A veinte años

La comuna de Buenos Aires. Relatos al pie del 2001, que fue publicado en 2011, al parecer no merece acotaciones actuales, o me falta imaginación. El prólogo y el breve ensayo final dedicado a la intemperie los podría haber escrito hoy. Entre sus protagonistas, a muchos de los cuales perdí de vista, registro nuevos muertos: Horacio González y Gastón Pomares, el brillante filósofo nacional que fingía ser sociólogo y el croto ilustrado devenido dandy en la miseria; las dos travestiarcas Lohana Berkins y Diana Sacayan; Elsa Mura, la histórica archienemiga del Lobo Vandor, y Bernardo Hughes, el sacerdote pasionista capaz de poner una foto de José Luis Cabezas sobre el techo de un pesebre. Pero… ¡pero!, La comuna de Buenos Aires era la apología de la calle como fiesta política, los comuneros se movían a una distancia que les permitía sentirse el aliento, en una hospitalidad de brazos abiertos; la pandemia separó mezquinamente los cuerpos para que baste la salud, el alcohol en gel resecó las pieles blanqueadas por la vida de interior —algunos tránsfugas desobedecieron las medidas de cuidado pretendiendo expropiar una palabra sagrada: libertad—, los barbijos y las máscaras ocultaron aquello que más invita a la empatía y la identificación: el rostro humano. La comuna de Buenos Aires es, entre otras cosas, un archivo vivo de agudos debates entre linajes políticos, muchos de los cuales se estrenaban en la insurrección, que hoy parecen extintos y sustituidos por el arte de la injuria sin arte y el odio a las ideas cultivado en los años macristas. Es mi ilusión que este libro sea capaz de despertarlos a los días presentes.

A diez años

Escribí esta serie de crónicas y entrevistas a lo largo de los meses que siguieron al día en que miles de personas desobedecieron la orden de estado de sitio llenando la Plaza de Mayo. No había nadie en el balcón, las banderas estaban replegadas. Parecía haber caducado la palabra “pueblo” y comenzaba a desarrollarse una tímida escolástica en torno a la más precaria de “multitud”. Ni nuevo 17 de octubre, ni caída del Palacio de Invierno, ni Segundo Cabildo Abierto; esa precipitación indignada que incluía a muchos recienvenidos a la protesta social aspiraba, aun en sus versiones más nihilistas, a un sueño de refundación.

Algunos textos fueron publicados en el diario Página/12, el resto fue escrito, en un principio, siguiendo el plan de publicar un registro inmediato de los acontecimientos que luego abandoné para hacerlo conocer en un destiempo capaz de darle a la totalidad del material el aire de un documento múltiple en que ningún análisis político —que es el nombre realista de la profecía—, como podrá advertirse, incluyó la posibilidad del ascenso presidencial de uno que podría venir luego del “que se vayan todos”: Néstor Kirchner.

O tal vez el arte de la profecía deba consistir en una ambigüedad tal que permita leer esa venida en lo que la militante Elsa Mura enuncia con imágenes como “acá se está cocinando algo”. Lo que es seguro es que es preciso leer aquellos días sin la usura de medir sus rentas; quizá bastara con —otra metáfora— definirlos módicamente como “el piso de la próxima vez”, como hizo Martín Caparrós. Pero los avatares del presente contienen figuras de entonces: las invenciones de la resistencia en la lucha por el territorio, la comunión por fuera de las genealogías de partido, las mutaciones del lenguaje bajo el peso del acontecimiento, la fiesta de imaginar que nombrando se actúa. A diez años, el mismo espectro en salud sobre las cosas del poder: Eduardo Duhalde.

Unos podrán reconocer en este testimonio a coro el tintero de Carta Abierta, otros se apresurarán a convocar a la picaresca para advertir que el ave fénix —una figura recurrente para aludir al 2001, en veta optimista— fue en realidad pato o gallareta.

Diez años después la muerte ha teñido con la pena el tono de comedia de ciertas polémicas como la de Nicolás Casullo y Horacio González respecto del concepto de “aristocracia” —Casullo murió el 9 de octubre de 2008—. Ya cuando este libro estaba en etapa de producción, murió Martha Ferro, esa dandy cuyo estilo de cronista popular mezclaba a Juan Carlos Chiappe con Allen Ginsberg. El mismo “venido” después del “que se vayan todos” —aunque no inmediatamente—, luego de una trayectoria veloz y polémica, yace en su tumba de Río Gallegos después de ser despedido como un santo popular. Que yo haya utilizado en el retrato de González la metáfora “biblioteca nacional” es una casualidad jocosa: hoy González dirige esa institución.

En tono más barrial: el Parque Rivadavia en donde Silvia Delfino se dejaba jaquear los saberes durante las asambleas está enrejado, nuevos centros culturales se ofrecen en los antiguos espacios donde alguna ex militante de la UCD había hablado ignorando que citaba a Bakunin, algún “sin techo” socializaba a un grupo de nuevos pobres el mapa mental de los lugares en los que era posible comer, dormir, ducharse y vestirse gratis en Buenos Aires, algunos fieritas de esquina descubrían que eran acompañados en el acto político de abuchear en masa.

He respetado las sintaxis personales y las vacilaciones retóricas propias de quienes tantean la palabra adecuada para aludir a un momento en el que primaba la impresión de que se habían quemado todos los libros mientras se conservaba la sospecha de que nada es totalmente nuevo ni escapa a la Historia. No he suprimido las preguntas que revelaban mi identificación tan inmediata como sucesiva con cada uno de los entrevistados hasta convertirme en una suerte de Zelig periodístico. El mayor o menor detalle o matiz íntimo de los retratos que encabezan cada entrevista depende tanto de las efusiones de la amistad como del pudor que exigen los encuentros contados y primerizos.

A tono con esos días donde se desestimaba toda forma de representación, seleccioné a mis interlocutores de acuerdo con su cortesía y mi curiosidad.

19 de diciembre

Porque un premio nobel había dicho que el tintinear era el aplauso de las cosas, cada cual fue con su cacerola por su pequeña Bastilla. Era preciso ceder al alivio de estrecharse con desconocidos para hacer exactamente lo contrario a la orden que los quería en su sitio y así la plaza vacía para unas estentóreas negociaciones. En los primeros relatos de ese 19 de diciembre de 2001 se insiste en la imagen de una especie de fénix criollo, seguramente mezcla de gorrión sarmientino y paloma maltrecha —habitante natural de la Plaza de Mayo—, de esas que salieron en estampida al primer entrevero de piedras, cacerolas, camiones hidrantes, lanzagases y caballada. No era el 17 de octubre, pero los más jóvenes corrieron a palpar el estilo como si todo fuera una gran producción retro para enterarse de qué hablaban los abuelos, pero como en el 17 de octubre, el escenario no se armó en la plaza sino en otro lado. Se armó en los saqueos organizados desde helicópteros por el Partido Justicialista bonaerense, perpetrados en cuatro circunscripciones y dirigidos por punteros que no señalaban el pizarrón, sino los supermercados: había que montar la gran performance del conflicto y asustar a los ahorristas diciéndoles que, en vez del banco, el enemigo vendría del borde y entonces perderían la heladera, el microondas, y la nena sería manoseada por la negrada, pero el tiro salió por la cacerola. Porque, en uno y en otro lado, una marea propia fue acrecentando sus flujos y adueñándose del sentido. Pero antes, durante el mismo año, ya había habido multitud, pueblo o masa avanzando hacia esa cantidad final como los cien mil en el aniversario del golpe y los veinte mil que el 20 de junio fueron a Plaza de Mayo a protestar por los muertos de General Mosconi; y también protoasambleas en contra de la construcción del shopping o por la esquina sin semáforos. Y los cortes que aumentaban su número antes de ser estilo.

Durante la marcha surgió ese elemento sustancial, el fuego. Fuego sobre los papeles, que siempre evocan a los de la ley, sobre las gomas, que son la materia de la barricada, pero sobre todo del por aquí pasamos. Como en la defensa precaria, la piedra extraída al territorio ganado fue una manera de incorporar este territorio. Al día siguiente, vinieron los muertos; más tarde la evidencia en treinta cadáveres de la avenencia entre poder político y policía para infringir la ley que todos representan. Y meses después, el “yo no fui” de antiguos aliados cuando las cámaras, a quienes los puritanos agoreros consideran como parte de la sociedad de la vigilancia, probaron como testigos que fueron los vigilantes los que mataron a Maximiliano Kosteki y Darío Santillán. Pero antes, en esos días precisamente, había existido el rezago militar de los crímenes de Floresta, que bien podrían haber sucedido en un kiosco (ver de dónde vino la violencia en esa ocasión es ilustrativo para analizar la eficacia de esta ley seca criolla que es solo para los secos).

Y si aquella multitud, pueblo o masa, según debates bizantinos, encontrándose a pocos días de Navidad procedió avanzando sobre bordes hasta llegar al centro simbólico, también introdujo cambios en sus formas de desplazamiento, ocupaciones y despliegues. Eso armó un antes y un después. En las casas a desalojar o asentamientos amenazados: amuchamiento organizado, escrituras de posesión por refacciones, performances jurídicas y de comunicación. En las fábricas ocupadas: desalojo y reingreso para la producción en cooperativa. En los desplazamientos de masas piqueteras, también desplazamientos de sentido y estrategias: antes el piquete velaba la huelga, es decir la protesta mediante el cese del trabajo, ahora reclamaba trabajo o Planes Trabajar. Y las mujeres transformaron el sentido de la cacerola, al ponerla en la ruta, lo que podría dar origen a un slogan mucho más duro que el de “has recorrido un largo camino muchacha”. Y también hubo yuxtaposición entre el arte y la política, en la entrega de una corona fúnebre ante la Casa Rosada durante el barranca abajo de De la Rúa, en la gimnasia de rehabilitación que una mujer acorralada hizo frente a un banco culpable, en la mierda en bolsitas dedicadas al Congreso Nacional. ¿Qué hará la clase media con eso? Como siempre, habrá que esperarla mucho. Los políticos químicamente puros ven, de aquellos días, la disolución y la merma, la domesticación ante las urnas o la capitalización en sus ranuras de esos flujos que llegaron a ser soñados o insultados como soviets. Otros piensan que la experiencia se ha impreso en el inconsciente colectivo a modo de un entrenamiento que podría rendir sus frutos en cualquier ocasión venidera en la que, de no ser por aquellos 19 y 20 de diciembre, todos se quedarían mirándola por televisión al compás de una rumia resentida. Pero eso es pensar aquellos días como una inversión a corto plazo, producto de la misma mentalidad con la que cierta izquierda acusaba a los ahorristas de salir solo cuando les tocaban los bolsillos, como si los piqueteros no salieran también porque les tocaron los bolsillos (que estaban vacíos), es tomar el “que se vayan todos” como literal —como nunca fue literal el lema “aparición con vida”— en lugar de como lo que es: un haiku, no una zoncera corta sino una condensación extrema de sentidos múltiples y de fecunda resonancia. Todas estas voces, traducciones escritas de la lengua oral, traen el clima de aquellos días, su pingüe profecía, su esperanza inconfesable, su aire de corifeo plebeyo y de autobiografía colectiva callejera.

“Lamento no poder ser más entusiasta”

Con sus bigotazos a lo Trotski insinúa las fuentes de su pensamiento, pero en ese brillo asimétrico de la mirada —cuando algo convoca su curiosidad intelectual— hay un desmentido, ya que le da la apariencia de llevar un aristocrático monóculo. Alejandro Kaufman, profesor universitario, editor de la revista Confines, se caracteriza por intervenciones puntuales que suelen correr con inteligencia las alternativas binarias, siempre simples; sus temas son heterogéneos pero atravesados por el hilo fundamental de las políticas de la memoria: interrogan lazos simbólicos, duelos y deudas colectivos.

Ha escrito infinidad de artículos en revistas culturales y políticas. En ellos debe haber material para dos o tres libros, solo tendría que “pescarlos”. Pero Kaufman es radiantemente oral, menos por elección personal o dique narcisista que por la importancia que le da a la transmisión en un cuerpo a cuerpo capaz de despertar en sus alumnos la pasión de hacerse preguntas y actuar.

A la revuelta de diciembre, Alejandro Kaufman la ve como la de un conjunto de sujetos que comienzan a deslizarse por la superficie de la política con aquellos patines de fieltro que las madres de antaño imponían cuando se acababa de encerar el piso. No es un escéptico, pero dice, ante las renovadas revueltas de aluminio, regularmente respondidas por los “fierros” de la policía, que lamenta no poder ser más entusiasta.

—Cuando Paolo Virno percibe algo positivo en lo que está pasando en la Argentina, vía cacerolazos, está hablando desde sociedades que tienen derechos civiles, instituciones fuertes y una cultura de la integración. En la Argentina las instituciones realmente consistentes, es decir, las que se sustentan sobre fenómenos de integración, de reconocimiento del otro y que constituyen espacios de amparo para sus integrantes o para terceros —porque no hay que pensar solamente en lo bueno, en lo que uno comparte— son la familia y la policía. Y cuando me refiero a la policía no me refiero solamente al cuerpo de los integrantes de la policía sino a toda la cultura policial.

—¿Podría hacer un poco de historia?

—Este país tenía la utopía de volver a Europa haciendo la Europa aquí. Y de realizarla a través de la corriente inmigratoria con la idea de culminar a imagen y semejanza de los países llamados “desarrollados”. Hasta 1976 esa utopía se realizó en un proceso creciente de integración social. El yrigoyenismo, el peronismo, el movimiento revolucionario de los setenta planteaban de distintas maneras una lógica del reconocimiento del otro, que es lo que define a una verdadera institución social. Cuando eso se quebró, ni los emprendimientos culturales, ni los sociales, tuvieron como objeto el reconocimiento del otro —y el otro es tanto el que está arriba, como el que está al costado o abajo—. Por eso en la Argentina es tan fácil la guerra de pobres contra pobres, la ruptura del lazo solidario. Y es porque los procesos históricos que han intentado crear otra cosa han fracasado o han sido destruidos. Yo creo que si uno tiene que recurrir a una referencia sobre una experiencia histórica real de justicia social tiene que pensar en el peronismo. Y el hecho de que durante décadas buena parte de la clase media argentina, incluidos los intelectuales progresistas y de izquierda, no hayan reconocido que el peronismo es la condición práctica de la experiencia real de la justicia social, fue grave. Que hoy en día siga teniendo vigencia el término “gorila” y que haya gente que se identifique como tal indica la incapacidad de saldar la historia que tiene esta sociedad. En los países donde hay reconocimiento del otro no es que no haya guerra civil ni oposición interna o lucha de clases, pero los contendientes no consideran al otro ajeno a la nacionalidad.

—O a lo humano, como aquel “aluvión zoológico” del que hablaba el gorilismo…

—Claro. En esas sociedades desde las que habla Paolo Virno yo considero al “otro” como parte de mi comunidad. Por ejemplo, si yo soy un aristócrata y el otro es un punk, y ese punk vomita, yo le tiro gases pero no digo que no es de mi nacionalidad, de mi país.

—Aquí hay un enunciado que siempre regresa: el otro a ser expulsado se define como “no argentino”.

—En ese sentido 1955 es un primer momento gravísimo. ¿Cómo se puede construir una historia sobre la integración de todo un colectivo social a la vida económica y cultural de un país al que después se vuelve a expulsar? Si alguien creció, se desarrolló, se integró y yo lo reconozco como tal, no puedo pretender que vuelva adonde estaba antes. Eso provoca una condición de desamparo, una lesión indeleble.

—Usted advierte un primer quiebre con la política de la integración en 1955. ¿Cómo ve una continuidad de ese quiebre, más allá del comienzo desembozado de una política del sacrificio en 1976?

—Durante 1976 lo que se propone es: “Vamos a construir una sociedad sobre el sacrificio de una parte de ella”. Y esto lleva a la destrucción de toda la sociedad. Porque una sociedad no puede plantearse en esos términos (esto mismo había pasado con el nacionalsocialismo en Alemania). El menemismo renueva esa propuesta con la complicidad de la clase media, a la que le propone, bajo la condición del sacrificio de catorce millones de indigentes, realizar esa utopía de “ser como ellos” en su forma más baja, es decir consumistas al estilo Miami. Es necesario señalar una cosa: Carlos Menem fue reelegido. El primer Menem mintió, pero el segundo fue reelegido. Y el sujeto social que hoy protesta es el mismo que reeligió a Menem. Entonces, lo que duele no es haber perdido lo que yo tenía, sino que el otro que estuvo de acuerdo con que yo lo tuviera me lo saque. Ese es nuestro sufrimiento. En diciembre, no fue el movimiento social el que derribó meramente al gobierno sino que el gobierno hizo todo lo posible por autodestruirse. Había sido un año en que cada tantas semanas había un nuevo ajuste y hubo una noche que, para mí, fue como un límite. Salió en un titular de La Nación algo así como: “En 2002 se está pensando en no pagar el aguinaldo”. Esa era una forma perversamente cruel, como el garrote vil, ese tornillo que gira lentamente pero que no logra matar al patibulario sino que hay que volver a darle vuelta. No un corte cruel e indoloro como la guillotina, sino la tortura. ¿Cómo fue posible entonces que llevara tanto tiempo producir un movimiento social? Si el movimiento de los cacerolazos tiene algo de creatividad es su ira y la catarsis de ese sufrimiento.

—¿Usted no ve aquí esa multitud protagonista en la que Paolo Virno encuentra la fecundidad política?

—Yo pienso que hay que diferenciar entre un movimiento de oprimidos y un movimiento de damnificados. El del cacerolazo es un movimiento de damnificados que están reclamando que se haga lo que se les prometió. Y lo que se les prometió era un cierto bienestar económico en base al sacrificio de una parte de la población, pero ese bienestar no se garantizó porque, llegado el momento, los más poderosos se quedaron con todo. Entonces, en este movimiento uno puede encontrar heterogeneidades, anomalías, diversidades, pero se trata de un movimiento que cree en la normatividad, cree en la propiedad —que son todos conceptos socialmente discutibles, más cuando se han constituido en pocos años sobre una violencia extrema bajo la forma de la exclusión, el genocidio y el empobrecimiento—. Fíjese en esta frase: “¡Que se vayan todos!”. El momento de decirla era 1984. Entonces hubiera significado “que no vengan estos que estuvieron donde no tenían que estar, en la dictadura de la que fueron cómplices”. ¿Por qué se la dice ahora? ¿Luis Zamora se tiene que ir? ¿Alicia Castro? ¿Elisa Carrió? ¿Patricia Walsh? Es demencial no articular un fenómeno de protesta con los sectores que tienen algo que decir. Estos damnificados que no obtuvieron lo que esperaban obtener por su complicidad y complacencia durante estas décadas, los meten en la misma bolsa con sus propios benefactores fallidos sobre los que ahora escupen. A eso llamo yo “capricho”. Porque si fuera un deseo sería interesante. Es el capricho de quien tiene su subjetividad entregada al confort, a la comodidad, a la complacencia. No es casual que todo este movimiento sea de gente que nunca militó en nada, que nunca salió a la calle. Otro componente del concepto de damnificado es la conversión. Estos damnificados son conversos de lo que pensaban anteriormente. El oprimido, en cambio, es alguien que ha sido sustraído a su deseo de libertad frente al cual la única posibilidad que le queda en caso extremo es suicidarse. Ahora, en ciertas ocasiones, los colectivos producen esos milagros seculares o ateos que son las rebeliones. Pero no es el caso de este movimiento que vemos hoy aquí. Hay una frase de Lenin que dice: “Hay que separar la paja del trigo”.

—Y otra de Marx que dice: “Sí, hay mil obreros, pero ninguno de ellos es comunista”…

—O: “Hay muchos vecinos, pero ningún ciudadano”. Porque hoy el que reclama algo es el directamente afectado, y se rompe la cadena de solidaridad. El que tiene hambre pide de comer y el que tiene los ahorros en el corralito pide sus ahorros.

—Eso no tiene una dimensión política.

—Es que en la Argentina existe esa política de la entrega y de la quita. Cuando un político quiere construir una obra nunca va a dotar de elementos a un hospital sino que va a construir un hospital, porque los elementos de un hospital producen una penuria gris constante y mediocre, lloricona, que no opera políticamente, pero sí opera el edificio que después va a quedar como “obra”, aunque esté vacío porque no hay recursos.

—Está ese átomo de multitud que protesta frente al lugar donde fueron asesinados los tres jóvenes que miraban el cacerolazo por TV. Y la gente que forma parte del reclamo por el corralito no asocia una causa con la otra.

—Ese acontecimiento fue muy interesante porque no pedían más cárceles, más castigos. Tuvo un signo de tipo más bien convivencial. Pero no se articuló. Tengo un escepticismo muy grande en cuanto al relato entusiasta de lo que está pasando. Un amigo me decía en estos días: “Habrá que catacumbarse”. A mí no me gustó esa palabra: vos podés ir a las catacumbas frente a un poder consistente, a una institución poderosa, sólida, monolítica, frente a la cual vos, como entidad débil, te escondés. Acá las instituciones son fluidas, disgregadas. La imagen que se me presenta en estos días es la de Sodoma, una ciudad que se autodestruye porque la ausencia extrema de acciones justas lleva a un todos contra todos que disuelve el lazo social. Entonces el peligro de la Argentina no es material, no es solamente la pobreza, sino el desamparo al que nos hemos sometido nosotros mismos y del que somos cómplices los que hemos podido viajar, comer, estudiar en estos años. Cómplices, no con nuestras acciones, sino como cuando uno acepta el donativo del poder o de la mafia. Porque el amparo no es el bienestar, sino el reconocimiento frente a las dificultades. ¿Qué pasó con eso? La catástrofe de las inundaciones de la provincia de Buenos Aires, que fue atroz, verificó un desinterés del conjunto de la sociedad por sectores que fueron la cuna de la fuente de recursos incluso simbólicos de la Argentina. El desamparo del estanciero, del chacarero y del trabajador rural no se debe a que se le inundó el campo, sino a que eso no revestía interés para el resto de la población. Ni para el Estado ni para el conjunto social. Nunca hemos sabido negarnos al sacrificio de otros —y no lo digo como mea culpa—, algunos hemos resistido de distintas formas, culturales, sociales, políticas, muy minoritarias, no escuchadas, sin presencia en este movimiento actual que está desgajado de la historia de la resistencia de estos últimos años: las Madres de Plaza de Mayo, los HIJOS, los familiares de presos. Los sectores educativos, por ejemplo, hemos sido totalmente denigrados. La “carpa blanca” de los maestros estuvo mil días y el incentivo se vuelve a desconocer ahora en medio de todo este movimiento. Tampoco la salida de la CTERA planteando que no va a haber clases en marzo tiene suficiente relación con el movimiento del cacerolazo. Y otra cosa que asombra es la escisión casi total con la Corriente Clasista y Combativa y con el movimiento piquetero.

—Algo interesante en el movimiento es su intento de regulación interna de la violencia…

—El movimiento del cacerolazo no es pacífico. Es manso. La dinámica cacerolera es que la gente va y está un tiempo y después se va, cuando se empieza a enrarecer el ambiente. Porque hay sectores radicales y provocadores. Pero los provocadores no son determinantes de la violencia. Un solo provocador no puede producir la rotura de todos los cajeros del centro. Eso lo hace un sector del movimiento social y el conjunto del movimiento cacerolero no tiene ni la capacidad de evitar la violencia —porque el pacifismo significa el coraje de enfrentar a la violencia— ni con la policía ni con los provocadores. Por eso digo: la policía es una institución que funciona porque ha sido cómplice de la demolición de edificios, mientras que el movimiento social va lleno de ira y termina rompiendo la pantalla de un televisor.

—¿No ha reaparecido la violencia en la Argentina?

—No. Y no digo que tendría que reaparecer, pero lo que uno puede verificar es la mansedumbre. Se trata de un movimiento tranquilo que testimonia su inquietud por haber perdido un bienestar módico, pero que al mismo tiempo presenta fenómenos de creatividad como la ira y la catarsis que es la exteriorización del sufrimiento. Lo que sí me resultó significativo es que no se pudiera evitar la represión del 20 de diciembre. El hecho de que murieran veinte personas, sin que nadie pudiera impedirlo. En esta sociedad el hecho de que muera gente a nadie le produce miedo. No asusta. Se tolera. Entonces ahí también hay una tensión, que no existe en otros países latinoamericanos, entre el discurso bienintencionado de la ley, de la moral y de las buenas costumbres y de los derechos humanos y una realidad en que la vida tiene poco valor. Hay un imaginario del cacerolazo como algo de una gran potencialidad que no se está verificando. Porque no es posible constituir una acción política solidaria alrededor del tema de los ahorros. Se constituiría, por ejemplo, si se donaran los ahorros a los hambrientos. Qué reclamo tan desagregado y desintegrador social es, por ejemplo: “Yo tengo una enfermedad gravísima que debo tratar con mis ahorros, no me dan mis ahorros y entonces no puedo tratar mi enfermedad. Esto sucede en lugar de que haya un mecanismo social de asistencia que fue destruido. Y como fue destruido me moriré”.

Para seguir con el tema de los damnificados: no es verdad que existe la propiedad de esos depósitos, porque el valor de esos depósitos fue constituido sobre fenómenos de exclusión de sectores sociales y de enajenación de los bienes nacionales. No es mío sino nuestro y habría que discutir qué significa ese nosotros. No hay una relación entre lo que el movimiento del cacerolazo dice de sí mismo y lo que es. No es un entusiasmo, sino un capricho, sin ningún motivo justificable, como una catástrofe natural o una guerra. Es como la movilización que hubo en torno a las islas Malvinas, la de una multitud pasiva que en un momento dado se encapricha espontáneamente con algo que percibe y después lo abandona como un niño a sus juguetes.

—¿Qué piensa de la idea que ve a los cacerolazos como parte de los movimientos antiglobalización?

—El movimiento antiglobalizador, como otros movimientos europeos y norteamericanos de los setenta o los ochenta, ha venido cuestionando el consumismo y la forma de existencia capitalista. El cacerolazo es todo lo contrario: un grupo que protesta porque no se le proporcionó la garantía de que iba a continuar esta forma de consumismo. Si acá se logró la globalización con una integración al consumismo, la dialéctica globalización-antiglobalización es una dialéctica que nos es distante aunque ejerza efectos sobre nosotros. A lo que se agrega una distancia literal. Para la clase media, ser el país que quería ser significa aproximarse a ese mundo del que hemos sido desarraigados y del que, incluso físicamente, estamos muy lejos. Hoy esa distancia, junto a la que existe en el acceso a los bienes, se ha duplicado. Porque se duplicó el valor del dólar. Somos como un señor de clase media que vende sus muebles para poder asistir a un crucero de lujo y después vuelve a su casa y ya no tiene muebles. Hoy ni siquiera podemos comprar el pasaje hacia el lugar en el que se realiza la reunión antiglobalización.

—¡Tenemos menos acceso a los instrumentos de nuestra propia colonización! Lo que Paolo Virno cree ver en los cacerolazos en parte puede ser erróneo, pero sus textos que nos servirían como instrumento crítico, nos quedarán más lejos.

—Por supuesto. ¿Y el Foro de Davos? ¿Se acuerda cuando Perón preguntó si alguien había visto un dólar? Pero no por estar lejos el primer mundo nos es ajeno, porque lo vemos por televisión, lo leemos en los diarios, lo vemos por internet. Entonces hacemos algo: entre otras cosas, hacemos un consorcio. No quiero que esto funcione como una profecía, pero tal vez quede un saldo positivo de este movimiento del cacerolazo: la recuperación de la dignidad y de la justicia. Y quizás esta incipiente apertura a la cuestión de la nación produzca efectos después. Esto significa percibir que la ausencia de un nosotros nos deja en el desamparo. Sin esa idea, cualquier emprendimiento que hagamos corre el peligro de ser solo una intención.

De una libreta de apuntes

Instrumentos

Marmicoc y espumadera en uso, llavero de cuero de Hermès, abrelatas y poste de líneas telefónicas, campanita para llamar al servicio, maracas de plástico y profesionales con tachas y mango de madera, collar de latitas de cerveza, bocina mugido, bombo legüero, tapas de cacerola número 26 y 30, sartén de teflón y cuchara de alpaca, botella vacía de sidra y sacacorchos, lata para galletitas semillena, flauta de pan, pene gigante de goma contra persiana de Banco de Boston, lata de Pepsi contra lata de Brahma, ranitas cotillón, celular abierto con música de La Pantera Rosa, triángulo, xilofón, repique, castañuelas, zambumbia, ocarina, gong.

Un consorcio entre multitud y pueblo

Horacio González es un sociólogo de lenguaje literario y que hace todo lo posible para que lo confundan con un filósofo. Edita una gruesa revista llamada El Ojo Mocho, donde a la luz de los nuevos acontecimientos, podría considerarse, se difunde a “una multitud crítica”. Ha escrito libros de ensayo como La ética picaresca, Restos pampeanos y La crisálida donde da cuenta de heterogéneas lecturas de teoría, política y filosofía internacional deglutidas sin abandonar la trinchera de la Biblioteca Nacional. Suele abusar de las metáforas bacterianas birladas al doctor Ramos Mejía, como en esta cita: “Cuando releí lo que había escrito y lo vi poblado de comillas (población de vermes microscópicos viviendo en el barro de lo escrito, soportando la ventisca de la lectura y propagando una infección desconocida sobre la piel del texto) me animé a sacarlas en buena parte”. Su intervención sobre el fenómeno del “cacerolazo” insiste en la necesidad de recuperar la tradición dialéctica para leer a la multitud —glosas al canto— más allá de un materialismo del acontecimiento, poniéndola a dialogar con la idea de “pueblo”. Su crítica a la clase media no desestima la posibilidad de que esta encarne una iniciación política, siempre que se la articule con los capítulos anteriores de la historia nacional, para lo cual es necesario no utilizar la sociología clásica que clausura la potencialidad fundante de lo que está sucediendo en la Argentina, limitándose a definir a los caceroleros por su clase social.

—En uno de sus últimos reportajes, el filósofo Paolo Virno analiza a la multitud que integra los cacerolazos argentinos como fuerza política fundante. Esto ha generado una serie de intervenciones polémicas. ¿Cuál es su posición al respecto?

—Me pareció interesante el concepto de “multitud” que no puede dejar de pensarse junto al de “pueblo”. Hay un interlineado en pueblo-multitud. Acepto la idea de que existe un poder constituyente que está latente en la multitud, pero al que la multitud le presenta sus propios obstáculos. Es un concepto de una nueva iniciación política. A eso tenemos que pasarlo por el cedazo de la tradición popular argentina. Por lo tanto el concepto de masa y de clase también tiene que aparecer. Cuando uno habla de multitud, espero que no se entienda como una concesión bibliográfica fácil a una última lectura de Toni Negri: a mí me interesa este hombre italiano, aunque tanto él como Giorgio Agamben y Paolo Virno —de este me entero recién ahora que existe, siempre se está conociendo gente— me resultan algo así como la fatalidad de lectura de un profesor argentino un tanto errabundo. Pero no me inspiro en ellos para hablar de “multitud” o de “hombre sacrificial”, sino en la experiencia y en los anaqueles nacionales, en los folios argentinos, digamos así, donde incluso un hombre de las clases aristocráticas como José María Ramos Mejía demostró que se podía usar el concepto de multitud como sinónimo o síntoma de emancipación, y no a la manera asustadiza de su maestro Gustave Le Bon, que las veía en nombre del temor a la revuelta.

—Ramos Mejía no hablaba de “multitud” sino de “multitudes” y las asociaba a una hembra fácil, seducible por cualquier tiranía.

—Por supuesto, es mejor hablar de “multitudes” y no de “multitud”, usando un cauteloso plural. Así se puede señalar el carácter volátil y al mismo tiempo enérgico de estas formas excitables de la conciencia pública. No sustituyen al pueblo, ni dejan en el desván de las antiguallas a las clases sociales. Al contrario, son como el marcador de un libro que nos gusta, que corta inquieto los distintos capítulos e indica que la lectura tiene momentos de detención, crispación y avance. Las multitudes son una aguja sensible de los pensamientos sobre la Historia y la Justicia. Y también una advertencia a los poderes técnicos, bélicos y financieros abstractos que muestran su rostro imperial. Frente a él las multitudes son la angustia del desposeído y del indefenso, contada a partir de la pedagogía incierta pero efectiva de un individuo ampliado. Ramos Mejía asocia el concepto de inconsciente colectivo de Le Bon al tema maquiaveliano de la mujer deseante como primer umbral del pensamiento de la multitud. Ramos Mejía llega a decir “mujer fogosa, ardiente y veleidosa”, y ve a la multitud entre la profecía emancipadora y las nuevas moléculas y ácidos descubiertos por los biólogos. Estos temas tan equívocos recorren todo el siglo XX y dan fundamento a la idea de la política como seducción, que tiene una interpretación autoritaria y otra libertaria. Pero el concepto de multitud es, antes que nada, una forma de problematizar la razón, las pasiones políticas, la primera emotividad con la que se sale a la plaza pública. Si uno lee “La luna roja”, de Roberto Arlt, puede percibir de qué modo se puede utilizar el concepto de la multitud temerosa, castigada y a la vez esperanzada. ¿La multitud sale a la calle solo por resguardo de sus intereses inmediatos? Puede ser, sobre todo en el caso del pequeño ahorrista que, entre otras cosas, lo que ahorra es su “yo colectivo”, establece un principio de ahorro respecto a lo que por ser de incumbencia colectiva no lo rozaría. La cacerola incluso podría ser el símbolo de que aun en la calle deseamos la pronta reclusión en el ámbito doméstico.

—O una cristalización de esa femineidad peligrosa que Ramos Mejía leía en las multitudes. La cacerola es uno de los alias del sexo femenino. Eso también parecería indicar un cambio en este movimiento. El “pueblo” abusa de los cantos pletóricos de genitales masculinos.

—Vamos, que hasta ahora la conversación tenía su nivel… Mi amigo Nicolás Casullo se equivoca en la nota que leí hace unas semanas en Página/12 y en un reportaje que le hacen en La Capital de Rosario, cuando cree que describiendo con sorna la historia cultural de la clase media argentina con sus hábitos alimentarios, sexuales y bancarios (que vendrían a ser lo mismo), se puede desmerecer una de las experiencias prácticas más importantes de las últimas décadas de historia política argentina. Hay en este ensayo de estigmatizar a una genérica “clase media” un cierto tilde aristocrático —claro que descripta por Nicolás con la argucia del buen novelista que la ve enamorada de la salsa golf y del viaje tilingo a Miami—.

—¿En qué sentido?

—En el sentido de que el aristócrata nunca ve con buenos ojos la defensa obstinada del mundillo inmediato de los intereses directos. Y es cierto. Cuando vemos a los hombres de los sectores medios (y este concepto es mucho más un concepto cultural referido a símbolos de conocimiento que una posición de clase) salir a defender lo suyo, se presenta una escena de temor. Es el temor por la pérdida que señala el horizonte angosto de la propiedad privada, simbolizada por la cuenta bancaria y su secreto de Polichinela. Mientras el filisteo pequeño burgués existiría cuando se vuelca sin rubor a decir “esto es mío, no me indexen la cuota del Duna rojo”, el aristócrata es el que se moriría de vergüenza si lo descubren defendiendo su corazón íntimo de propietario. Él no tiene propiedades, solo tiene el honor paradojal de dejar anular porciones de su honor de propietario, para espiritualizarse sin problemas. Incluso dejando que su crítica al infortunado burgués, al que con desprecio llama clasemediero (¿eso qué es?, ¿qué concepto es ese, sacado de una fábrica de calcetines?), se confunda por un nuevo amor neopiquetero y hasta con ademanes o toques elegantes de reperonización. ¡Qué horror defender un depósito bancario! Nicolás es muy baudeleriano cuando muestra su sarcasmo contra estos pobres hombres ahorristas, puestos bajo la lupa ácida del crítico cultural. Pero su prosa punzante, con una gracia que me apresuro a festejar, nos quiere dar a pensar que abandonó al poeta francés en nombre de las legendarias masas sudorosas de Avellaneda. No lo creo. Se pierde la posibilidad, sin duda más plebeya, de considerar la novedad de lo que está ocurriendo. Y todo por criticar, con razón, a una de las tantas modas intelectuales que desembarcan periódicamente. Eso lo lleva a desaprovechar lo que él mismo expone con mucha precisión, que es el ineludible suelo de historia nacional que tiene todo esto y que, en última instancia, permite nuestras interpretaciones y este debate.

—El que usted considera “desembarcado” Paolo Virno liga el pueblo con la demanda al Estado y a la multitud como algo sin dirección, puro presente, la amistad en fuga…

—El pueblo tiene una forma que se expresa en la multitud y la multitud tiene un rostro de pueblo. Me parece que tendríamos que pensar en una suerte de consonancia donde haya que construir una revalidación de la tradición dialéctica. Porque lo que hay en Toni Negri, por ejemplo, es un rechazo de esa tradición, basándose en la idea de un materialismo del acontecimiento que no veo adecuada a la historia argentina. El problema es si sigue habiendo historia argentina. ¿Sigue habiendo historia argentina? Es decir, existe todavía una cierta historia que se sostiene en un acotamiento a la historia universal. Yo creo que tiene que seguir habiéndola, algo inglobalizable que garantice pensar mejor el mundo entero.

—A propósito de esto, el crítico Daniel Link dice escuchar la palabra “Caseros” en “cacerolazo”…

—Justamente es eso lo que está en juego. Porque me parece que ahora no podemos hablar de “multitud” sin revisar la fuerte presencia de este concepto en nuestra historia cultural. Entre nosotros no puede ser una lectura de último momento, sacada de algún anaquel recién llegado. Si existe una historia argentina es interesante que la idea de “multitud” dialogue con la idea de “pueblo”. Y que ese diálogo consiga agitar nuevamente la tradición dialéctica. De la confrontación, de la presencia de uno cuando el otro tiene una especie de ausencia llamativa, enigmática.

—¿Por qué relaciona a la multitud con algo que llama “iniciación política”?

—Porque el pueblo no es una iniciación política. El pueblo siempre está iniciado y es una categoría ya conquistada. Este dilema es lo que ha sido cuestionado. La idea de pueblo fue muy castigada en los últimos años en nombre de relaciones carentes de fijeza. Porque pensar a partir de un sujeto ya constituido, se supone que quita la libertad de la reconstitución del sujeto; “pueblo”, “clase” y “nación” se decía que estaban constituidos en una subjetividad ya declarada que originaba una historia en forma de destino desde un punto de vista esencialista y sustancialista. De ahí que el concepto de “multitud” mantuviera una idea de vivacidad, de presente y de creatividad permanente.

—¿Eso le daba un valor negativo?

—Si fuera negativa hubiera sido dialéctica. Incluye sacar de circulación que la historia tiene un sentido y que hay un sujeto capaz de definirlo: formula una especie de retirada de todos los finalismos de la historia. En ese sentido es un gran desafío a la tradición de Hegel y Marx, y el más grande intento de reescribir la historia del siglo XIX. Sacarse de encima a Hegel y Marx es atacar la idea de sentido de la historia, pero la cuestión es ver cómo se rehace el pueblo, interrogado por la multitud.

—Siempre hay un dilema con la idea de “pueblo”. ¿Bajo qué términos alguien puede reconocerse como populista?

—En efecto, hay un dilema con el populismo. Una amiga, Claudia Hilb, me dijo ayer que yo era populista, pero que cuando realmente se hacían presentes las situaciones en las que los esquemas de gobierno se ampliaban o se hacían más difusos, quiero decir más turbulentos, yo retrocedía hacia posiciones aristocráticas. Deseo aclararme a mí mismo esta paradoja, si es que la hay. No se es aristocrático por el mero hecho de que nuestro mundo es el de la retórica y la política en cuanto literatura. Y si digo la retórica lo digo en el más amplio sentido de producción de sujetos, de tragedias de la existencia política que no pueden separarse de la necesidad de su propio relato. Lo que yo no soy, justamente, es literal. Mi propio castigo, si puedo expresarlo así, es el de la ausencia total de la literalidad en mi preocupación retórica.

—Sin embargo, cuando le señalo la cacerola como metáfora dice que estamos bajando el nivel.

—No me provoque. De la retórica tomo su momento más alucinante, que es cuando el político, el profesor o el amante dice: “Basta de retórica”. Recuerdo en los años setenta un acto en el que hablaba Julio Guillán, que era dirigente telefónico, en la Federación de Box, ya pasadas las doce de la noche. El discurso consistía en decir: “Qué hacemos compañeros, aquí hablando, miserablemente sentados, mientras en la calle se nos reclama a la lucha”. Pero a esa hora la calle Castro Barros estaba vacía y Guillán siguió hablando una hora más como era su costumbre. No era un mal orador, por el contrario. La retórica es la necesidad desesperante de salirnos del mundo del lenguaje y preguntarnos qué parte del lenguaje llevaremos fatalmente en esa salida. Ese problema del fin de la retórica es también retórico. Como que la retórica es el aprendizaje de la lengua con la que deberemos hablar sobre las cuestiones de justicia y política justa. “El orador debe estar instruido en la ciencia de la justicia”, dijo Quintiliano hace muchos siglos.

—¡Qué culto es usted!

—Admito su ironía. Pero creo que yo le debo el haber d

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