pensamos que estamos. La ontología de Aristóteles, lo hemos dicho ampliamente, tiene raíces verbales. En la Metafísica, cualquier mención del ser, cualquier pregunta y respuesta sobre el ser está en el contexto de un verbum dicendi (ya sea leghein, sēmainein u otros). Cuando (1005b 25-26) se lee que «es imposible que la misma persona piense que la misma cosa es y no es al mismo tiempo», aparece el verbo hypolambanein, que es, sí, «pensar», «aferrar con la mente», pero —visto que la mente es logos— significa también «tomar la palabra».

Se podría objetar que lo que es propio de la sustancia se dice sin contradicción, y que la sustancia es independiente de nuestro decir. Pero, ¿hasta qué punto? ¿Cómo hablamos de la sustancia? ¿Cómo podemos decir sin contradicción que hombre es animal racional, mientras decir que es blanco o que corre indica solo un accidente transitorio, que, por lo tanto, no puede ser objeto de ciencia? En el acto perceptivo, el intelecto activo abstrae del sínolo (materia + forma) la esencia, y, por tanto, parece que en el momento cognoscitivo nosotros aprehendemos inmediatamente y sin esfuerzo el to ti ēn einai (1028b 33-36), lo que el ser era, y, por consiguiente, es establemente. Pero ¿qué podemos decir de la esencia? Podemos dar solamente la definición: «La definición nace porque se debe significar algo. La definición es la noción (logos) cuyo signo (sēmeion) es el nombre (onoma)»

(1012a 22-24).

¡Pobres de nosotros! Tenemos la insoslayable evidencia de la existencia de los individuos, pero de ellos no podemos decir nada, como no sea nombrándolos por su esencia, esto es, por género y diferencia específica (así pues, no «este hombre», sino «hombre»). En cuanto se entra en el universo de

40 kant y el ornitorrinco las esencias, se entra en el universo de las definiciones, es decir, en el universo del lenguaje que define.¹⁰

Nosotros tenemos pocos nombres y pocas definiciones para una infinitud de cosas individuales. Por lo tanto, el recurso al universal no es una fuerza del pensamiento, sino una enfermedad del discurso. El drama es que el hombre habla siempre en general, mientras que las cosas son singulares. El lenguaje nombra oscureciendo la insoslayable evidencia de lo individual existente. Y será vano todo intento, la reflexio ad phantasmata, el deprimir el concepto a flatus vocis con respecto al individuo como única noticia intuitiva, el parapetarse en los deícticos, en los nombres propios y en las designaciones rígidas... Panaceas. Excepto en pocos casos (en los que se podría incluso no hablar, apuntar un dedo, dar un silbido, asir por un brazo —pero entonces se es, no se discute del ser), hablamos siempre colocados ya en lo universal.

Y, por lo tanto, el anclaje de las sustancias, que debería

10. El problema es: ¿obtengo la definición de la evidencia que me da la sensación (y la consiguiente abstracción del fantasma), o es el preconocimiento de la definición el que me permite abstraer la esencia? Si el intelecto activo no es un depósito de formas previas, sino el puro mecanismo que me permite determinar formas en acto en el sínolo, ¿qué es esta facultad? Resulta fácil caer en la herejía árabe y decir que es único para todos; también en ese caso, decir que es único no quiere decir que es inmutable y universal; podría ser un intelecto activo cultural, podría ser la facultad de determinar y recortar las formas del contenido. En cuyo caso, el código, dotado de la segmentación llevada a cabo Poética, De sophisticis elenchis Puesto que no se pueden llevar a la discusión las cosas mismas, sino que debemos servirnos de sus nombres como símbolos, nosotros suponemos que lo que sucede con los nombres sucede también con las cosas, como en el caso de las piedrecillas que se usan para contar. Pero entre los nombres y las cosas no hay un parecido completo, los nombres tienen un número limitado, y también la pluralidad de las definiciones, mientras que las cosas son infinitas (e infinitos son sus accidentes).

sobre el ser 41

enmendar a la polisemia del ser, debida al lenguaje que lo dice, nos vuelve a llevar al lenguaje como condición de lo que sabemos de las sustancias mismas. Como se ha mostrado (Eco, 1984, 2.4), para definir, hay que construir un árbol de los predicables, de los géneros, de las especies y de las diferencias; y Aristóteles, que aun así sugerirá a Porfirio un árbol semejante, no conseguirá aplicarlo nunca (en las obras naturales en las que pretende verdaderamente definir las esencias) de modo homogéneo y riguroso (cf. Eco, 1990, 4.2.1.1.).

1.5. La aporía del ser aristotélico

El drama del ser no es que es solo efecto de lenguaje. Es que ni siquiera el lenguaje lo define. No hay definición del ser. El ser no es un género, ni siquiera el más general de todos, y, por lo tanto, escapa a cualquier definición, si para definir hay que usar el género y la diferencia específica. El ser es lo que permite cualquier definición sucesiva. Pero cualquier definición es efecto de organización lógica y, por lo tanto, semiósica del mundo.¹¹ Todas las veces que intentáramos garantizar esa organización recurriendo a ese parámetro seguro que es el ser, volveríamos a caer en el decir, esto es, en ese lenguaje cuya garantía estaríamos buscando. Como ha observado Aubenque, «no solamente no puede decirse nada del ser, sino que el ser no nos dice nada acerca de aquello a lo cual se atribuye:

11. Peirce (CP 2.37) lamenta que Andrónico haya colocado las Categorías Organon, Categorías Categorías es la incapacidad aristotélica de trazar «cualquier distinción entre gramática y metafísica, entre modos de significar y modos de ser» (CP 3.384).

42 kant y el ornitorrinco señal, no de sobreabundancia, sino de esencial pobreza ... el ser no añade nada a aquello a lo cual se le atribuye» (1962,
p. 232; trad. cast., p. 224). Y es natural: si el ser es el horizonte de partida, decir de algo «que es» no añade nada a lo que ya se ha dado como evidente por el hecho mismo de nombrar ese algo como tema de discurso. El ser proporciona el soporte a cualquier discurso, excepto al que mantenemos sobre el ser mismo (discurso que no dice nada que ya no supiéramos en el momento mismo en que empezábamos a hablar).

Había algunas soluciones para eludir esta aporía. Se podría poner el ser en otro lugar, en una zona donde no debiera o no pudiera ser condicionado por el lenguaje. Esto es lo que intenta el neoplatonismo, hasta sus ramificaciones extremas. El Uno, fundamento del ser, para sustraerse a nuestras definiciones se coloca antes del ser mismo, y se vuelve inefable: «Para que el ser sea, es necesario que el Uno no sea ser» (Eneadas, V, 2.2). Pero, para poner el Uno fuera del alcance del ser mismo, el lenguaje se convierte en teología negativa, circunscribe lo indecible por exclusiones, metáforas, negaciones, como si la negación no fuera ella misma un motor de la semiosis, un principio de determinación por oposición.

La otra solución, como hizo la Escolástica, consistía en identificar el fundamento del ser con Dios cual ipsum esse. La filosofía primera como teología llenaba el vacío de la metafísica como ciencia del ser. Pero filosóficamente esto es un escamotage: lo es para el filósofo creyente, el cual debe aceptar que la fe supla allá donde la razón no puede decir nada; lo es para el filósofo no creyente, que ve que la teología construye el fantasma de Dios como reacción ante la incapacidad de la filosofía de controlar lo que, aun siendo lo más evidente, para la filosofía se queda en un mero fantasma. Además, incluso para hablar del ipsum esse, que debería ser el fundamento de nuestra misma capacidad de palabra, es preciso elaborar un lenguaje. Puesto que no podrá tratarse del mismo lenguaje que nombra unívocamente, y según las leyes de sobre el ser 43

la argumentación, a los entes, se tratará del lenguaje de la analogía. Pero no es exacto decir que el principio de analogía nos permite hablar del ser. No se trata de que primero venga la analogía y luego la posibilidad de aplicarla al ens o incluso al ipsum esse. Se puede hablar de Dios precisamente porque se admite, desde el comienzo que existe una analogia entis: del ser, no del lenguaje. Ahora bien, ¿quién dice que el ser es análogo? El lenguaje. Es un círculo.

Y, entonces, no es la analogía la que nos permite hablar del ser, sino que es el ser el que, por el modo en el que es efable, nos permite hablar de Dios por analogía. Colocar al ser en el ipsum esse, que se funda de por sí y participa el ser a los entes mundanos, no exime a la teología de hablar de él (si no, es pura visión beatífica, y se sabe que incluso «a l’ alta fantasia qui mancó possa», la alta fantasía fue impotente).

¿Otras soluciones? Una, filosóficamente sublime y casi inatacable reabsorber totalmente el lenguaje en el ser. El ser se habla y se autodefine en el seno omnicomprensivo de una Sustancia donde el orden y la conexión de las ideas son lo mismo que el orden y la conexión de las cosas. Ya no hay fractura entre el ser y su fundamento, ya no hay separación entre el ser y los entes (los modos que constituyen su médula), ya no hay hiato alguno entre el pensamiento y lo pensado. No obstante, también en una arquitectura tetrágona y perfecta como la de Spinoza, el lenguaje se insinúa como carcoma, y constituye un problema. El lenguaje parece perfectamente adecuado al objeto, que a través de él se autonombra, mientras se habla en abstracto de la sustancia, de sus atributos y de sus modos; pero resulta debilísimo, tentativo, prospéctico, contingente, cuando debe dar razón, una vez más, de los nombres de los entes mundanos, como, por ejemplo, hombre. En efecto: «Quienes, por ejemplo, hayan reparado con admiración, más que nada, en la bipedestación humana, entenderán por la palabra ‘hombre’ un animal de posición erecta; pero quienes están habituados a considerar

44 kant y el ornitorrinco otra cosa, formarán de los hombres otra imagen común, a saber: que el hombre es un animal que ríe, un bípedo sin plumas, un animal racional, y, de esta suerte, formará cada cual, según la disposición de su cuerpo, imágenes universales acerca de las demás cosas» (Ethica, XL, escolio 1, trad. cast. de V. Peña). ¿Acaso no se vuelve a proponer aquí la pobreza del lenguaje y del pensamiento, esa penuria nominum y esa abundancia de homonimias que angustiaban a los teóricos de los universales, complicada por el hecho de que ahora el lenguaje está sometido a la «disposición del cuerpo»? ¿Y cómo podríamos confiar plenamente de este nuestro lenguaje somatopático, cuando pretende hablar (¡y ordine geometrico!) del ser?

Quedaba una última posibilidad: después de haber separado durante siglos el ser de la esencia y la esencia de la existencia, faltaba hacer que el ser se divorciara de sí mismo.

1.6. La duplicación del ser

Cuando Heidegger, en ¿Qué es metafísica?, se pregunta «¿por qué hay ser en lugar de nada?», usa Seiende, no Sein. Para Heidegger el mal de la metafísica es que siempre se ha ocupado del ente, y no de su fundamento, es decir, del ser, y de la verdad del ser. Interrogando al ente en cuanto ente, la metafísica ha evitado dirigirse al ser en cuanto ser. La metafísica nunca se ha recogido en su propio fundamento: era parte de su destino que el ser se le escapara. Se ha referido al ser en su totalidad, creyendo hablar del ser en cuanto tal; se ha ocupado del ente en cuanto ente, mientras que el ser se manifiesta solo en el y por el Dasein. Por lo cual, no se puede hablar del ser como no sea con respecto a nosotros en cuanto estamos arrojados en el mundo. Pensar el ser en cuanto ser (pensar en la verdad del ser como fundamento de la metafísica) significa abandonar la metafísica. El problema del ser y sobre el ser 45

de su revelación no es un problema de la metafísica como ciencia del ente, sino el problema central de la existencia.

Así entra en escena la idea de la Nada, que «procede conjuntamente» con la idea del ente. Nace el sentimiento de la angustia. La angustia nos hace sentir desazonados en el ente y «nos quita la palabra». Sin palabra ya no hay ente: en el disolverse del ente surge el no-ente, es decir, la nada. La angustia nos revela la nada. Pero esta nada se identifica con el ser (Sein), como el ser del ente, su fundamento y verdad, y en ese sentido Heidegger se puede acoger al dicho hegeliano por el cual el puro ser y la pura nada son lo mismo. De esta experiencia de la nada, surge la necesidad de la cura del ser como esencia del fundamento del ente.

Con todo, non sunt multiplicanda entia sine necessitate, sobre todo entidades tan primitivas como el ente, el ser y la nada. Es difícil separar el pensamiento de Heidegger del lenguaje en el que se expresa, y él mismo lo sabía: orgulloso como estaba de la naturaleza filosófica del propio alemán, ¿qué habría pensado si hubiera nacido en Oklahoma, disponiendo de un vaguísimo to be y de un solo Being en lugar de Seiende y Sein? Si todavía hiciera falta repetir que el ser se nos presenta solo como efecto de lenguaje, bastaría la forma en la que estas dos palabras (Seiende y Sein) se hipostatizan en dos Algo. Las dos entidades se crean porque hay un lenguaje y se mantienen solo si no se acepta hasta el fondo la aporía del ser tal y como se perfila en Aristóteles.

Si el ente heideggeriano son las sustancias, de las que Aristóteles no dudaba (ni duda Heidegger, que, a pesar de la mucha nada sobre la cual elucubra, como Aristóteles y Kant nunca ha cuestionado que las cosas son y se ofrecen a nuestra intuición sensible), sin duda, podría haber algo más vago y originario que resiste por debajo de nuestra ilusión de nombrarlas unívocamente. Pero hasta aquí estaríamos todavía en la desconfianza de Parménides hacia los onomata. Bastaría con decir que el modo en que hasta ahora hemos segmenta

46 kant y el ornitorrinco do el Algo que nos rodea, no le da absolutamente razón, no da razón de su insondable riqueza, o absoluta sencillez, o incontenible confusión. Si el ser se dice de verdad de muchas maneras, el Sein sería aún la viscosa totalidad de los entes, antes de que sean subdivididos por obra del lenguaje que los dice.

Pero entonces el problema del Dasein, en cuanto es el único entre todos los entes en que se puede poner el problema del ser, sería precisamente este: darse cuenta de su relación circular con la totalidad de los entes que nombra —toma de conciencia suficiente como para suscitar angustia y desazón, pero que de ninguna manera nos haría salir del círculo en el cual el ser-ahí se encuentra arrojado.

Decir que hay algo que la metafísica todavía no ha interpretado, es decir, que la interpretación aún no ha segmentado, implica decir que ese algo es ya objeto de segmentación, en cuanto es definido como el conjunto de lo que todavía no se ha segmentado.

Si el ser-ahí es el ente que reconoce plenamente la naturaleza semiósica de su relación con los entes, no es necesario duplicar Seiende y Sein.

No sirve decir que el discurso de la metafísica nos ha construido un mundo de los entes en el que vivimos de modo no-auténtico. Eso nos induciría, a lo sumo, a reformular ese discurso falaz. Pero podríamos hacerlo siempre a partir de ese horizonte del ente al que hemos sido arrojados. Si el conjunto de los entes no se identifica solo con el conjunto de los objetos utilizables, sino que involucra también a las ideas y las emociones, también la angustia y la desazón forman parte constitutivamente de ese universo óntico que deberían disolver.

La conciencia del ser para la muerte, la angustia, el sentimiento de la nada no nos abren a nada que no sea ya el horizonte al que hemos sido arrojados. Los entes que nos salen al encuentro no son solo objetos «utilizables»: son también el sobre el ser 47

teclado de las pasiones que bien conocemos, porque son la manera en la que otros nos han enseñado a estar comprometidos con el mundo. Los sentimientos que parecen abrirnos al Sein forman parte ya del inmenso territorio de los entes. Aún más, si la Nada fuera la epifanía de una fuerza oscura que se opone a los entes, en ese indecible «agujero negro» ontológico podríamos encontrar quizá, caminante de un universo negativo, das Sein. Pero no, Heidegger no es tan ingenuo como para hipostatizar un mecanismo del pensamiento (la negación), o la sensación de que la realidad vacila, y transformarlo en la «realidad» ontológica de la Nada. Heidegger sabe perfectamente, junto con el sabio de Elea, que en efecto existe el ser, pero la nada no existe (DK 6). ¿Qué podría hacer con un término que no solo tiene intensión, sino también extensión nula? El sentimiento de la nada no será una simple tonalidad pasional, una depresión contingente y casual, un humor, sino que será un «encontrarse fundamental decisivo» (Heidegger, 1973, p. 199). Aparición de otro Algo: no; pasión.

Y entonces, ¿qué es lo que hace que surja la desazón, si no es la conciencia de que nuestro ser-ahí consiste en deber hablar (charlar) del ente? Divorciado del ente del que hablamos, el ser se desvanece. Pero esta no es una afirmación ontológica o metafísica, sino más bien un apunte léxico: a esta palabra, das Sein, en cuanto opuesta a das Seiende, no le corresponde significado alguno. Ambos términos usan la misma extensión (ilimitada) y la misma intensión (nula). «El ente nos es conocido —¿pero conocemos el ser? ¿No nos sobrecoge un vértigo cuando tratamos de determinarlo o siquiera de aprehenderlo en sí mismo?» (Heidegger, 1973, p. 190). Se trata exactamente del mismo vértigo que nos atenaza cuando queremos decir qué es el ente en cuanto ente. Términos de igual extensión e intensión (¡única instancia de sinonimia absoluta!), Seiende y Sein indican ambos el mismo Algo.

El Sein aparece siempre en el discurso heideggeriano

48 kant y el ornitorrinco como un intruso, hipóstasis sustantivada de un uso verbal típico del discurso común. El ser-ahí se identifica, se vuelve consciente de sí en cuanto asignado al ente, y ahí descubre su verdadera esencia (que no es quiddidad, sino decisión) como ser para la muerte. Es una especie de apercepción trascendental sin «yo» y sin «pienso», en la que el ser-ahí se descubre como pensamiento, emoción, deseo y corporalidad (si no, no podría tener que morir). «El hombre, al conducirse con relación al ente que no es él mismo, encuentra al ente como lo que le sostiene, a lo que está destinado y cuyo dueño, a pesar de toda su cultura y técnica, no podrá ser nunca en el fondo. Destinado al ente que no es él, no es dueño, en el fondo, del ente que él mismo es» (Heidegger, 1973, pp. 191-192). En ese horizonte el Dasein se reconoce como tal: «En cada disposición afectiva, cuando “nos sentimos de una manera o de otra”, nuestro ser-ahí se nos hace patente». De acuerdo. Pero entonces, ¿por qué el texto continúa: «De modo que comprendemos el ser, por más que nos falte su concepto» (Heidegger, 1973, p. 191)? ¿Por qué en ese estado de ánimo o disposición se descubre el Sein? Es natural que nos falte el concepto, si su intensión es nula, como acontece con el ente en cuanto tal. Pero ¿por qué necesitamos ese concepto?

La angustia constituye el abrirse del ser-ahí a su existir como ser arrojado a su propio fin (Heidegger, 1927, § 40); de acuerdo, y el sujeto gramatical de ese ser arrojado es el Dasein. Pero entonces, ¿por qué poco antes (§ 39) se dice que «La angustia, como posibilidad del ser del “ser-ahí” y a una con el “ser-ahí” mismo abierto en ella, da la base fenoménica para apresar en forma explícita la totalidad original del ser del “ser-ahí”»? El ser del ser-ahí es pura tautología. El ser-ahí no puede fundarse en algo, visto que es «yecto» (¿por qué?, porque sí). ¿De dónde sale este das Sein que se abre al serahí, si el ser-ahí que se abre es un ente entre los entes?

Cuando Heidegger dice que el problema de la fundación de la metafísica encuentra su raíz en la interrogación sobre sobre el ser 49

el ser en el hombre, o mejor, sobre su fundamento más íntimo, «la comprensión del ser como finitud esencialmente existente» (Heidegger, 1973, p. 193), el Sein no es sino la comprensión existencial de nuestro modo finito de ser asignados al horizonte de los entes. El Sein no es nada, excepto nuestro entender que somos entes finitos.

Por lo cual, se podría decir que, a lo sumo, la experiencia del ser-ahí es una metáfora eficaz para indicar el ámbito oscuro en donde se forma una decisión ética: asumir auténticamente nuestro destino de ser para la muerte, y llegados a este punto, sacrificar en silencio lo que la metafísica habría dicho con verbosidad de la legión de entes sobre la que ha instaurado su ilusorio dominio.

Pero acontece (Evento filosóficamente influyente) la Vuelta. Y en la Vuelta, este ser tan intensionalmente huidizo se convierte en un sujeto macizo, incluso bajo forma de borborigmo oscuro que serpea por debajo de la piel de los entes. Quiere hablar y revelarse. Si habla, hablará a través de nosotros, visto que, como Sein, emerge solo en su vínculo con el Dasein. Es preciso, entonces, tal y como se ha operado la duplicación óntico/ontológico, haciendo que el ser se divorcie de sí mismo, que se divorcie de sí mismo también el lenguaje. Por un lado estará el lenguaje de la metafísica ya en su ocaso, senescente en su obstinado olvido del ser, atareada en su presentificar objetos; y por el otro, un lenguaje capaz —diríamos nosotros— de «donner un sens plus pur aux mots de la tribu». Tal que, en vez de ocultar el ser, lo revele.

Se confiere entonces un poder inmenso al lenguaje, y se sostiene que existe una forma de lenguaje tan fuerte, tan consustancial con el fundamento mismo del ser, que nos «muestra» de tal modo el ser (esto es, el plexo indivisible ser-lenguaje) que no deja residuos —de suerte que en el lenguaje se realice la autorrevelación del ser. Su emblema será el último verso del Andenken de Hölderlin: «Sin embargo lo que dura, es obra de poetas».

50 kant y el ornitorrinco

1.7. La interrogación de los poetas

La idea es antigua y se presenta en toda su gloria en el platonismo del Pseudo Dionisio. Dado un Uno divino, que no es cuerpo, ni figura ni forma, no tiene cantidad o cualidad o peso, no está en un lugar, no ve, no oye, no es alma ni inteligencia, ni número, orden o magnitud, no es sustancia ni eternidad, ni tiempo, no es tiniebla y no es luz, no es error y no es verdad (Theologia mistica), porque ninguna definición puede circunscribirlo, no se podrá nombrarlo sino por oximoron como «oscuridad luminosísima» o por otras oscuras desemejanzas, como Fulgor, Celos, Oso o Pantera, precisamente para subrayar su inefabilidad (De coelesti hierarchia). Este modo, denominado «simbólico» —que es, en definitiva, abundantemente metafórico— y que seguirá pesando en el concepto tomista y postomista de analogía, es el ejemplo de cómo se puede hablar del ser solo por vía poética.

De esta forma, es la tradición mística más antigua la que ofrece al mundo moderno la idea de que existe, por una parte, un discurso capaz de nombrar unívocamente a los entes y, por otra, un discurso de la teología negativa, que nos permite hablar de lo incognoscible. Con lo cual se abre el camino a la convicción de que de lo incognoscible pueden hablar solo los Poetas, maestros de la metáfora (que dice siempre otra cosa) y del oximoron (que dice siempre la compresencia de los contrarios) —idea que gusta no solo a los poetas y a los místicos, sino más aún al científico positivista, ya preparado, por su cuenta, para racionalizar de día sobre los límites prudentes del conocimiento, y para organizar de noche sesiones espiritistas.

Esta solución se pondría en una relación muy compleja con las definiciones que en el transcurso de los siglos se han dado del discurso poético —y artístico en general. Pues bien, aceptemos Poesía y Poeta como sinécdoques de Arte y Artissobre el ser 51

ta. Por un lado, de Platón a Baumgarten, tenemos una especie de devaluación del conocimiento artístico con respecto al teorético, desde la idea de imitación de una imitación a la de gnoseologia inferior. Con ello, habiendo identificado la perfección del conocimiento con la comprensión de lo universal, se deprimía el discurso poético como algo a medio camino entre la perfección de un conocimiento generalizador, desplegado a través del descubrimiento de leyes, y el de un conocimiento en gran medida individualizador: el poeta nos comunica el matiz de color de esta hoja, pero no nos dice qué es el Color. Ahora bien, en términos históricos, precisamente con la llegada de una era de la ciencia, desde la Edad de la Razón Ilustrada hasta el Siglo del Positivismo, es cuando se abre un proceso al conocimiento científico y a sus límites. A medida que la validez de este conocimiento se ponía en duda, y se limitaba a universos de discurso muy circunscritos, iba aflorando la posibilidad de un área de certidumbre que conseguía acariciar sí a lo Universal, pero a través de una revelación casi numinosa de lo particular (que no es sino la noción moderna de epifanía).

De este modo, la gnoseologia inferior se convierte en instrumento de conocimiento privilegiado. Faute de mieux. El poder revelador reconocido a los Poetas no es tanto el efecto de una revalorización de la Poesía como el efecto de una devaluación de la Filosofía. No son los Poetas los que ganan, son los Filósofos los que se rinden.

Ahora bien, aun admitiendo que los Poetas nos hablen de lo que de otro modo resultaría incognoscible, para encomendarles a ellos la tarea exclusiva de hablar del ser, hay que admitir por postulado que existe algo incognoscible. Pero Esta es exactamente una de las «cuatro incapacidades» enumeradas por Peirce en su Some consequences of four incapacities, donde se argumenta, por orden, que (1) no tenemos poder de introspección, sino que cualquier conocimiento del mundo exterior deriva de razonamientos hipotéticos; (2) no

52 kant y el ornitorrinco tenemos poder de intuición, sino que todo conocimiento está determinado por conocimientos anteriores; (3) no tenemos el poder de pensar sin signos; (4) no tenemos concepción alguna de lo absolutamente incognoscible.

No es necesario estar de acuerdo con las tres primeras proposiciones para aceptar la cuarta. El argumento de Peirce me parece irreprensible: «Toda la filosofía no idealista [en este ámbito será oportuno no formalizarse con este adjetivo, y de todas formas no entenderlo en los términos de la tradición filosófica alemana] supone algún elemento último absolutamente inexplicable, no analizable; en síntesis, algo que resulta de la mediación que no es susceptible de mediación. Ahora bien, solo se puede saber mediante un razonamiento con signos que algo es inexplicable en este sentido. Pero la única justificación de una inferencia a partir de signos es que la conclusión explica el hecho. Suponer que el hecho es absolutamente inexplicable no es explicarlo y, por ende, esta suposición no es nunca admisible» (WR 2, p. 213; trad. cast., pp. 59-60).

Con ello, Peirce no quiere decir que se pueda o deba excluir a priori que hay algo incognoscible: dice que para afirmarlo es preciso haber intentado conocerlo a través de cadenas de inferencias. Por lo tanto, si se quiere mantener abierta la interrogación filosófica, no hay que suponer o postular lo incognoscible de salida. Como conclusión (nuestra), si esta suposición no está permitida, no hay que delegar de salida el poder de hablar de lo incognoscible a quienes no pretendan seguir la vía de la hipótesis, sino tomar inmediatamente la de la revelación.

¿Qué nos revelan los Poetas? No es que los Poetas digan el ser, intentan sencillamente emularlo: ars imitatur naturam in sua operatione. Los Poetas asumen como tarea propia la sustancial ambigüedad del lenguaje, e intentan explotarla para conseguir que salga, más que un suplemento de ser, un suplemento de interpretación. La sustancial polisemia del ser sobre el ser 53

nos suele imponer un esfuerzo para dar forma a lo informe. El Poeta emula al ser, volviendo a proponer su viscosidad, intenta reconstituir lo informe originario, para inducirnos a vérnoslas con el ser. Pero no nos dice sobre el ser, proponiéndonos su Ersatz, más de lo que nos dice el ser o le hacemos decir nosotros, o sea, poquísimo.

Hay que decidir qué dicen los Poetas cuando intuyen lo que queda. Si leemos algunas páginas de Holzwege (Heidegger, 1950, pp. 26-32 y 34-40), advertimos una oscilación entre dos estéticas muy diversas.

Por la primera se afirma que cuando Van Gogh representa un par de zuecos «ha sido la obra de arte lo que nos ha hecho saber lo que es de verdad un zapato», y «este ente sale a la luz en el desocultamiento de su ser», es decir, que en esa representación «el ser del ente alcanza la permanencia de su aparecer». Por lo tanto, hay una verdad, y hay un ser (Sein) que dice la verdad apareciendo, y usando como trámite ese Dasein que se llamaba Vincent —así como, para ciertos herejes, Cristo se habría encarnado pasando por la Virgen quasi per tubum, pero era el Verbo el que tomaba la iniciativa, no su trámite carnal y casual.

Pero aflora una segunda estética cuando se dice que un templo griego se presenta —traduciríamos— como epifanía de la Tierra, y a través de esa experiencia casi numinosa «la obra mantiene abierto lo abierto». Aquí la obra no es trámite a través de la cual el Sein se revela, es (como se decía) el modo en que el arte hace tabula rasa de los modos no-auténticos en que salíamos al encuentro de los entes, y nos invita, nos provoca para que reinterpretemos el Algo en el que somos.

Estas dos estéticas son inconciliables: la primera deja entrever un realismo órfico (algo fuera de nosotros nos dice cómo están verdaderamente las cosas); la segunda, celebra el triunfo de la interrogación y de la hermenéutica. Pero esta segunda estética nos dice que en el discurso de los Poetas se

54 kant y el ornitorrinco revela el ser.¹² Nos dice que el discurso de los Poetas no sustituye nuestra interrogación del ser, sino que la sostiene y la anima. Nos dice que, precisamente destruyendo nuestras certezas confirmadas, llamándonos a considerar las cosas desde un punto de vista no habitual, invitándonos al choque con lo concreto, al impacto de un individual en el que se desharía el frágil andamio de nuestros universales, a través de esta continua reinvención del lenguaje, los Poetas nos invitan a retomar a cada instante el trabajo de la interrogación y de la reconstrucción del Mundo, del horizonte de los entes en el que creíamos vivir continua y tranquilamente, sin ansias, sin reservas, sin que se nos aparecieran ya (como habría dicho Peirce) hechos curiosos y no reconducibles a las leyes conocidas.

En ese caso, la experiencia del arte no es algo radicalmente diferente de la experiencia de hablar de Algo, en la filosofía, en la ciencia, en el discurso cotidiano. Es, al mismo tiempo, un momento y un correctivo permanente. Como tal nos repite que no hay divorcio entre Seiende y Sein. Estamos siempre ahí, hablando de Algo, preguntándonos cómo hablamos de ese Algo, y si puede haber un momento en el que el discurso puede detenerse. La respuesta implícita es «no», porque ningún discurso se detiene solo por el hecho de que le digamos «eres bello». Es más, precisamente en ese punto, ese discurso nos pide que lo retomemos en el trabajo de la interpretación.

sobre el ser 55

1.8. Un modelo de conocimiento del mundo

Partamos una vez más de la hipótesis fuerte de que el ser se dice de muchas maneras. No de cuatro, reconducibles al parámetro de la sustancia, tampoco por analogía, sino de maneras radicalmente diferentes. El ser es tal que de él se pueden dar diferentes interpretaciones.

¿Quién habla del ser? Nosotros, y a menudo como si el ser estuviera fuera de nosotros. Pero evidentemente, si hay Algo, nosotros formamos parte de ello. Tanto es así que, abriéndonos al ser, nos abrimos también a nosotros mismos. Categorizamos el ente, y, al mismo tiempo, nos realizamos en el Yo pienso. Al decir cómo podemos pensar nosotros el ser, ya somos víctimas, por razones lingüísticas —por lo menos en las lenguas indoeuropeas—, de un dualismo peligroso: un sujeto piensa en un objeto (como si el sujeto no formara parte del objeto en el que piensa). Pero si el riesgo está implícito en la lengua, corrámoslo. Luego llevaremos a cabo las debidas correcciones.

Hagamos, pues, un experimento mental. Construyamos un modelo elemental que contenga un Mundo y una Mente que lo conoce y nombra. El Mundo es un conjunto compuesto por elementos (por comodidad, llamémoslos átomos, sin referencia alguna al sentido científico del término, sino, más bien, en el sentido de stoicheia) estructurados según relaciones recíprocas. En cuanto a la Mente, no es necesario concebirla como humana, como cerebro, como una res cogitans cualquiera: es sencillamente un dispositivo capaz de organizar proposiciones que valen como descripciones del mundo. Este dispositivo está dotado de elementos (podríamos llamarlos neuronas o bytes, o stoicheia también ellos, pero, por comodidad, los llamaremos símbolos).

Una advertencia, esencial para ofrecernos alguna garantía por lo esquemático del modelo: si el Mundo fuera un continuum y no una serie de estados discretos (y, por lo tanto, segmentable pero no segmentado), no se podría hablar de

56 kant y el ornitorrinco stoicheia. En todo caso, sería la Mente la que, por limitaciones propias, no puede pensar el continuum como no sea segmentándolo en stoicheia —para hacerlo homólogo a la naturaleza discreta de su sistema de símbolos. En cualquier caso, se verá que esta rigidez del modelo será cuestionada automáticamente por la segunda hipótesis.

Por Mundo entendemos el universo, en su versión «maximalista»: comprende tanto lo que consideramos que es el universo actual como la infinitud de los universos posibles —no sabemos si no realizados, o realizados más allá del extremo confín de las galaxias conocidas, en el espacio bruniano de una infinitud de los mundos, quizá, compresentes todos con dimensiones diferentes—, es decir, el conjunto que comprende tanto entes físicos como entidades o leyes ideales, desde el teorema de Pitágoras a Odín y Pulgarcito. Por lo dicho acerca de la anterioridad de la experiencia del ser con respecto a la pregunta sobre su origen, nuestro universo puede comprender, por lo tanto, también a Dios, o a cualquier otro principio original.

En una versión reducida del experimento, se podría pensar también en el simple universo material, como lo conocen los físicos, los historiadores, los arqueólogos, los paleontólogos: las cosas que hay ahora, más su historia. Si preferimos entender el modelo como maximalista es para eludir la impresión dualista que puede dar. En el experimento, tanto los átomos como los símbolos pueden concebirse como entidades ontológicamente homólogas, stoicheia hechos con la misma materia, como si, para representar tres esferas, átomos del mundo, una mente fuera capaz de disponer una secuencia de tres cubos, que, a su vez, no son sino átomos del mismo Mundo.

La Mente es solo un dispositivo que (según la demanda, o por actividad espontánea) asigna un símbolo a cada átomo, de modo que cualquier secuencia de símbolos pueda valer (no importa para quien) como un procedimiento de interpretación del Mundo. En ese sentido, se supera la objeción de que en sobre el ser 57

nuestro experimento se opone una Mente a un Mundo, como si una Mente (sea lo que sea) pudiera no pertenecer ella misma al Mundo. Se puede concebir un Mundo capaz de interpretarse a sí mismo, que delega una parte de sí a esta finalidad, de modo que, entre sus infinitos o indefinidos átomos, algunos valgan como símbolos que representan a todos los demás átomos, exactamente en el sentido en el que nosotros, los seres humanos, cuando hablamos de fonología o de fonética, delegamos a algunos sonidos (que emitimos como fonaciones realizadas) para hablar de todas las fonaciones realizables. Para hacer más visible la situación, y eliminar la imagen que podría desviarnos de una Mente que dispone de símbolos que no son átomos del mundo, podemos pensar en una Mente que, ante una serie de diez bombillas, quiera explicarnos cuáles son todas las posibles combinaciones entre ellas. Esta Mente no debe sino encender en serie secuencias de bombillas, al ser las activaciones de las bombillas símbolos de esas combinaciones reales o posibles que las bombillas como átomos podrían realizar.

El sistema sería entonces, como hubiera dicho Hjelmslev, monoplano: las operaciones llevadas a cabo sobre el continuum del universo, activando digitalmente algunos estados, serían al mismo tiempo una operación «lingüística» que describe posibles estados del continuum (activar estados sería lo mismo que «decir» que esos estados son posibles).

Dicho de otra forma, el ser es algo que, en la propia periferia (o en el propio centro, o aquí o allá entre sus mallas), secreta una parte de sí que tiende a autointerpretarlo. Según nuestras inveteradas creencias, esta es la tarea o la función de los seres humanos, pero se trata de presunción. El ser podría autointerpretarse también de otros modos, sin duda a través de organismos animales, pero quizá también vegetales y (¿por qué no?) minerales, en la epifanía silícea del ordenador.¹³

13. Para un experimento mental en esa dirección, véase mi «Charles Sanders Personal. Modelli di interpretazione artificiale», en Eco et al

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En un modelo más complejo, la Mente debería, por tanto, representarse no como situada ante el Mundo, sino como contenida en el Mundo, y tener una estructura tal que pudiera hablar no solo del Mundo (que se le opone), sino también de sí misma como parte del Mundo, y del proceso mismo por el que ella, parte de lo interpretado, puede funcionar como intérprete. Pero en este punto no tendríamos ya un modelo, sino precisamente lo que el modelo intenta describir torpemente. Y si poseyéramos este saber, seríamos Dios, o lo habríamos construido fichteanamente. En todo caso, aunque consiguiéramos elaborar ese modelo, sería didácticamente menos eficaz que el modelo (todavía dualista) que estamos proponiendo. Aceptemos, pues, todas las limitaciones, y la aparente naturaleza dualista del modelo, y sigamos adelante.

Primera hipótesis. Imaginemos que el Mundo esté compuesto por tres átomos (1, 2, 3) y que la Mente disponga de tres símbolos (A, B, C). Los tres átomos mundanos podrían componerse de seis maneras diferentes, pero si nos limitáramos a considerar el Mundo en su estado actual (incluida su historia), podríamos suponer que está dotado de una estructura estable dada por la secuencia 123.

Si el conocimiento fuera especular, y la verdad adaequatio rei et intellectus, no habría problemas. La Mente asigna (no arbitrariamente) al átomo 1 el símbolo A, al átomo 2 el símbolo B, al átomo 3 el símbolo C, y con la tripleta ordenada de átomos ABC representa la estructura del Mundo. Nótese que, en ese caso, no habría necesidad de decir que la mente «interpreta» el Mundo: lo representaría especularmente.

Los problemas nacen si la asignación de los símbolos a los átomos es arbitraria: la Mente podría asignar, por ejemplo, A a 3, B a 1, C a 2, y por cálculo combinatorio tendría tres posibilidades de representar fielmente la misma estructura 123.

(ahora en Eco, 1990, «Charles Sanders Personal: modelos de interpretación artificial»).

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Sería como si la Mente dispusiera de seis lenguas diferentes para describir el mismo Mundo, de suerte que diferentes tripletas de símbolos enunciaran siempre la misma proposición. Si se admite la posibilidad de la sinonimia sin residuos, las seis descripciones serían, todavía, seis representaciones especulares. Pero ya la metáfora de seis diferentes imágenes especulares del mismo objeto hace pensar que o el objeto o el espejo se desplazan, produciendo seis ángulos diferentes. En este punto, sería mejor volver a hablar de seis interpretaciones.

Segunda hipótesis. Los símbolos usados por la Mente son menos que los átomos del Mundo. Los símbolos usados por la Mente siguen siendo tres, pero los átomos del Mundo son diez (1, 2, 3, ... 10). Si el mundo se estructurara siempre por tripletas de átomos, por cálculo factorial podría reagrupar sus átomos en 720 estructuras ternarias diferentes. La Mente tendría entonces seis tripletas de símbolos (ABC, BCA, CAB, ACB, BAC, CBA) para dar cuenta de 720 tripletas de átomos. Eventos mundanos diferentes, desde diferentes perspectivas, podrían ser interpretados por los mismos símbolos. Lo cual equivale a decir, por ejemplo, que estaríamos obligados, a usar siempre la tripleta de símbolos ABC para representar ya sea 123, ya sea 345, ya sea 547. Tendríamos una embarazosa superabundancia de homonimias, y nos encontraríamos exactamente en la situación descrita por Aristóteles: por un lado, un solo concepto abstracto como «hombre» serviría para nombrar a la multiplicidad de los individuos; por el otro, el ser se diría de muchas maneras porque el mismo símbolo estaría en lugar tanto del es de «un hombre es un animal» (ser según la sustancia) como del es de «ese hombre es blanco» (ser según el accidente).

El problema no cambiaría —salvo para complicarse aún más—si el Mundo no estuviera ordenado de modo estable, sino caótico (y fuera caprichoso, evolutivo, empeñado en reestructurarse en el tiempo). Mudando continuamente las

60 kant y el ornitorrinco estructuras de las tripletas, el lenguaje de la Mente debería adaptarse continuamente, siempre por exceso de homonimias, a las diferentes situaciones. Lo cual sucedería también si el mundo fuera un continuum infinitamente segmentable, una epifanía de lo Fractal. La Mente, más que adaptarse a los cambios del Mundo, cambiaría completamente su imagen, envarándolo poco a poco en rígidos sistemas de stoicheia diferentes, según como se fueran proyectando (como calco o esquema) sus tripletas de símbolos.

Pero peor sería si el Mundo estuviera hiperestructurado, es decir, si estuviera organizado según una estructura única dada por una particular secuencia de diez átomos. Por cálculo combinatorio, el Mundo podría organizarse en 3.628.800 combinaciones o décuplas diferentes (no pensemos ni siquiera en un mundo que se reajusta por hiperestructuraciones sucesivas, es decir, que mudara la organización de las secuencias cada instante, o cada diez mil años). También en el caso en que el Mundo tuviera una estructura fija (esto es, estuviera organizado en una décupla única), la Mente dispondría solo y siempre de seis tripletas de símbolos para describirlo. Podría intentar describirlo solo un pedazo a la vez, como si lo mirara por el ojo de la cerradura, y no tuviera nunca la posibilidad de describirlo en su integridad. Lo cual resulta muy parecido a lo que nos sucede y a lo que nos ha sucedido en el transcurso de los milenios.

Tercera hipótesis. La Mente tiene más elementos que el Mundo. La Mente dispone de diez símbolos (A, B, C, D, E, F, G, H, I, J) y el Mundo de tres átomos únicamente (1, 2, 3). No solo eso, sino que la Mente puede combinar estos diez símbolos en dobletes, tripletas, cuádruplas, etcétera. Lo que equivaldría a decir que la estructura cerebral tendría más neuronas y más posibilidades de combinación entre neuronas que el número de los átomos y de sus combinaciones identificables en el Mundo. Es evidente que esta hipótesis debería abandonarse enseguida, porque contrasta con la sobre el ser 61

asunción inicial de que la Mente forma parte del Mundo. Una Mente tan complicada, que formara parte del Mundo, debería considerar también los propios diez símbolos como stoicheia mundanos. Para permitir la hipótesis, la Mente debería salir del Mundo: sería una especie de divinidad muy pensante que debe dar razón de un mundo paupérrimo, que además, no conoce, porque ha sido remedado por un Demiurgo carente de fantasía. Con todo, podríamos pensar en un Mundo que de alguna manera segrega más res cogitans que res extensa, es decir, que ha producido un número bastante reducido de estructuras materiales, usando pocos átomos, y tiene otros d