ÍNDICE

Obras completas. Tomo IX (1933-1948). Obra póstuma

Advertencia a la edición digital

Esta edición…

1933

Teoría de las generaciones

El método de las generaciones históricas

¿Qué pasa en el mundo?— Algunas observaciones sobre nuestro tiempo

I.

II.

[Introducción al curso ¿Qué es la técnica?]

[Carta a la Sociedad Nueva Política]

Lectura y comentario de las obras de Descartes

[El mundo sustancial de lo dudoso]

Regulae

Principios de Metafísica según la razón vital. [Lecciones del curso 1933-1934]

Lección I.

Lección II.

Lección III.

Lección IV.

Lección V.

Lección VI.

Lección VII.

Lección VIII.

1934

Prólogo para alemanes

1.

2.

3.

4.

5.

El hombre y la gente.— [Conferencia en Valladolid]

Estudios sobre la estructura de la vida histórica y social

1935

Principios de metafísica según la razón vital. [Lecciones del curso 1935-1936]

Tesis para un sistema de filosofía

I.

II.

III.

IV.

V.

VI.

[El modo noético de la filosofía]

[La filosofía es sólo una técnica conceptual]

1936

El hombre y la gente.— [Conferencia en Rotterdam]

Cuestiones holandesas.— [III. La mutua incomprensión]

1937

[Sobre la opinión pública]

1939

Balada de los barrios distantes

Meditación de la criolla

I.

II.

III.

Meditación del pueblo joven

EL HOMBRE Y LA GENTE
[CURSO DE 1939-1940]

Lección II.

Lección III.

Lección IV.

Lección V.

Lección VI.

[Addenda]

Mandato

Lección VII.

Lección VIII.

Lección IX.

Lección X.

[Addenda]

1940

Juan Luis Vives y su mundo

Sobre las corridas de toros o secretos de España.— I

Don Quijote de las Papirolas

LA RAZÓN HISTÓRICA
[CURSO DE 1940]

Lección I.

Lección II.

[Addenda]

Lección III.

Lección IV.

Lección V.

1941

Apuntes sobre el pensamiento, su teurgia y su demiurgia.— [Borrador]

1943

La cultura de las habas contadas

Paisaje de generaciones

EPÍLOGO DE LA FILOSOFÍA

[I].

Segundo pensamiento

Tercer pensamiento

Cuarto pensamiento

II. Los aspectos y la cosa entera

III. Serie dialéctica

IV. La mismidad de la filosofía

1944

LA RAZÓN HISTÓRICA
[CURSO DE 1944]

Lección I. Preludio sobre la situación de la inteligencia

Lección II. El intelectual ante el mundo moderno

Lección III. El terremoto de la razón

Lección IV. Comienza la inmersión en nuestra vida

Lección V. Primer contacto con nuestra vida

[Comienzo desechado].— [Teología y filosofía]

Lección VI.

1945

[Llevo doce años de silencio…]

[La caza solitaria]

La filosofía parte a la descubierta de otro mundo

1946

[Prólogo a Introducción a las Ciencias del Espíritu, de Wilhelm Dilthey].— [Borrador]

[Apuntes para un comentario al Banquete de Platón]

§ 1

[§ 2]

[Addenda]

Preludio a un Goya

§ 1

§ 2

§ 3

§ 4

§ 5

§ [6]

[Final desechado]

§ [4]

§ [5]

[Tapices]

Sobre la leyenda de Goya

[§ 1]

Somoza

§ [2]

§ [3]

§ [4]

§ [5]

§ [6]

§ [7]

[Addenda]

IDEA DEL TEATRO

UNA ABREVIATURA

Idea del teatro

Anejo I. Máscaras

[Addenda]

[O século]. [Comienzo desechado de la conferencia en Lisboa]

[Introducción de la conferencia en Madrid]

1947

CURSO DE CUATRO LECCIONES
INTRODUCCIÓN A VELÁZQUEZ

Lección I.

Lección II.

Lección III.

Lección IV.

LA IDEA DE PRINCIPIO EN LEIBNIZ Y LA EVOLUCIÓN DE LA TEORÍA DEDUCTIVA

La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva

§ 1. Principialismo de Leibniz

§ 2. Qué es un principio

§ 3. Pensar y ser, o los Dioscuros

§ 4. Tres situaciones de la filosofía respecto a la ciencia

§ 5. Hacia 1750 comienza el reinado de la física

§ 6. Repaso del camino andado

§ 7. Álgebra como «modo de pensar»

§ 8. Geometría analítica

§ 9. Concepto como «término»

§ 10. Veracidad y logicidad

§ 11. El concepto en la teoría deductiva precartesiana

§ 12. La prueba en la teoría deductiva según Aristóteles

§ 13. La estructura lógica en la ciencia de Euclides

§ 14. Las definiciones en euclides

§ 15. La «evidencia» en los axiomas de Euclides

§ 16. Aristóteles y la «deducción trascendental» de los principios

§ 17. Los «axiomas implícitos» en Euclides.—Axiomas comunes y axiomas «propios»

§ 18. El sensualismo en el modo de pensar aristotélico

§ 19. Ensayo sobre lo que le pasó a Aristóteles con los principios

Experiencia o «pensar con los pies»

§ [20]. [Breve paréntesis sobre los escolasticismos]

§ [21]. Nueva revisión del itinerario

§ [22]. [La incomunicación de los géneros]

§ [23]. [Modernidad y primitivismo en Aristóteles]

§ [24]. [El nuevo «modo de pensar» y la demagogia aristotélica]

[§ 25]. [La fantasía cataléptica de los estoicos]

§ [26]. [Ideoma-draoma]

§ [27]. [La duda, principio de la filosofía]

§ [28]. [Origen histórico de la filosofía]

[§ 29]. [El nivel de nuestro radicalismo]

[§ 30]. [Creencia y verdad]

[§ 31]. [El lado dramático de la filosofía]

[§ 32]. [El lado jovial de la filosofía]

§ 33. [El «modo de pensar» cartesiano]

[Addenda]

[Renacimiento, Humanismo y Contrarreforma]

[Elegancia]

1948

[Boletín número uno del Instituto de Humanidades]

Epistolario a los cuatro vientos—. I. La pedagogización de Hamlet

SOBRE UNA NUEVA INTERPRETACIÓN DE LA HISTORIA UNIVERSAL. EXPOSICIÓN Y EXAMEN DE LA OBRA DE ARNOLD TOYNBEE: A STUDY OF HISTORY

Lección I.

Lección II.

[Comienzo desechado]. [Nacionalismo]

Lección III.

Lección IV.

Lección V.

Lección VI.

Lección VII.

Lección VIII.

Lección IX.

Lección X.

[Addenda]. [El hombre español]

Lección XI.

Lección XII.

NOTAS A LA EDICIÓN

NOTICIA BIBLIOGRÁFICA

ÍNDICE ONOMÁSTICO

ÍNDICE TOPONÍMICO

NOTAS

ÍNDICES GENERALES

Cronología del Corpus textual

Índice alfabético de títulos

Índice de conceptos, onomástico y toponímico, Domingo Hernández Sánchez

Sobre este libro

Créditos

ADVERTENCIA A LA EDICIÓN DIGITAL

Esta edición digital de las Obras completas de José Ortega y Gasset reproduce fielmente la edición impresa que coeditaron Taurus y la Fundación José Ortega y Gasset - Gregorio Marañón entre 2004 y 2010, que ha conocido desde entonces diversas reediciones y reimpresiones. Se reproduce según la última edición revisada en 2017. Al ser una edición canónica que fija el texto del filósofo, se ha decidido mantener en la presente edición digital el enjundioso aparato crítico que acompaña a cada tomo de la edición impresa (Notas a la edición, Noticia bibliográfica, Apéndice de variantes, Anexos, Índice onomástico, Índice toponímico), añadiendo a cada tomo la Cronología del corpus textual de Ortega, el Índice alfabético de títulos y el Índice de conceptos, onomástico y toponímico que en la edición impresa sólo aparecen en el tomo X. Todas las referencias internas a números de páginas remiten a la edición impresa, tanto las del aparato crítico como las remisiones que Ortega hace a su propia obra en sus textos.

ESTA EDICIÓN…

A su muerte en 1955, José Ortega y Gasset dejó un corpus textual dividido en tres grandes bloques: sus Obras completas (Madrid, Revista de Occidente, 1953-1955, tercera edición), los textos publicados y no recogidos en las mismas, y una amplia obra inédita. Desde entonces, la labor tenaz de varias generaciones de estudiosos ha ido iluminando los dos últimos bloques mencionados. Así, se ha localizado la gran mayoría de los textos que Ortega publicó (a veces sin firma) y que no recogió después en ningún volumen de su corpus conocido. De igual modo, se han editado de forma paulatina los trabajos que, en distinto grado de elaboración, dejó inéditos, casi todos los cuales se incorporaron póstumamente a las Obras completas (tomos VII, VIII, IX, Madrid, Revista de Occidente, 1961-1962, y tomo XII, Madrid, Revista de Occidente en Alianza Editorial, 1983).

Estas nuevas OBRAS COMPLETAS reúnen toda esa admirable labor y la amplían, añadiéndole, gracias a una exhaustiva investigación, textos publicados por Ortega (siempre con firma) de los que no se tenía constancia, y sacando a la luz una importante cantidad de páginas inéditas, de modo que el lector tiene ante sí, por primera vez, toda la producción orteguiana conocida hasta la fecha.

Se han dejado fuera de este corpus la correspondencia, las notas de trabajo, las entrevistas y los resúmenes de conferencias aparecidos en la prensa.

La obra que Ortega publicó y la que dejó inédita se han separado escrupulosamente. La primera ocupa los seis primeros tomos, la segunda, los cuatro siguientes. Como el lector comprobará, las páginas inéditas que ahora se dan a conocer no son meros apuntes o borradores apenas desarrollados, sino escritos muy cercanos a una versión definitiva.

Los textos publicados sin firma que distintos investigadores han atribuido a Ortega se reproducen en la sección de «Anexos», salvo aquéllos cuya autoría está documentalmente probada (por haberse hallado el manuscrito o por encontrarse una referencia al texto entre los materiales conservados en el Archivo de la Fundación José Ortega y Gasset), que sí se incluyen en el cuerpo principal. No se han reproducido, claro está, los textos atribuidos cuya autoría haya sido desmentida por una prueba documental.

Algunos trabajos de Ortega vieron antes la luz en un idioma distinto del español. Sin embargo, se ha preferido siempre la versión castellana, tanto si apareció en vida del filósofo como si se ha publicado póstumamente. En este último caso, se ha recurrido al manuscrito siempre que ha sido posible.

Estas OBRAS COMPLETAS son también una nueva edición de todo el corpus orteguiano. Se han cotejado todos los testimonios pertinentes para la fijación del texto en cada caso, lo que ha permitido subsanar las numerosas erratas y malas lecturas que venían perpetuándose, así como determinar las variantes que resultan de la compleja peripecia textual de la obra orteguiana.

Para los textos que Ortega reunió en sus Obras completas se ha partido de la última edición en vida del autor (Madrid, Revista de Occidente, 1953-1955). En el caso de los textos publicados por Ortega que no pasaron a formar parte de esas Obras completas se ha privilegiado la última versión revisada por el filósofo. La obra póstuma, tanto la que permanecía aún inédita como la ya publicada, se ha editado siguiendo los manuscritos, que también se han tenido en cuenta a la hora de editar aquellos textos en cuya publicación se había cometido algún error señalado por el propio Ortega.

Los títulos de algunos textos incorporados póstumamente a las Obras completas se han sustituido por aquéllos consignados en los documentos relativos a la preparación de las Obras completas de 1946-1947 que Ortega supervisó y que se conservan en el Archivo de la Fundación José Ortega y Gasset. También la agrupación en series de los artículos reimpresos póstumamente o, por el contrario, su separación, se ha hecho siguiendo lo señalado en estos documentos.

En lo que concierne a la puntuación y al uso de mayúsculas y resaltes con valor ideológico se ha respetado la última edición de las Obras completas en vida de Ortega, o la última versión supervisada por el filósofo para los textos no contenidos en ellas. En el caso de la obra póstuma se ha seguido el manuscrito en lo referente a mayúsculas y resaltes, pero se ha ajustado la puntuación.

En cuanto a la corrección gramatical, se aplican las reglas ortográficas vigentes (salvo en el caso de flúido, así acentuado por Ortega). Se respeta la alternancia de pares como substancia/sustancia o transcendente/trascendente, aunque se ha optado sistemáticamente por las soluciones que evidencian rasgos característicos del estilo orteguiano, siempre que exista la opción entre los testimonios (por ejemplo, rigoroso en detrimento de riguroso). Por último, se mantienen las peculiaridades morfológicas y sintácticas del uso lingüístico de Ortega (concordancias ad sensum, leísmos, laísmos).

Aunque desde la primera edición de las Obras completas (1946-1947) ya se adoptó el criterio cronológico, los textos que no eran libros se agruparon también de acuerdo a su género o tipología textual (artículos, brindis, prólogos). Además, por razones de censura quedaron fuera los trabajos de más explícito contenido político, que fueron reunidos e incorporados póstumamente a las Obras completas bajo el título de «Escritos políticos» (tomos X y XI, Madrid, Revista de Occidente, 1969).

Sin atender a estas distinciones genéricas o temáticas, la presente edición se atiene a un riguroso criterio cronológico que ordena la obra orteguiana por años, lo que tiene la virtud de reflejar su desarrollo con mayor nitidez. Dentro de cada año los textos se disponen también de forma cronológica, si bien las monografías se colocan siempre al final, antecedidas por los trabajos que Ortega publicó en libros colectivos o de otros autores. Cuando varios textos comparten datación se ha mantenido el orden en que aparecían en las Obras completas (1953-1955). Si alguno de ellos se incluye ahora por primera vez se coloca en último lugar.

Los textos publicados en vida de Ortega se sitúan en la fecha de su primera edición, salvo aquéllos que fueron subsumidos en obras posteriores. Por su parte, las series de artículos de prensa (a excepción de las que pasaron a formar parte de libros) se ubican en la fecha de publicación de la primera entrega. Así se hace también con El Espectador, concebido por Ortega como un proyecto unitario.

Sin embargo, en las Obras completas (1953-1955) varios textos se colocaron en la fecha del acontecimiento que les había dado origen (un discurso, un homenaje), y no en la de su primera edición. Asimismo, en ocasiones se reprodujo también en la fecha de su primera edición un texto o una serie de textos que, con algunas modificaciones, pasó luego a formar parte de otra obra. En ambos casos se ha respetado la voluntad de Ortega. Del mismo modo, se han mantenido las dataciones que el filósofo añadió en muchos de sus textos, incluidas aquéllas que difieren de la fecha cierta de su primera publicación, siempre que esa discrepancia pueda atribuirse al deseo de Ortega de reflejar la fecha de escritura o de última revisión. Se han subsanado, en cambio, las dataciones erróneas. En los artículos de prensa publicados por Ortega que se incorporaron póstumamente a las Obras completas y en los que se añaden en esta edición se ha consignado la fecha y la publicación en que vieron la luz, siguiendo la fórmula de los que ya estaban incluidos. Cuando el texto apareció sin firma o rubricado con un pseudónimo, se hace constar en todos los casos.

La obra póstuma se ha dispuesto también de forma cronológica. Los textos se han ordenado según su año de escritura, excepto aquéllos que Ortega utilizó en la redacción de obras posteriores que quedaron asimismo inéditas, en cuyo caso están subsumidos en las ediciones póstumas de dichas obras. Cuando se trata de intervenciones públicas, los textos se han colocado en la fecha en que aquéllas tuvieron lugar.

Otra novedad que presentan estas OBRAS COMPLETAS es el aparato crítico que consta al final de cada tomo, y que se divide en «Notas a la edición», «Noticia bibliográfica», «Apéndice» y «Anexos».

Las «Notas a la edición» contienen información de dos tipos: de una parte, aquélla que concierne a incidencias reseñables de la edición (correcciones en la datación, cambios en la estructura, etc.); de otra, la que da cuenta de la historia del texto y de sus vínculos con otros escritos de Ortega, pero ceñida siempre a aspectos textuales. Van encabezadas, a su vez, por una nota general en la que se detallan los textos que pasan a formar parte de las Obras completas por vez primera, así como otros datos destacables relativos al conjunto de textos reunido en el tomo.

La «Noticia bibliográfica» consigna todos los testimonios pertinentes utilizados para la fijación de los textos, y también todas las ediciones aparecidas en vida de Ortega de las monografías contenidas en el tomo.

El «Apéndice» recoge las variantes allegadas a lo largo del proceso de fijación textual, es decir, aquellas diferencias entre los testimonios examinados que afectan al sentido: cambios en el orden de las palabras, adiciones y supresiones de texto y permutaciones de términos. Quedan fuera de esta consideración las erratas y los textos que dan cuenta de ellas, las remisiones internas, los cambios en los nombres propios (Anatole/Anatolio), las diferencias en los títulos de obras citadas, las variantes de puntuación y los cambios gramaticales de menor entidad (ortográficos —fué > fue, amiba > ameba—; morfológicos —morfología flexiva: género, número, tiempo, modo, aspecto—, y sintácticos —cambios de número o de género que afectan a las concordancias pero no al sentido).

En los «Anexos», además de los textos atribuidos a Ortega, como ya se ha indicado, se reproducen también aquellas partes (parágrafos, apartados, capítulos) que Ortega dejó fuera de la versión definitiva de una obra publicada.

Por último, estas OBRAS COMPLETAS incluyen varios índices con los que se quiere tanto satisfacer la curiosidad del lector como facilitar la labor del investigador. Cada volumen cuenta con un índice onomástico y otro toponímico. El último tomo se cierra con un índice temático y la cronología completa del corpus textual orteguiano.

1933

TEORÍA DE LAS GENERACIONES

Es innegable que en el desarrollo de la vida individual hay no sólo el cambio constante e imperceptible que va adscrito a cada año y si se quiere a cada día sino grandes homogeneidades de esos cambios mínimos que se extienden sobre muchos años y forman las etapas o «edades» de la vida. Hay, en efecto, niñez, juventud, madurez, vejez.

En el individuo, pues, las edades son «zonas de fechas» que, como las fajas del espectro representan la preponderancia de un cierto color, significan el predominio de ciertas opiniones, preferencias y pasiones.

Si ahora consideramos el conjunto de individuos que forman la colectividad en un instante, pasamos de una visión longitudinal y móvil en el tiempo a una visión estática en que las tres edades sucesivas del desarrollo individual nos aparecen simultáneas pero repartidas entre diversos individuos. Las edades significan ahora colectividades parciales dentro de la colectividad total, es decir, que hay los niños, los jóvenes, los hombres maduros y los viejos.

Claro es que los «jóvenes» de una cierta y precisa fecha no tienen todos los mismos años de edad sino que se reparten entre todos los años que pertenecen a la zona de fechas que es en el individuo la edad.

Esa colectividad integrada por individuos cuyos años de edad o edad-año pertenecen a la edad-zona o zona de edad es lo que se llama una generación.

Ahora bien, si se considera el desarrollo normal de la vida humana como una longitud de sesenta años vemos que se divide ésta por sí misma y con exuberante normalidad en dos mitades. Los treinta años son la etapa decisiva de la vida: es el comienzo de la madurez y por lo mismo de intervención activa en la historia. La longitud normal de la vida se divide, pues, en treinta años de juventud y treinta de madurez. Treinta años de gestación y treinta de gestión.

La vejez, por su misma esencia, queda fuera de esta vida plenaria: significa propiamente una prolongación de la longitud normal de la vida y colectivamente representa un residuo. La vejez, como clase colectiva de edad, se compone de «los que quedan», los que sobreviven y éste es su papel en la historia: su pervivencia y residuo.

Si atendemos a la extensión de años que corresponda a cada zona de edad notaríamos que flotan indecisivamente sobre la cronología porque id est lo que es juventud plena para ciertas actividades no lo es para otras. De aquí que haya variado y seguirá variando el segmento de años de vida atribuido a cada zona de edad, según sea el tipo de actividades que la época subraya con preferencia. Así las cuatro edades del concepto tradicional han sido pensadas y denominadas atendiendo preferentemente al desarrollo corporal de la vida que era en las sociedades primitivas coincidente en sus etapas con los estadios de una vida espiritual elemental.

La periodización de la vida que interesa a la teoría de las generaciones no ha de hacerse desde el punto de vista de la existencia individual sino considerando al hombre como agente histórico y más precisamente como agente de la variación histórica. De aquí que sea decisivo para esa periodización los diversos modos típicos de internar en la historia el hombre según sea su edad.

Y es evidente que la intervención efectiva comienza cuando el hombre llega a los treinta años: todo lo anterior o es etapa de recepción o de fermentación íntima. Sólo a los treinta años llega el hombre a poseer los que pueden considerarse como sus propios modos y consciente de ellos significa su influjo sobre la atmósfera. Pero esta expansión del nuevo modo humano que parece ser cada generación encuentra la atmósfera dominada por ciertos principios vigentes que son los de la generación anterior. Como ésta comenzó su expansión también hacia los treinta años, vemos que en la segunda gran mitad de la vida que va de los treinta a los sesenta es preciso distinguir dos estadios cuyo tipo de intervención histórica es distinto. Un primer período de los treinta a los cuarenta y cinco en que el hombre nuevo lucha por desarrollar e imponer su módulo y un segundo período de otros quince años en que ejerce el predominio y coincide con la atmósfera vigente, mejor dicho, en que él es la atmósfera, lo «constituido». De este modo en la plena actuación histórica se solapan dos generaciones —la que tiene de treinta a cuarenta y cinco con la que tiene de cuarenta y cinco a sesenta. A uno y otro lado quedan bajo el umbral de la intervención variante histórica los que «aún no actúan» y los que «ya no actúan» con esa plenitud.

Como la primera mitad de la vida se ofrece también por sí misma a ser dividida sin violencia en dos períodos de quince años —niñez hasta los quince y auténtica juventud hasta los treinta— tendremos que parece ser el período de quince años el que más naturalmente articula el desarrollo vital del hombre en cuanto proyectado sobre al área histórica.

Tendríamos así cinco «edades»: niñez, juventud, expansión (polémica y creación), predominio, vejez.

Pero esto no nos marca también la cifra de quince años como la «zona de fechas» constituyente de una generación. Son pues, de una misma generación todos los que hayan nacido en un período de quince años a repartir por uno y otro lado de la fecha de la generación, esto es, siete años y medio antes y siete años y medio después.

Ahora queda la cuestión de cómo se determina la fecha de cada generación.

Para esto se busca la figura que con mayor evidencia represente los caracteres sustantivos del período. En nuestro caso, no parece discutible que ese hombre es Descartes. Pocas veces un innovador lo ha sido tan decisiva y plenariamente, quiero decir, que haya dado su innovación en forma más madura, consciente de sí misma, en formulación ya perfecta.

Con esto tendremos el «epónimo de la generación decisiva». Logrado lo cual, el resto es obra de automatismo matemático.

A la generación a que pertenezca Descartes llamamos «generación de Descartes». Para fijar la fecha de la generación anotamos la fecha en que Descartes tenía treinta años, o sea 1626[1]. Esa sería la fecha de la «generación decisiva». Luego anotamos a un lado de esa cifra atrás con quince unidades más y al otro con quince menos: serán las fechas de las generaciones y restantes de la época, por tanto: 1611-1626-1641-1656-1671-1686-1701-1596-1581-1566-1551-1536-1521-1506-1491-1476.

Para determinar a qué generación pertenece un hombre bastará tener la fecha de sus treinta años y buscar la fecha de la generación que le es más próxima. Los individuos de esa generación estarán repartidos por la fecha de su nacimiento en siete años y medio antes y siete años y medio después de la del epónimo. O de la que derivada de la generación decisiva corresponda.

Para fijar la generación histórica a que un individuo pertenece es preciso fijar la fecha de la generación pero esto a su vez no puede hacerse sin una «genealogía» o serie de generaciones que a ser posible cubra toda una gran época histórica. El acierto en esta periodización es lo decisivo para que la «idea de las generaciones» sea un problema fértil sobre el cual investigar.

Tal vez convenga iniciar esta investigación estudiando por separado los órdenes distintos de la actividad histórica y ensayar luego su fusión o, cuando menos, articulación.

Si tomamos, por ejemplo, el pensamiento filosófico o el que de las altas ciencias físico-matemáticas, biología, jurisprudencia, teología—, y nos reducimos a la época moderna conviene buscar la generación más claramente decisiva, que no es todavía precursora ni es ya continuadora sino aquélla que ha definido con plena claridad y posesión las ideas fundamentales de esa época.

Esto acontece con el período que va de 1600 a 1650. Se trata de aislar y fijar dentro de ese período la «generación decisiva».

EL MÉTODO DE LAS GENERACIONES HISTÓRICAS

Cuando en 1929 escribía La rebelión de las masas, me ocurrió poner una nota al pie de la página 180 en que decía: «Con este motivo conviene recordar, por si se olvida, que una de las escenas más ridículas, más grotescas y más hediondas que han acontecido en el planeta Tierra fue aquélla del 26 de junio de 1633 —preparemos el tricentenario— en que Galileo, de setenta años, tuvo que arrodillarse ante el Santo Oficio, en Roma, para abjurar de la Física».

Era mi propósito dedicar desde entonces mi trabajo a un estudio intensivo de las dos generaciones —la de Galileo y la de Descartes— en que la época moderna de Europa llega a su pubertad.

Ello me hubiera permitido celebrar con algún decoro ese tricentenario de la deplorable escena que sería un error interpretar simplemente como una lucha entre la fe y la razón, y menos aún entre la Iglesia y el Siglo. Mas los acontecimientos políticos me obligaron durante dos años a desterrarme de las faenas científicas.

No obstante, cuando en el otoño de 1932 el Patronato de la Fundación Valdecilla me invitó a ocupar la cátedra en el presente curso, creí que debía aprovechar la ocasión para rendir a Galileo el homenaje proyectado, aun cuando fuese en forma insuficiente.

Tal es el origen del ciclo de conferencias tituladas por mí «Sobre la época de Galileo, 1550-1650. Ideas en torno a las generaciones decisivas en la evolución del pensamiento europeo».

Del conjunto de aquellas lecciones, cuya publicación íntegra formaría un volumen excesivo, y que por otra parte no podría dar a la estampa sino después de una revisión a larga fecha, me ha parecido que sería lo más interesante para las publicaciones del Patronato Valdecilla entregar desde luego a la imprenta las lecciones en que se desarrolló el primero de los grandes temas desarrollados en mi curso. Constituye una unidad independiente, que afecta a los problemas generales de la historia y la historiología.

¿QUÉ PASA EN EL MUNDO?

ALGUNAS OBSERVACIONES SOBRE NUESTRO TIEMPO

I

Esta pregunta —¿qué pasa en el mundo?— se la hacen hoy muchos hombres y es lo más curioso que los que no se la hacen ellos mismos clara y paladinamente se encuentran con que les [es] hecha contra su voluntad por un extraño personaje que llevan dentro, allá en no se sabe qué hondón del alma —por un extraño personaje cuya existencia se reduce a ser una vocecita inquisidora, inquietante, impertinente—, que parece animada por una mala intención de azorarnos y ponernos en zozobra. Porque no se trata de una metáfora: es un hecho innegable, que la pedantería contemporánea ha intentado pasar por alto aunque no se ha atrevido a negarlo, es un hecho innegable que el hombre lleva en sí con suma frecuencia voces íntimas, de muy vario carácter, voces que sin ruido le llegan de una misteriosa región de sí mismo que está más allá de donde termina su personalidad deliberante y voluntaria. En tiempos de más fino oído para las cosas verdaderamente humanas que los nuestros, se advirtió perfectamente la existencia de estas voces que ascienden de nuestro ser subterráneo, a las cuales no mandamos, antes bien nos imponen, queramos o no, sus juicios, sus sugestiones, sus incitaciones. De aquí que se inventase la maravillosa palabra vocación para esa efectiva llamada a ser fiel a su auténtico destino que el hombre siempre percibe, aunque de ordinario procure desoírla. La voz de la conciencia, que es como un juez que llevásemos alojado en el vientre y no nos deja vivir con sus sentencias. Habría mucho que hablar y tal vez muy jugoso sobre este tema de las voces anónimas que nos suenan dentro, sobre toda esta ventriloquia espiritual. Acaso hay en ello una cuestión muchísimo más importante, decisiva para el hombre que cuanto se puede, sin más, suponer.

Pero no es ese mi tema y lo vamos a dejar a un lado. Sólo me interesaba al partir hacia nuestro asunto hacer constar el hecho de que algo en cada uno de nosotros que está más allá de cada uno de nosotros nos pregunta con voz más fuerte o más débil, a sabiendas de que nos perturba: ¿qué pasa en el mundo?

No se trata, pues, de un movimiento trivial de nuestra curiosidad. Las excitaciones de la curiosidad se producen, por decirlo así, en la piel de nuestra alma y al ser curiosos somos nosotros mismos quienes libremente, por nuestro gusto, adelantamos la pregunta. Pero ésta de que ahora hablamos brota en el polo opuesto de la curiosidad y no la hacemos por gusto. Surge irremediablemente en nosotros, contra nuestro albedrío y viene rezumando preocupación. Ahora bien, mientras la curiosidad va siempre en línea de cosas ajenas a nosotros, la preocupación es siempre, en última instancia, preocupación por nosotros mismos. Con esto anotamos ya una condición extraña de esta pregunta: que al preguntar lo que pasa en el mundo pregunta, en rigor, qué nos va a pasar a nosotros. Si ese mundo sobre el cual se pide información no fuese el mundo en que tendremos que vivir, no surgiría la pregunta.

Analicemos ésta ahora por otra cara completamente distinta. Evidentemente no se nos ocurriría preguntarnos ¿qué pasa en el mundo? si no hubiese llegado a nosotros noticia de ciertas cosas que pasan y nos parecen raras. Comenzamos, pues, por saber que pasa esto y aquello y lo de más allá y precisamente porque sabemos que pasa eso es por lo que nos preguntamos: ¿señores, qué pasa aquí? ¿No es esto paradójico? ¿Por qué en vez de contentarnos con saber que pasan esas cosas, es este saber mismo quien nos hace caer en la cuenta de que ignoramos lo que verdaderamente pasa?

La situación es, pues, la misma que aquella otra vulgarísima en que nos hallamos cuando encerrados en nuestra habitación oímos de pronto un gran ruido que llega de la calle. En vez de contentarnos con tomar noticia de él, el oírlo nos sirve sólo como indicación de que ha pasado algo pero no sabemos qué y por eso, abrimos el balcón e inspeccionamos la calle a fin de averiguarlo. El ruido era sólo síntoma equívoco de una realidad, síntoma que puede tener diferentes significaciones entre las cuales oscilamos inquietos sin saber a qué atenernos. Sin el ruido estaríamos tranquilos en la convicción de que pasaba sólo lo habitual, la realidad con que desde siempre contábamos —pero el ruido insólito nos hace sospechar que necesitamos contar con una realidad nueva sin que sepamos cuál.

Pues algo muy parecido acontece al hombre actual: oye ahí fuera, por el mundo, ruidos extraños, hechos de significación desconocida. Alguien en términos de fábula pesimista acaso nos diga: se oyen por toda Europa grandes golpes como de martillos sobre tablas. ¿Qué pasa? Es Noé que siempre precavido comienza, por si acaso, a fabricar de nuevo su arca.

Sería insincero desconocer que esta inquietud, esta profunda desazón respecto al porvenir fermenta hoy en todos los hombres del mundo civilizado. Unos se la confiesan, otros parecen hacerse una cuestión de honor en ocultársela a sí mismos, pero todos la sienten cada cual a su modo los viejos y los jóvenes, los que en apariencia triunfan y los que en absoluto se encuentran vencidos.

Todo lo aparente, todo lo que pasa a nuestra vista es jeroglífico. La figura jeroglífica está ante nosotros clarísima pero su claridad sirve sólo para anunciarnos que hay bajo ella un sentido oculto que es preciso adivinar. Así, cuanto vemos y oímos de nuestros prójimos es sólo dato, jeroglífico que nos incita a adivinar la realidad latente, enigmática de su carácter. El hombre, quiera o no, está condenado a ser constantemente descifrados de estas charadas que son los hechos. Porque los hechos perceptibles no tienen nunca una significación unívoca —pueden ser síntoma de realidades ocultas muy diversas. De los hechos habituales nos hemos formado una interpretación fija en la cual descansa tranquila nuestra vida. Pero cuando el suelo de la historia comienza a poblarse de hechos nuevos, diferentes de los que venían produciéndose no sabemos a qué atenernos respecto a la realidad de subsuelo, que es la importante. Por eso no nos contentamos con los hechos que pasan en la superficie sino que éstos nos consignan y transfieren a otro pasar más decisivo que acontece en las entrañas de la historia y que viene a ser la secreta oficina y arcana fábrica de que han salido como productos aquellos hechos ya sabidos y lo que importa más, van a salir los hechos futuros. Por ese esencial y secreto pasar nos preguntamos al decirnos: ¿qué pasa en el mundo?

Yo no voy a intentar responder a fondo y con ambiciosa pretensión de agotarla esa interrogación. Ni en las dos horas que vamos a pasar juntos habría tiempo para ello ni el estado de superlativo agotamiento en que la labor intensísima de este curso universitario me ha hecho caer habría de permitírmelo. Vamos simplemente a asomarnos a esa secreta y subterránea oficina donde se cuece el porvenir y vamos a atisbar algunos de sus enigmas.

A este fin conviene que dividamos esta somera investigación en dos partes: primero, debemos pensar un poco algunos de esos hechos raros cuya súbita emergencia nos ha hecho sospechar que en lo profundo pasa algo grave. Segundo: una vez filiado el cariz general de esos hechos, vamos a inquirir de qué sustancia vital emanan, esto es, cuál es la situación a que ha llegado la vida humana para engendrar tales hechos y hacer probables tales otros en el próximo futuro. Porque no haya duda: todo lo que el hombre hace o deja de hacer lo hace o lo deja de hacer porque se halla en una determinada situación. Como el libro se compone de hojas y la materia de átomos, la vida humana sea individual, colectiva o histórica se compone de situaciones. Vivir es, quiérase o no, estar siempre haciendo algo como reacción ineludible a la situación en que nos encontramos. Eso que se llama una época histórica no es sino el esquema de una amplia y típica situación en que el hombre se halló.

Vamos hoy a subrayar algunos de esos hechos sintomáticos, extraños e inquietadores.

Pero siempre que se trata de vida humana importa mucho la precisión cronológica. Los primeros hechos en que plenamente aparece la nueva y heteróclita fauna histórica se producen en torno a 1917. Es muy interesante destacar esta precisa fecha. Aún no ha concluido la guerra y, sin embargo, coincide la iniciación en ese año de los siguientes fenómenos que parecen, al pronto, tan inconexos entre sí:

1.º El llamado arte joven —que primero se llama cubismo y luego ha recibido veinticinco nombres más. Sus afirmaciones, sus programas —fue un arte que casi no consistió más que en fabricar programa— pretendían ser muy diversos pero todos coincidieron en una negación radical del pasado. Quieren hacer su arte sin comunicación alguna con la tradición artística —quieren ser como un absoluto comienzo.

2.º En ese mismo año empieza el frenesí expansivo del deporte por todo el mundo, aun en los países que más se habían resistido a él. Al propio tiempo se hace pasar a primer término de la preocupación lo que jamás había preocupado al europeo: su cuerpo. Comienza la era del culto al cuerpo.

3.º En conexión con el arte joven y el culto al cuerpo la juventud proclama su independencia frente a las otras edades, lo que llamaremos la subversión de la juventud como tal juventud.

4.º ¡Coincidencia rara! 1917 es la fecha en torno a la cual se abre el proceso de la revolución bolchevista, esto es, maximalista en Rusia, y del primer brote del fascismo en Italia. Aparentemente opuestos, ambos movimientos mutuamente se halagan y flirtean como presintiendo bajo sus diferencias superficiales una comunidad de estilo y de matriz generadora.

Quedémonos, por ahora, con esta primera tanda de hechos raros en gracia a haber surgido en una misma fecha y ser, por tanto, los más antiguos, los que ya a estas horas tienen un pasado, han cursado una trayectoria de quince años. Si luego se han producido otros es evidente que la observación de sus hermanos más viejos nos facilitará la comprensión de los más recientes. Nuestro interés al analizarlos rapidísimamente se limita, conste, a fijar aquellas de sus facciones que al enfrentarnos por primera vez con ellos nos causaron la impresión de que no se trataba sólo de fenómenos distintos sino de algo más, de fenómenos extraños, heterogéneos a todo lo habitual. No nos importan, pues, por ellos mismos sino como síntomas de ese pasar profundo hacia el cual quisiéramos penetrar.

De todos ellos, el que más velozmente va a teñir todo el paisaje europeo y a hacerse en todas partes más visible es el arte joven. En él, por vez primera aparece con pretensiones de sustantivo ese vocablo «joven» que hasta ahora se había tenido por un mero adjetivo.

Nada extraño es este aventajamiento del arte que le hace ser cronológicamente el primer síntoma de un viraje en la vida total del hombre. No pocas veces ha acontecido ya que cuando va a cambiar el horizonte histórico lo primero que llega del tiempo que va a venir es una nueva actitud estética, como esa ágil golondrina de ribera que es lo primero que envía al navegante una costa todavía invisible. Así aconteció en el Renacimiento: entonces el arte se adelantó varias generaciones a la transformación religiosa, científica y política. Se comprende que esto sea así, se comprende que cuando en los senos profundos de la humanidad germina un cambio radical de vida sea en la dimensión etérea del arte donde por [así] decirlo se atreve primero a manifestarse. En todas las demás actividades de nuestra existencia —religión o economía, política o ciencia— está demasiado inexorablemente acusado el atributo de responsabilidad; de terrible seriedad que actúa, queramos o no, en el fondo de toda la vida humana. El arte, en cambio, es la única dimensión de irresponsabilidad, de irrealidad que el hombre posee. De aquí que una vez y otra, aunque a mi juicio siempre con error, cuando se ha querido definir qué es eso del arte se haya recurrido a la idea del juego. Repito que me parece un error, pero error tan repetido no puede andar demasiado lejos de la verdad. Y la verdad, tal vez está en que el arte es vida descargada de su condición de ser algo irremediable por ser inexorable realidad. Lo que en la vida somos y nos pasa tiene una efectividad absoluta. El dolor no es una imagen de dolor sino el realísimo estarnos doliendo. La equivocación en ciencia o en política es de efectos ineludibles. En cambio el arte es una órbita de irrealidad que ha sido dada al hombre como una vacación o un sanatorio para que pueda escapar unos instantes al peso abrumador de responsabilidad, de seriedad que grava el resto de la vida. El arte es siempre evasión: el prisionero que sueña con que no [lo] es. Si el hombre no fuese en su última sustancia el encarcelado por excelencia, el prisionero de la realidad no sería artista.

Pero dejemos esto. Ello es que en el llamado arte joven aparecieron ya, para quien fuese capaz de percibirlos, los caracteres fundamentales de lo que luego se ha ido viendo bien a las claras en los demás ordenes de la vida —en política, en los usos sociales y en la moral. Entonces, allá por el año 1920 ó 1921 no se daba importancia alguna a este arte nuevo. Se contentaba la gente con no entenderlo y atribuirlo a simple farsa o avilantez de unos cuantos. Se llevó muy a mal que yo dedicase un libro a analizarlo y no conseguir hacer ver, a pesar de hacerlo constar muy formalmente en mis páginas, que mi propósito era, como el del médico cuando hace un análisis de sangre, diagnosticar a tiempo un cambio total en el escenario histórico.

¿Cuáles eran las facciones más sorprendentes de aquel nuevo estilo artístico? Por lo pronto: está un rompimiento radical con toda la tradición artística, un no querer tener nada común con ella. El artista comenzaba por quemar las naves que le traían formas del pretérito y sentía, forzoso es decirlo, un extraño asco hacia todo lo que se había llamado arte. Si algo le resultaba simpático era precisamente lo que hasta entonces se consideraba como la negación del arte, la irrisión del arte: el arte de los pueblos salvajes, es decir, un arte que se produce antes de que empiece verdaderamente el arte. El arte salvaje viene a ser el feto artístico. Y la simpatía súbita hacia él de los nuevos artistas revelaba un carácter negativo: aplaudían en él lo que tenía de blasfemia contra toda la tradición estética de Europa.

Comprenderán ustedes el efecto que este fenómeno de insolidaridad radical con el pasado causaría a quienes estaban como yo con el presentimiento de que iba a producirse un cambio profundo en la vida humana y mantenían la pupila abierta sobre los gestos del presente. Mas ¿por qué ese presentimiento? ¡Ah! muy sencillo. Estas previsiones puede tenerlas cualquiera: no suponen ninguna extraordinaria perspicacia. Basta una cosa que debía ser facilísima, aunque por lo visto no lo es para la mayor parte de la gente. Basta con saber ser sincero consigo mismo. Basta con descubrir si los principios vigentes en el aire público encuentran en nuestro fondo personal auténtica adhesión. Cuando la raíz de nuestra persona no se siente adscrita a esos principios, es que éstos han perdido ya su eficacia histórica: siguen por inercia algún tiempo con vigencia pública aparente pero por dentro han fenecido ya, como después de muertos siguen un rato en pie los elefantes. En cambio, cuando un principio de vida —moral, político, filosófico o artístico— se halla aún con pleno vigor objetivo, en plena eficiencia de sentido, es inútil que por razones particulares de nuestro temperamento o individual ideológica, le combatamos. Aun combatiéndole con entera sinceridad por nuestra parte, la raíz de nuestra persona está adscrita a él, esto es, lo respetamos y reconocemos en ese subsuelo de nuestra conciencia adonde no llegan nuestra voluntad ni nuestras reflexiones, lo respetamos y reconocemos como puedan hacerlo sus más declarados entusiastas. Los reaccionarios de la segunda mitad del siglo XIX, cualesquiera fueren sus invectivas y aparente oposición, sentían irremediablemente en su decisivo fondo que el racionalismo y la democracia liberal y el impresionismo pictórico eran la verdad del tiempo. Comprenderán ustedes que no habría historia si no existiese en cada época normal lo que podríamos llamar una verdad del tiempo que está más allá de nuestras opiniones individuales. Por el vértice o raíz de nuestra personalidad estamos, queramos o no, prendidos a esa verdad del tiempo aunque los estratos menos profundos de nuestro pensar y querer aparezcan opuestos a ella. Bueno fuera que en última y radical sinceridad los hombres de una época pudiesen de verdad opinar como a cada cual y en puro azar le viniese en gana.

Como antes he hablado de que hay dos pisos en el pasar histórico —lo que en la superficie pasa y lo que pasa en el subsuelo—, hay también en nuestra persona dos estratos de veracidad —lo que opinamos por cuenta propia y lo que opinamos por cuenta de nuestro tiempo. Y claro es que aquello es incomparablemente menos importante y decisivo que esto. En cada época el hombre, no éste o aquél, sino todos los que conviven en una comunidad histórica están, quieran o no, en ciertas creencias y sienten, quieran o no, la vigencia de ciertas normas. Dentro del marco que ellas limitan y sobre el cimiento que ellas representan puede el individuo poner todos los arabescos que su inspiración privada le proponga. Pero si estos arabescos u opiniones personales están por completo desvinculados de esa verdad básica que nuestro tiempo pone en nosotros, entonces no hay remedio: nuestra vida será una pura falsedad.

Yo no sé bien cómo expresar esta idea en forma sencilla y plástica. Tal vez donde puede aparecer más clara es en el orden político. ¿Qué es lo que ordinariamente entienden hoy, sobre todo en España, los hombres que se ocupan de la cosa pública por tener unas determinadas opiniones políticas? Pongámonos en el mejor caso: que la persona sea sincera en el sentido corriente de la palabra. Pues bien, ese hombre buscará qué tipo de leyes, de formas sociales le resultan a él mismo simpáticas, le parecen preferibles: de ellas hará su credo político.

Imaginemos un hombre que ajusta con toda pulcritud, conste, pues, que elijo el caso más favorable, que ajusta con toda pulcritud su situación a sus opiniones políticas. De este hombre, diremos que es sincero en política. Sin embargo, nos preguntamos qué es lo que este hombre ha hecho para tener esas opiniones políticas y entonces nos encontramos con que ha hecho una cosa muy sencilla: ha buscado qué ideas tenía ya en su cabeza sobre cómo debe ser el Estado y a eso, sin más, llama su credo político y hasta será capaz, en este caso más favorable que imaginamos, de dejarse matar por él. Pero lo que no se le ocurre ni por un momento es que opinar en política consiste en una operación opuesta a ésa, consiste en suspender las opiniones que el hábito o el azar de lecturas o conversaciones o simplemente el gusto íntimo ha despertado en nosotros y salir de ellas a buscar cuál es la verdad política de nuestro presente. En vez de preguntarse ¿qué pienso sobre la vida pública de mi país? habría de preguntarse: ¿qué debo pensar sobre ella aunque contradiga mis gustos y preferencias espontáneas? ¿Por ventura, al preguntarnos cuántos son diez y ocho y veinticinco nos decidimos por el primer número bonito que surge en nuestra mente? En modo alguno: salimos de nuestras ocurrencias a buscar en las cifras mismas su verdad trascendente. Aquel hombre, pues, será todo lo sincero que se quiera en el área superficial de sus devaneos intelectuales pero al no coincidir con la verdad política de su tiempo, que está ahí fuera de nuestro caprice y hay que salir a buscarla, vivirá políticamente en falso y los sucesos, a golpes rudos, se lo irán demostrando.

Pues esto acontece en todo y quien quiera llevar una vida coincidente con su destino histórico procurará antes que nada poner en claro la adhesión o no adhesión a lo que se oye y se dice y se tiene en la cabeza. El que haga esto y esté siempre bien en claro respecto a esas reacciones indominables de su subsuelo íntimo podrá sin más vaticinar hoy cómo va a ser la vida de mañana, porque esa vida de mañana, eso que va a pasar en el mundo no viene del aire sino de la raíz misma de nuestro ser actual. Inclinándonos hacia ella y sabiendo con denuedo y desinterés observar sus afirmaciones y negaciones seremos, sin otra magia, profetas y adivinos. Por desgracia, hacemos de ordinario lo opuesto: nos afanamos denodadamente en cegarnos para esa nuestra sinceridad ultrapersonal, para esa verdad de entrañas que el hombre lleva siempre consigo.

Me he detenido un poco en este punto porque es, a mi juicio, decisivo para entender lo que ahora pasa y aún pasará en el mundo. Hay, en efecto, tiempos en que esa falta de autenticidad histórica se hace epidémica y ataca a casi todos los hombres y se entra en una zona de universal falsificación de la vida. Si los últimos quince años de Europa son de este linaje es cosa que iremos viendo en el transcurso de estas observaciones.

Pero no nos perdamos. He dicho todo esto a propósito de que al aparecer el arte joven algunos, por lo menos yo, como lo prueban mis escritos, presentíamos ya un cambio integral de la vida humana. Y lo presentíamos porque los principios tradicionales en arte como en política, en filosofía como en modos sociales no encontraban ya adhesión suficiente en nuestro ser profundo.

Ésta es la porción de verdad que el arte joven tenía: que no era posible quedarse en los estilos artísticos tradicionales, ni menos una vuelta atrás. Todo el volumen del arte se había hecho problemático. Por entonces publiqué yo un artículo titulado «Apatía artística» en que hacía notar la súbita sordera y como embotamiento para los valores estéticos del arte que muchas gentes comenzaban a sentir. Claro es que éste como tantos otros artículos míos comenzó por irritar a los que viven siempre detrás de sí mismos, en perpetuo anacronismo. Hoy el hecho es de sobra claro. Nótese que veníamos de una edad que había exaltado al extremo el rango del arte, que se había querido hacer de él, por ejemplo, en el wagnerismo una religión. Jamás se había dedicado tanta atención, tanto entusiasmo, tanta devoción y tanto dinero al arte como entre 1890 y 1914. Muchos hombres creían que merecía la pena de vivir porque existía el arte. Y he aquí que de pronto parecía alejarse de nuestra sensibilidad, esfumarse, perder vigor incitativo, trasponer el horizonte de los efectivos resortes vitales. Hoy la cosa es incuestionable: pocos años han bastado para que el arte quede relegado al último rincón de los intereses humanos.

Por eso, pronto va a hacer diez años, me ocurrió ya escribir.

«Si ahora echamos una mirada de reojo a la cuestión de qué tipo de vida se sintomatiza en este ataque al pasado artístico nos sobrecoge una visión extraña, de gigante dramatismo. Porque al fin y al cabo, agredir al arte pasado, tan en general, es revolverse contra el Arte mismo, pues ¿qué otra cosa es concretamente el arte sino el que se ha hecho hasta aquí?

»Pero ¿es que, entonces, bajo la máscara de amor al arte puro se esconde hartazgo del arte, odio al arte? ¿Cómo sería posible? Odio al arte no puede surgir sino donde germina también odio a la ciencia, odio al Estado, odio, en suma, a la cultura toda. ¿Es que fermenta en los pechos europeos un inconcebible rencor contra su propia esencia histórica, algo así como el odium professionis que acomete al monje, tras largos años de claustro, aversión a su disciplina, a la regla misma que ha informado su vida?»

Esto por lo que hace a la negación y saboteo de la cultura artística que se ocultaba tras los aspavientos del arte joven. Pero es interesante observar qué fue lo que los nuevos artistas pusieron en su lugar. Tampoco hoy es cosa cuestionable: la frivolidad con que se sucedieron afirmaciones artísticas dispares, cuando no era un mismo artista quien cambiaba cada dos años de definición del arte, han demostrado que lo que afirmaban era puramente arbitrario, era un capricho. Podía haber en ello tal cual ingrediente razonable pero bien se ha visto que no era esto lo que les interesaba sino el capricho como tal, la imposición de una arbitrariedad. Este dato es sumamente importante: he aquí que una generación de artistas cree que el arte consiste en lo arbitrario, como tal, en imponer lo que a uno le da la gana. ¿Qué tal si al asomarnos luego a los nuevos movimientos políticos sorprendiésemos en ello no poco de eso mismo?

Por eso, aunque a muchos de los que me oyen esté pareciendo enojoso que detenga la atención excesivamente sobre el arte del último tiempo —porque en efecto el arte no es cosa seria— no ha sido tiempo perdido. Precisamente por no ser cosa seria fue el primer hecho de cariz raro, por ser el primero es el que ha cumplido más pronto su carrera, el que ha mostrado cuanto tenía dentro y… el que a estas fechas con toda evidencia ha fracasado. Nos sirve, pues, como un paradigma de todos los demás fenómenos más serios. Fíjense ustedes: puede con bastante fundamento afirmarse que en 1932 da sus estertores el famoso arte joven. 1917-1932 —son justamente quince años. No olviden ustedes el paradigma —ténganlo presente siempre que mediten sobre las cosas de nuestro tiempo.

El culto al cuerpo y el frenesí del deporte significaron también una audaz negación de lo que estos últimos siglos ponían sobre todas las cosas: la cultura, el espíritu. Tenemos lo mismo: es evidente que los últimos siglos habían desatendido demasiado nuestra carne para embarcarse con indebido exclusivismo en la nave de lo espiritual. Alguna compensación era conveniente, pero de eso al cinismo agresivo con que se empezó a no ocuparse en serio más que del cuerpo, a orearlo en público y ejercitarlo, va demasiado trecho. Esta manía del cuerpo, este corporalismo tenía también una intención negativa y era una ofensiva contra lo que la beatería moderna llamaba espíritu. También hay aquí como un deseo de jugar al hombre primitivo. El europeo hace lo que jamás había hecho: se desnuda. Es que quiere volver a empezar y se finge Adán en el Paraíso. Y como el cuerpo por sí mismo es siempre pueril, la generación del fin de la guerra cayó dondequiera en la más decidida puerilidad. Y no sólo ella: todos más o menos nos dejamos invadir por este infantilismo, todos hemos sido en estos últimos quince años un poco más pueriles de lo que debíamos. Por lo demás, también este corporalismo anda ya en irremisible decadencia. Se comprende: el cuerpo, abandonado a sí mismo, es tonto y su repertorio muy escaso. El hombre se cansa de él muy pronto y es bien característico que los más jóvenes de hoy, los de 18 y 20 años son mucho menos deportistas y beatos de su cuerpo que la generación anterior.

Pero es oportuno intercalar ya aquí una observación que aunque no lo parezca es de gran trascendencia. El artista joven que destila en su obra un corrosivo odio al arte mismo, [se] beneficia del enorme interés público que el siglo anterior y los comienzos del presente habían acumulado en torno a la producción artística. Este saboteador del arte cobra pingües beneficios por su faena destructiva del arte y si no los cobra —no es el hecho financiero lo que me interesa— sabe que puede gozar de una atención, halagos y prestigio social grandes. Él saboteará la herencia cultural de Europa pero conste que esta generación de artistas se aprovechó de ella. ¿Hubieran hecho lo mismo, se hubieran dedicado a sus gráciles escándalos cubistas dadaístas y super-realistas en un mundo donde nadie presta atención al arte? Es por lo menos muy discutible.

Y lo mismo estos jóvenes que se dedicaron a tomar baños de sol, a hacer de la vida una broma pueril. Se sentían herederos de un formidable bienestar económico que el pasado con quien pretendían romper había construido esforzadamente. ¡Ah!, es de suma importancia —decía— la precisión cronológica. Los años que todos estos fenómenos invadieron el mundo —conste— son los años de mayor bienestar económico que ese mundo ha atravesado. Estaban ya en crisis las ideas y valoraciones en política, moral, arte pero menos que nunca, menos que nunca se creía posible una honda crisis económica. Son los años de la inflación y la prosperity. Conste, pues, esta generación del culto al cuerpo y la puerilidad era una generación de herederos que maldecían de su herencia pero la aprovechaban y, sobre todo, se creían en todo lo material seguros, demasiado seguros. Cuando el hombre se cree demasiado seguro, cuando pierde contacto con la radical inseguridad que es sustancia de la vida, el hombre se hace pueril. Es la eterna historia de la degeneración en que caen las aristocracias, de puro irles demasiado bien. En 1929 se inicia la gran crisis. Primero se la cree superficial y breve, mas cuando a fines de 1931 su prolongación hace sospechar que se trata de un absoluto peligro comienzan a fruncirse las frentes e ipso facto sucumbe el arte joven, mengua el deporte, los trajes femeninos tapan más y la puerilidad comienza a evaporarse. Desde esa fecha el hombre se siente de nuevo inseguro: un nuevo cariz de azoramiento se extiende sobre la vida. Ya veremos, ya veremos si esos hechos raros de los últimos quince años nacidos de la seguridad pueden seguir fructificando en la nueva gleba de azoramiento, en la nueva situación en que el hombre ha caído.

II

Esto que acaban ustedes de oír expresaba, según creo, con suficiente exactitud la situación dominante todavía cinco o seis años hace. En buena parte sigue valiendo para la actualidad. Y sin embargo, estoy casi seguro de que al oírlo ustedes, como me ha pasado a mí al releerlo ayer después de haber perdido casi la memoria de sus fórmulas, habrán notado que ya no encaja del todo con la silueta del presente. Nos parece que sí, todo eso no se puede negar que es aún verdad pero empieza ya a no serlo plenamente. Esa triunfante petulancia juvenil, esa vida in modo juventutis comienza a sonar a falso, a cosa gastada, a amaneramiento, a pretérito. Es innegable que el juvenilismo retira sus manifestaciones en los modos sociales, en la vida literaria y artística —pero, en cambio, se acusa más que nunca en la vida política de ciertos pueblos. En Italia todavía el himno más popular del fascismo se llama Giovinezza. Como me repugna hablar de las cosas de otro mundo que, en la medida estricta en que creo verlas con evidencia, diré que me falta intuición suficiente de cuál es la efectiva realidad de Italia en la fecha en que hablo y sé que no puedo fiarme de los diagnósticos que escucho porque la mayoría de la gente no sabe ver, es ciega para la fina estructura de la realidad histórica. Sólo luego expresaré una leve y vacilante sospecha. Pero es, en cambio, indudable que en estas semanas llega al máximum en Alemania el encrespamiento político de la masa juvenil como tal y es sumamente probable que, si el supremo poder rector de la historia humana no lo evita, el año que viene dará su explosión en España el juvenilismo político.

Por el contrario, puede hoy ya afirmarse con evidencia un fenómeno cuya meditación recomiendo a ustedes sobremanera. Mientras todo el mundo sin excepción se embarcó, con más o menos decisión y generalidad, pero al cabo se embarcó en el movimiento del arte joven y del culto al cuerpo, hay dos naciones que hicieron alto ahí, dos naciones en las cuales no se han producido los otros dos hechos ya de mayor gravedad: la subversión de la juventud y la modificación radical de la política. Y esas dos naciones son nada menos que Inglaterra y Francia. Ahora bien, Inglaterra y Francia representan el papel de espina dorsal de Europa, no sólo de la Europa actual —no—, lo importante es subrayar que han sido siempre la Europa esencial. Otros pueblos como España, Italia o Alemania arrimaban el hombro un rato a la gran obra de construcción occidental pero pronto desertaban por fatiga o desmoralización. Sólo dos pueblos han estado en la brecha sin descanso ni fallo. Córtese por donde venga en gana la historia europea desde el siglo XII y se sorprenderá siempre a estas dos naciones tensas, manos a la obra, haciendo frente a todas las dimensiones características de la vida occidental —religión, política, guerra, industria, ciencia, artes y amor. ¿Por qué ellas, precisamente ellas se niegan a embalarse en estos usos nuevos? Habría mucho que hablar sobre esto y yo voy con prisa, sin derecho a detenerme. Claro es que hay quien dice, sin más, con esa facilidad del decir que es característica de este tiempo ingrávido y audaz, quien dice que están de decadencia. ¡Cómo si los otros pueblos pudiesen a estas horas presentar triunfos positivos comparables con lo que esas naciones han hecho y siguen haciendo! Yo no entro jamás a sentenciar si están o no en decadencia, conste —dejo la cuestión intacta. Lo que me importaba era dejar en la meditación de ustedes, prendido como un insecto, este hecho insinuante de que ni Francia ni Inglaterra han participado hasta ahora ni en la subversión juvenil ni en la transformación radical del Estado. Y lo más curioso del caso es que la invención tanto del juvenilismo como de los modos políticos nuevos se hizo precisamente en Francia, a principios de siglo. Los inventó, los exportó y, por lo visto, se quedó sin ellos, es decir, los eliminó de sí.

Pero todo esto revela que la insubordinación de los jóvenes ha tomado una forma que desemboca en los grandes fenómenos políticos, que eran el cuarto hecho raro enunciado por mí el otro día.

Yo no voy a estudiar el comunismo aislado y por sí —ni por sí y aislado el fascismo. Mi compromiso se reduce a analizarlos en cuanto síntomas de un cambio radical en la actitud vital del hombre. No son, pues, sus frondas y flores lo que nos interesa ahora sino su raíz, la porción de sí mismos que pertenece al subsuelo. Sus frondas y flores visibles variarán rápidamente, de hecho ya han tomado varios aspectos diferentes no obstante su corta vida: en cambio permanece su sentido radical.

Pues bien, vistos en esta perspectiva encontramos que lo que tienen de más sustantivo es lo que tienen de común. He aquí alguno de estos caracteres comunes:

1.º Ruptura completa con todos los principios, normas y usos de la tradición política y jurídica europea, especialmente, con las formas modernas de la democracia liberal. Por tanto, insolidaridad absoluta con el pasado y, en tal sentido, revolucionarismo integral.

2.º Decisión de crear una realidad política que sea un absoluto comienzo. En el comunismo esto se extrema hasta el punto de pretender crear en la sociedad un suelo económico totalmente nuevo.

3.º Renuncia declarada a hacer consistir la política en un credo que aspire a persuadir a los demás ciudadanos. Nada de convencer. Política es, por lo pronto, ni más ni menos, que conquista del poder, por un grupo o masa particular, y conquista, sea como sea, sin contención alguna frente a ninguna presunta legalidad, saltando si es preciso por encima inclusive del derecho de gentes. De esta manera, se reduce la política a una técnica de asalto al Poder público y su retención.

4.º Ambos movimientos han comenzado por no poseer teoría alguna sobre el Estado —salvo esa técnica para la conquista del Estado. En el fascismo esto es de sobra notorio. En el nacionalsocialismo oímos estos días a sus jefes decir paladinamente que no ha tenido aún tiempo su partido de pensar en lo que va a hacer del Estado. En el comunismo, cuyos jefes primeros eran viejos, se aparentó gran entusiasmo por la teoría marxista pero la diferencia entre él y el resto de los partidos marxistas revela que esa teoría no era sino pretexto: lo genuino en él fue también detestar las teorías y ser pura acción.

5.º Una vez dueños del Poder proclaman que el Estado, por lo tanto, la política, se entiende la suya debe absorberlo todo y acaparar toda la Sociedad. Se acaba la distinción y fronteras entre Sociedad y Estado, entre persona y ciudadano. El hombre y todo en él —por lo menos, en potencia— queda estatificado, socializado.

Señores, como no me siento inclinado a ninguna beatería ni siquiera a lo que yo mismo bauticé hace muchos años con el nombre de beatería de la cultura, como no creo que exista principio ni norma alguna que sean intangibles e invariables, advierto que tanto esas palabras con que en postrera brevedad he intentado describir lo más característico del comunismo y el fascismo como las que puedan seguir no significan más que lo que significan, no implican, pues, por mi parte calificación alguna. Yo no hago aspavientos —lo que me importa es que las cosas consten bien claras y lo primero que es forzoso hacer constar es que esos caracteres antedichos significan la más estricta contradicción de lo que Europa ha sido siempre; que ha sido algo y que para hallar alguna facción o gesto en el pasado que se parezca remotamente a eso hay que recurrir a sus períodos de dramática crisis histórica, es decir, a los períodos en que Europa había dejado de ser una cosa y aún no había logrado ser otra. Conste así.

Comunismo y fascismo al maldecir de la democracia liberal y procurar triturarla creen que con ello quebrantan sólo la obra del siglo XIX que tan cordialmente detestan, pero la verdad es que lo específico de Europa frente a los demás ciclos y modos de humanidad ha sido siempre la democracia liberal, modulada claro está en cada siglo según los medios de la época. La Edad Media no fue menos demócrata y liberal que la última centuria sólo que lo fue de otra manera, de la que podía. No puedo aceptar que se confunda, sin más ni más, la esencia de la democracia liberal con las formas que vistió en el siglo XIX. Esas formas son las superiores entre las hasta ahora conocidas, mas el que sean las superiores comparadas con el pasado no asegura lo más mínimo que no estén ya muertas sin remedio y sean incompatibles con la estructura de la sociedad actual, pero, al mismo tiempo, me parece incuestionable que Europa —frente al mundo greco-romano y a las civilizaciones asiáticas— representa y es en sus tuétanos democracia liberal. Niego profundamente que la democracia sea, por fuerza, sufragio universal secreto y directo o que sea parlamentarismo, como niego que liberalismo sea sinónimo de manchesterismo. Por lo que hace a esto último bastaría anecdóticamente recordar que la palabra «liberal» brotó en España, donde no creo que nunca hayan interesado mucho los problemas económicos, manchesterianos o de cualquier otro jaez. A diferencia de todos los demás tipos de Estado que ha habido en el planeta, Europa se orientó desde luego hacia la creación de Estados nacionales y esto significa a la postre organizaciones de poder público fundadas en la adhesión espontánea de todos los que convivían bajo una autoridad. Esa adhesión, ese consensus se produjo y manifestó bajo las especies más diversas pero, bajo unas o bajo otras, siempre actuó la inspiración según la cual Poder público, esto es, mando, no era ni podía ser pura imposición de unos sobre otros sino que, al revés, implicaba la voluntad de ejercerlo contando con todos. Esto es en su esencia democracia: deseo de contar con todos. Lo demás, las instituciones determinadas, son fórmulas mecánicas que se descubren un día, se usan otro y se arramblan al tercero.

Ahora bien, a esto es a lo que más se oponen comunismo y fascismo —a que mandar a alguien suponga al propio tiempo contar con él. Eso no les cabe en la cabeza como no le cabe a un árabe, a un sudanés ni le cupo a un persa o a un romano. Por eso el fascismo, cuando, bien entendido, a posteriori ha querido fabricarse una tradición, de un brinco se ha saltado la historia de Italia, de la Italia europea y ha ido a desempolvar nada menos que el Imperio romano ¡Es posible, es posible —que resucite! ¡Ya veremos!

Cuando se advierte que democracia en el sentido europeo no es sino la expresión jurídica variable del deseo en quien manda de contar con todos, se comprende que lleve adscrito el liberalismo, es decir, la renuncia a absorber por entero al hombre en el Estado. En esa absorción, en esta estatificación del hombre consistió la suma del mundo antiguo, eso fue, especialmente el Imperio romano y no comprendo cómo, precisamente hoy, cuando se empieza a ver claro lo que fue el Imperio romano —cosa que no habían logrado las generaciones anteriores— precisamente hoy se nos proponga como ejemplo. Pero aquí no se trata de que yo comprenda las cosas sino de que las presente como son.

Pasa exactamente lo mismo que con los fenómenos menos serios que el miércoles describía yo. Como dije que el arte joven llevaba razón al declarar que era insincero seguir alojados en los estilos artísticos tradicionales y que el culto al cuerpo subrayaba el error utópico y absurdo del desdén con que la edad moderna lo había tratado, estos nuevos movimientos políticos han podido triunfar porque la última centuria cometió tres grandes pecados en la gobernación. Uno fue que durante esa etapa casi todos los pueblos hicieron revoluciones más o menos auténticas para transformar radicalmente sus Estados —pero esta transformación consistió no más que en traducir e imitar servilmente instituciones que con histórica espontaneidad habían surgido en Inglaterra y Francia: de aquélla toman las formas del liberalismo, viejas de siglos entre los ingleses, de ésta las formas de la democracia. Que en España o Italia se instalase el parlamentarismo, era, ya en el siglo XIX, una falta tal de autenticidad histórica, revela carencia tal de responsabilidad ante los peculiares destinos de estas naciones que por fuerza se habrían o se habrá de pagar. Hay irresponsabilidad —sea en la vida personal, sea en la vida pública— siempre que el hombre evita el esfuerzo de inventar su quehacer. Porque hay, señores, obligación constante de inventar. La invención vital no es una especie de plus que merece un premio especial, ni mucho menos es una pretensión indebida de originalidad o una petulancia. Es que como la vida es siempre la de alguien, la mía o la tuya o la suya, la de éste o del otro pueblo y es un destino intransferible que cada cual tiene que irse viviendo por su cuenta, no hacerse cuestión de ese individualísimo destino, aceptar ligeramente modelar nuestra existencia en moldes ajenos es falsificarla, quitarle realidad. El que no vive por sí sino según otra vida casi siempre no hace otra cosa que aniquilar, que desvivir la suya. Fuera de Francia e Inglaterra las instituciones diecinuevescas de la democracia liberal han sido, en enorme dosis, farsas históricas. ¡Qué le vamos a hacer! Sobre el hombre pesa inexorablemente un imperativo de originalidad, de invención, de autenticidad. Y cuando en un pueblo se hace un nuevo Estado hay que saber inventar, en vez de contentarse cómoda e irresponsablemente con tomar un pedazo de cada constitución forastera y hasta del Elíseo el uniforme de los coraceros de la Presidencia.

El otro error fue dejar subsistir las arcaicas expresiones del liberalismo en un siglo en que, como aconteció en el pasado, creció y se complicó gigantescamente la sociedad. El viejo liberalismo sólo había tenido primero en cuenta las libertades del individuo, luego las extendió a las pequeñas agrupaciones entonces existentes pero no imaginó que, al margen del Estado, la sociedad creciendo se organizase en ingentes, formidables corporaciones, a veces casi tan poderosas como el Estado mismo. Quedó la libertad prácticamente indefinida e ilimitada —y es de ley del universo, que, salvo Dios, todo lo que no se constriñe dentro de los límites no es nada de puro querer serlo todo. Hace veinticinco años requería yo a los liberales de entonces para que ellos, precisamente ellos, hiciesen un estatuto de la libertad, que limitándola, la salvase. Pero claro es que no me hicieron caso entonces como no me lo hacen ahora ni me lo harán mañana ¡Cada cual su sino!

El tercer error fue simplemente tolerar que las instituciones tradicionales de la democracia liberal, cambiados los tiempos, comenzasen a marchar ineficazmente, en vez de modificarlas sin contemplaciones. Pero la beatería democrático-liberal, toda beatería se pasa, dejó la bandera de la eficacia en las manos del primer audaz.

Pero tales errores explican sólo superficialmente el triunfo expresivo de estos extraños movimientos políticos sobre tantos pueblos. Es más, a mi juicio, equivale a no hacerse bien cargo de esos monumentos cuando se cree que son sólo políticos. Retumba con ellos, como he dicho, una negación demasiado extrema de todas las ideas sobre que había estado montada la vida pública europea para que podamos ver en ellos no más que variaciones puramente políticas. Por lo mismo, me interesó dedicar la primera conferencia a analizar otros fenómenos remotos de la política y en apariencia sin importancia, aunque a sabiendas de que produciría extrañeza. Ahora hemos visto la perfecta coincidencia de síntomas en aquellos órdenes menos serios y en éstos más graves. No hay que darle vueltas ni hay que hacerse ilusiones: lo que pasa en el mundo con profundo y sustancial pasar no ha sido cubismo, ni culto al cuerpo, ni subversión juvenil, ni comunismo, fascismo o nacional-socialismo. Todas esas cosas son consecuencias muy secundarias, transitorias y casi anecdóticas de lo que verdaderamente pasa.

Y yo voy a decir a ustedes con el mayor laconismo —pero sin la pretensión de tener la verdad definitiva en el bolsillo—, voy a decirles cuál es mi idea de lo que verdaderamente pasa.

Nuestra vida, que es lo único que tenemos, que es nuestra única realidad, consiste en que un ente, al que cada uno de nosotros llama yo, se encuentra pronto y sin saber cómo teniendo que sostenerse en un contorno o circunstancia o mundo que le es ajeno cuando no hostil. Basta, en rigor, con que nos sea ajeno y por tanto, desconocido, enigmático, misterioso —para que sin más, nos sea hostil. Para sostenerse en él no tiene el hombre más remedio que estar siempre haciendo algo. La vida es siempre algo que hay que hacer. La vida da mucho que hacer. Pero como esto que hay que hacer no nos es dado ya decidido de antemano sino que tenemos que decidirlo nosotros, no podemos dar un paso ni mover una mano sin hacernos antes alguna idea sobre lo que es el mundo y el hombre y lo que éste puede esperar de aquél. Es decir, que el hombre, quiera o no, vive siempre desde ciertas creencias y sobre lo que es la realidad. El hombre sin creencias no existe, es puro modo de hablar. Aun en el caso extremo de que considere dudosas todas las ideas sobre la realidad no por eso suprime ésta. Ese extremo escéptico que por lo demás es un ser utópico que jamás ha existido —ese extremo escéptico— está también en una creencia, en la creencia de que todo es dudoso, y lo dudoso es un contorno, una circunstancia, un mundo tan real como otro cualquiera con el cual tiene que habérselas. La duda, pues, es una situación vital como cualquiera otra y el lenguaje vulgar, tan perspicaz para todo lo fundamental en la existencia humana, expresa esa situación diciendo que el hombre está en un mar de dudas, que es un paisaje como otro cualquiera sólo que peor que otro cualquiera porque en lo dudoso no se hace pie. Por eso la duda es un mar y en ella el hombre un náufrago, un desesperado.

Pues bien, cada época histórica significa un repertorio de creencias básicas desde las que el hombre vive.

El hombre antiguo: está en la creencia de que la naturaleza es providente.

En la Edad Media.

Credere deo.

Credere in deum.

Se deja esta creencia: el Renacimiento.

El hombre perdido.

Falta de sinceridad —Sin encaje.

Sólo queda detritus de mundo: cosas y apetitos.

Placer, gloria, poder.

Terminante fe en el hombre.

Vivere risolutamente.

Técnica Conquista del poder.

Maquiavelismo —Rebarbarización.

[INTRODUCCIÓN AL CURSO
¿QUÉ ES LA TÉCNICA?]

Señores:

Sin la técnica el hombre no existiría ni habría existido nunca. Así, ni más ni menos. El porqué de esto va a constituir el tema de las seis lecciones durante las cuales vamos a vivir trabados ustedes conmigo, yo con ustedes. Porque una lección es eso: encontrarse de pronto unos hombres con otro y trabarse con él, chocar con efectos positivos o negativos, pero siempre graves. Una lección es una peripecia de fuerte dramatismo para el que la da y para los que la reciben. Cuando no es esto no es una lección sino otra cosa —tal vez, un crimen— porque es una hora perdida y la vida es tiempo limitado y perder un trozo de él es matar vida, practicar asesinato blanco.

Como en la Universidad actual —y conste que no me refiero sólo a la española— las lecciones no suelen ser eso que he llamado peripecia, quiere decirse que la Universidad es un lugar de crimen permanente e impune. Hace pocos años todavía insinuar esto era completamente inútil. No se encontraban oídos prestos a escuchar pareja advertencia. Hoy las cosas han cambiado. La desazón, la desmoralización reinante en todo el mundo y la fulminante pérdida de prestigio por parte de las Universidades son dos hechos tan patentes y crudos que abren camino a la sospecha de si no estarán en cierta relación el uno con el otro, es decir, de si los defectos sustantivos de la institución universitaria no serán una de las causas que han producido el terrible desconcierto de la vida europea.

No es éste, claro está, el asunto de que voy a hablar pero se interpone desde luego en mi camino. Supongamos que la afirmación con que he comenzado no fuera cierta en su extremo sentido, supongamos que la técnica no fuese consubstancial al hombre sino un añadido que sobre su existencia elemental y primaria ha sobrevenido, o dicho de otro modo: supongamos que el hombre haya podido existir sin técnica. Lo que nadie puede dudar es que desde hace mucho tiempo la técnica se ha insertado entre las condiciones ineludibles de la vida humana de suerte tal que el hombre actual no podría, aunque quisiera, existir sin ella. Es, pues, hoy una de las máximas dimensiones de nuestra vida, uno de los mayores ingredientes que integran nuestro destino. Hoy el hombre no vive ya en la naturaleza sino que está alojado en la sobrenaturaleza que ha creado en un nuevo día del génesis, la técnica. Pues bien, dígaseme en qué grado de la enseñanza se pone el hombre medio en contemplación ante el enorme hecho de la técnica, dentro del cual va sumergida su existencia. En las escuelas especiales, al menos, se enseña a algunos hombres una técnica especial. Pero ni aun en ellas se enseña lo que la técnica representa en la vida humana, su trabazón entre otros factores de ella, su génesis, su evolución, sus condiciones, sus posibilidades y sus peligros. En cuanto a las Universidades ni siquiera se habla de la técnica —es más, se hizo constitutivo de la Universidad el ser la institución docente que excluye de sí la técnica, dejándola centrifugada y como relegada a aquellas escuelas especiales. Parece implicar esto la convicción de que la técnica afecta a servicios particulares y secundarios de la vida en que, ciertamente por fuerza, tienen que ocuparse algunos hombres pero que no atañen al hombre como tal.

Los conflictos que hoy la técnica produce en las sociedades humanas, nacidos paradójicamente de la superabundancia de su propia eficiencia, van haciendo caer en la cuenta a los más ciegos de la morbosa lejanía a que la Universidad ha quedado del destino humano, es decir, de la vida real.

Quiero hacer constar un hecho estupefaciente y cuya efectividad no podéis negar: ante los más agudos problemas que con trágica intensidad angustian al hombre civilizado el individuo educado por la Universidad se queda paralítico porque no tiene conocimiento alguno de sus factores. Los que más próximos podían considerarse de las materias en que aquellos problemas consisten —los economistas— han dado el ejemplo del más completo fracaso. Los conflictos los han cogido de sorpresa, entre otras razones, porque no tenían contacto verdadero con la técnica y no incluían en sus previsiones y cálculos los resultados económicos de ésta, no hablemos de sus resultados sociales.

Viceversa, los ingenieros, sumergidos cada cual en su tecnicismo especial, sin la educación panorámica y sintética que sólo la Universidad puede dar, eran incapaces de afrontar ni prever el problema que la técnica plantea hoy a la humanidad.

En suma, la separación radical entre la Universidad y la ingeniería es una de las grandes calamidades que ha acarreado la increíble torpeza que el hombre de hoy está revelando en el tratamiento de sus grandes angustias presentes. Esa separación es funesta, por razones diversas pero complementarias, para la Universidad y para la ingeniería.

No se diga que la falta de contacto con la técnica por parte de la Universidad existió siempre y que, sin embargo, tuvo sus horas de plena eficacia histórica. Reconozco sin escatimaciones esto último pero niego que haya paridad entre la situación del hombre entonces y ahora con respecto a la técnica.

Mi afirmación es que su falta de contacto con la técnica imprime a la Universidad un carácter abstracto, espectral, sin embrague posible con la vida real. En este orden, nuestra situación es superlativamente peor que la del universitario medieval, por ejemplo. La razón es clara. La porción de técnica que intervenía en la existencia humana hace seis siglos era superlativamente menor que la de hoy. Entonces todavía las actividades no técnicas del hombre contaban mucho más que las técnicas. Una de las muchas condescendencias de ello era que todo hombre tenía que ejercitar por sí en la vida muchos más actos técnicos que hoy. Hoy, precisamente, el progreso de la técnica permite que nos sean dadas hechas innumerables cosas que antes cada cual tenía que hacerse o, por lo menos, intervenir en su factura. Hoy nos es dado hecho hasta subir la escalera, por medio del ascensor.

De modo que la Universidad medieval —que entre paréntesis, no pretendía ser lo que la actual— no necesitaba ocuparse de la técnica: 1.º, porque el estrato de ésta incorporado a la vida humana no tenía espesor suficiente para convertirse, a su vez, en un problema cuyo tratamiento exigiese una técnica especial y consecuentemente una especial pedagogía y 2.º, porque de hecho la vida extrauniversitaria ponía suficientemente en contacto con la técnica sencilla, transparente del tiempo. El señor feudal, por ejemplo, veía herrar sus caballos, labrar sus tierras, moler el molino banal y moler sus batanes. Hoy no sólo no se suele ver funcionar las técnicas correspondientes, sino que la mayor parte de ellas son invisibles, quiero decir que su espectáculo no descubre su realidad, no la hace inteligible. Ver una fábrica podrá dejar una impresión estética, emotiva pero no enseña congruentemente lo que es la técnica de esa fábrica, como ver un automóvil no descubre el complicado plan de su maquinaria.

Esto trae consigo que contra lo que al pronto pueda parecer, la colocación del hombre actual ante su propia vida es más irreal, más inconsciente que la del hombre medieval ya que tiene menos noción que aquél de las condiciones bajo las cuales vive. Así, por ejemplo, los socios de una Casa del Pueblo tienen hoy mucho menos conocimiento de las condiciones de que depende su trabajo que el artesano medieval. De donde resulta que al hombre medio se le ha hecho hoy su propia vida menos transparente que lo que la suya era al hombre en otros tiempos. La técnica cuya misión es resolverle al hombre problemas se le ha convertido de pronto en un nuevo y gigantesco problema.

Desde fines del siglo XIX pudo preverse que esto iba a acontecer. Y, en efecto, no pocas gentes quisieron reformar la educación y especialmente la Universidad ajustándola a esos nuevos problemas de la vida humana. Pero no se les hizo caso y la reforma no se hizo a tiempo. La Universidad siguió anquilosada en su tradición, creyendo que su misión central era hacer latinistas o helenistas.

Es penoso observar a lo largo de la historia la incapacidad de las sociedades humanas para reformarse. Triunfa en ellas o la terquedad conservadora o la irresponsabilidad y ligereza revolucionarias. Muy pocas veces se impone el sentido de la reforma a punto que corrige la tradición sin desarticularla, poniendo al día los instrumentos y las instituciones. Los que se hubieran hecho la ilusión de que la Europa de nuestro tiempo había llegado a una altitud de visión que la permitiría eliminar los errores elementales del pasado han tenido que perderla a estas horas.

Pero perder la ilusión no es perder la esperanza. La Europa de hoy —oigan bien los jóvenes esta esencial perogrullada— no es más que la Europa de hoy: no está dicho que sea la de mañana. Y muchas veces se ha visto que la postura adoptada en un hoy por el hombre, con el más aparente ardor, se reveló luego como un nuevo rodeo necesario para poder llegar a otra postura muy distinta pero ya sustantiva en el mañana. La historia humana, vista en su auténtica intimidad, es una serie de experiencias encadenadas, una dialéctica de experiencias. Así en política se vive durante un período la experiencia de cierto tipo de Estado. Esto implica que, por lo pronto, parece definitivo ese tipo de Estado. Por eso se embarca en él y a fondo la sociedad. Ese embarque de nuestra vida individual o colectiva en un cierto molde es precisamente la experiencia histórica. Sólo embarcados a fondo en él podemos llegar a descubrir sus limitaciones y sus inconvenientes. Y este descubrimiento es la nueva experiencia, dialécticamente encadenada con la anterior: es la experiencia que lleva al desembarque. El navío usado ya se abandona y queda franco el hombre para entusiasmarse con otro molde que se presenta sin los inconvenientes de aquél. Esta serie de moldes vitales en que vierte el hombre el metal fundido de su existencia forma, como he dicho, una cadena necesaria de experiencias, no se puede saltar ninguno de sus eslabones. Una experiencia no hecha se venga siempre, queda sin digerir y en la hora más inoportuna reclama sus derechos. Por eso, es imposible sumarizar el proceso de la vida histórica, pretendiendo suprimir algunos de sus estadios. Ahora bien, esto no quiere decir —y es a lo que iba— que porque sea necesaria la cadena entera de las experiencias tienen todas éstas el mismo valor y, hasta puede agregarse, la misma realidad. Esto significaría que todas las épocas históricas son excelentes. No: hay experiencias frívolas, insustanciales pero que, no obstante, necesitan ser hechas precisamente para que quede demostrada su insustancialidad. Así hay tipos de Estado en que la humanidad ha vivido durante muchas generaciones y en cambio, otros que han durado sólo una generación y a veces menos.

A posibilidades de esta índole me refería cuando hace un momento dije que la Europa de hoy no es más que la de hoy y no está dicho que sea la de mañana. Quede, pues, en pie e intacta la esperanza. Una esperanza actuosa, que empiece desde luego a preparar la mañanada. Por lo pronto, en lo que más cerca está de nosotros, la Universidad. Hagamos ensayos de nueva Universidad. Palpando aquí y allá, tratemos de encontrar modos más eficaces de institución docente superior.

Esta Universidad estival puede ser laboratorio oportunísimo para algunos de esos ensayos —se entiende, si hay constancia en la atención que año tras año se preste a este organismo. Sería demasiada majadería que se nos exigiese desde este primer año haber acertado en toda línea de sus propósitos. Ya es algo, para constreñirme a mi asunto, que por vez primera se haya puesto en contacto dentro de ella la cultura universitaria con la ingeniería, es decir, con la técnica por antonomasia. Las razones más hondas y firmes que abonan la conveniencia de ello irán apareciendo a lo largo de este breve curso y constituirán en cierto modo el contrapunto pedagógico y aun político que va a acompañar a la melodía de cuestiones sonante bajo el título: ¿Qué es la técnica?

[CARTA A LA SOCIEDAD NUEVA POLÍTICA]

Mi querido amigo:

Hace tiempo adquirí con usted y las personas que, junto a usted, forman ese grupo, el compromiso de enviarles algunas indicaciones sobre lo que hombres de buena voluntad, preocupados hondamente por el porvenir de nuestra nación y resueltos a intervenir en su vida pública, podrían intentar. Yo he creído obligado, aun a riesgo de consumir la paciencia de ustedes, demorar el cumplimiento de aquella promesa. La razón de esta demora es muy sencilla. Lo primero que necesitaba decir a ustedes era que, a mi juicio, quien quiera hoy, en serio, trabajar denodadamente en una política que tenga realidad y perduración no tiene más remedio que resolverse a empezar desde el principio, considerando, por uno u otro motivo, inexistentes todas las políticas al uso. Desde el comienzo de la República vengo insinuando esto, aunque sin la esperanza de que, por el pronto, se persuadiesen los demás, ni acaso de que me entendieran. Por eso he creído que debía relegarme al fondo del paisaje público en espera de que los hechos, siempre más convincentes que las palabras, confirmasen mis pronósticos y les prestasen su evidencia. Los hechos, con docilidad y exuberancia ejemplares, se han producido. Ni una sola de las políticas hasta ayer actuantes se encuentra, no ya con el horizonte libre, pero ni siquiera con un portillo en él que se le presente franco. Los grupos republicanos han sufrido tal repulsa de la opinión pública que han vuelto a su nada originaria. Esto, repito, es hoy cosa clara porque ha acontecido ya. Pero si hace unos meses yo, en vez de limitarme sobriamente a anunciarlo, retrayéndome a la par en mi rincón, hubiese partido de ello para iniciar una organización política bajo el programa que ese anuncio implicaba, a saber: proclamación de que nada o poco de lo que se ha hecho sirve, que el Estado creado por la reciente Constitución no podrá funcionar, que, en consecuencia, no era en el Parlamento ni siquiera en unas elecciones donde se podía aún con fruto trabajar —sino fuera y lejos de todo eso, en la formación, por lo pronto, de pequeños grupos compactos, con una nueva fe y nuevas normas de conducta, etcétera, etcétera, habría sonado en el aire público y acaso resonado en ustedes mismos como una canción ilusoria propia de mentes que, según suele decirse, están fuera de la realidad.

Si se relee en esta hora mi conferencia sobre «Rectificación de la República», pronunciada en diciembre de 1931, se reconocerá que cuanto ha acaecido está allí anticipado, y, además, que, con suma probabilidad, no habría acontecido todo eso si se hubiera ejecutado lo que entonces propuse: la creación de un gran partido de fe nacional que nacionalizase la República metiendo bien hondas sus raíces en la provincia. No obstante, aquel intento obtuvo nula repercusión. Y es que no se le puede dar vueltas: el proceso de la conciencia pública y, por tanto, de la política tiene su cronología propia, que no coincide siempre con la de nuestro deseo; que lleva su paso y a él hay que ponerse. Lo cual no significa, en modo alguno, pasividad. Todo lo contrario: significa que es preciso hacer lo que en cada etapa hay que hacer y, a veces, lo más fértil que se puede hacer es esperar.

Así hasta ayer. Pero desde hoy hay que hacer otra cosa: hay que iniciar una política nueva.

Y esto es lo primero que deberán ustedes resolver cada cual consigo mismo: si se sienten animosos para iniciar una política, que es todo lo contrario de embarcarse en una política ya existente y más o menos triunfante.

Iniciar es faena dura porque equivale a enfrentarse con el ambiente constituido y saber vivir de sí mismo, de la propia fe y no del favor que el contorno presta a quien se entrega a él. Los políticos que han gobernado a la República han sucumbido por ser incapaces de desentenderse del contorno y en vez de obedecer servilmente sus halagos y exigencias iniciar un nuevo espíritu público.

Ahora bien, basta con un somerísimo análisis de la situación presente para hacerse cargo de que ese nuevo espíritu tendrá que surgir por alguna parte y que suyo será el porvenir. A la hora que escribo no hay más que dos fuerzas en pie sobre el área política: el socialismo y el bloque de derechas. En cuanto al socialismo, notoria es su decadencia progresiva en todo el continente. Nadie puede creer que logre convertirse en un movimiento ascendente capaz de arrastrar al pueblo español. Gracias con que logre enquistarse en una vigorosa minoría de oposición. Su misma desesperanza de lograr otra cosa le hará intentar intervenciones revolucionarias.

En cuanto a la fuerza del bloque de derechas, será flor de un día. Formado por grupos divergentes y hasta hostiles entre sí, muchos de los cuales sólo representan formas del pasado ya probadas y repelidas por el pueblo español, sin una disciplina interna, sin un programa de porvenir, defendiendo intereses, más o menos respetables, pero parciales, cometerá en el tiempo próximo tantas insensateces como los gobiernos republicanos. Intentarán fórmulas fascistas frívolamente copiadas de fuera, y, por lo mismo, sin posible arraigo en las auténticas necesidades españolas. Pronto se pelearán entre sí. Además, la inmensa porción de su fuerza es reactiva y defensiva; se ha nutrido de las estupideces e insolencias de los gobernantes republicanos. Vencidos éstos, el bloque de derechas no podrá convertir en fuerza de ofensiva y de construcción positiva toda esa masa que ha levantado por procedimientos tan demagógicos como los usados, va para tres años, por las llamadas izquierdas.

Me parece, pues, de suma probabilidad que un grupo de hombres decidido a iniciar desde hoy una nueva moral pública, que extreme la seriedad, la serenidad y la energía en sus actuaciones, sería inevitablemente quien, por la ineptitud de todas las fuerzas hoy conocidas, atraiga hacia sí el poder en un porvenir no lejano.

Si se me pregunta cuáles pueden ser las características de ese grupo, único a quien, en definitiva, se entregará España, yo tendría que responder muy por largo, pero, puesto en el caso de designar lo primordial, diría una cosa que, tal vez aún a estas horas, no parezca todo lo enormemente eficaz que muy pronto va a ser. Y esta cosa es la afirmación y la imposición de la más rigorosa moral en la actuación política. Más aun, la afirmación de que en un país como el nuestro, en todos sentidos desmoralizado, la política tiene que ser ante todo una moral enérgica y exacta, una moral no sólo de la persona pública, sino también de la privada, moral que los dirigentes comiencen por cumplir ejemplarmente en su propio ser para luego exigirla a sus huestes y por medio de éstas imponerla a todos los ciudadanos.

En sucesivas notas yo intentaré exponer a ustedes lo que esa política de la moral representa, pero ahora bástame con hacer reparar a ustedes en lo siguiente. Es innegable que, en nosotros mismos, como en gran parte de la opinión, llegó a producir sencillamente asco, asco ético, el comportamiento insolente, desatentado, innoble y soez de los gobernantes republicanos. Pues bien, apenas han triunfado las derechas ya se anuncian en parte de ellas actitudes, gestos, palabras y propósitos que provocarán en el país la misma impresión de asco. Como esto aconteció ya con la Dictadura y, antes, con la vieja política, es tal la acumulación de náuseas morales almacenada, dense aun o no cuenta de ello, en las almas españolas que responderán como un solo hombre al grupo que acierte a simbolizar en sí la política del asco y la exasperada, entusiasta afirmación de los valores morales.

Pues conviene hacer constar un fenómeno clarísimo y de suma importancia que hoy se produce en todo el mundo, a saber: la imposibilidad de basar la política en intereses, como acontecía en los últimos cuarenta años, y la necesidad de nutrir los programas con normas de espíritu, que hace poco se hubieran juzgado utópicas y sin vigor político. Es natural: las diversas políticas de intereses —la obrera, la conservadora-capitalista, la clerical, la militarista, etcétera— han demostrado que son políticas antinacionales, que usan del país como de una finca explotada en su provecho. Al sucederse en el poder público el abuso de un interés al del otro, han acabado éstos por neutralizarse, y entonces se ha descubierto con sorpresa que la verdadera política, la única que hoy permite organizar en hueste entusiasta la mejor y más vigorosa parte de los ciudadanos, es la que tiene el coraje de imponer alguna norma superior a todo interés.

Reitero, pues, lo que dije hace dos años y medio, cuando iban a verificarse las elecciones anteriores:

«Por encima de todas las cuestiones mayores y menores que hoy aquejan la vida española, está la necesidad de instaurar con toda plenitud un nuevo Estado. El Estado no puede vivir de precario: no existe mientras no es una instancia prepotente, sólidamente instalada, invulnerable frente a todos los ataques y que asegure a todos los ciudadanos una existencia tranquila en que puedan dedicarse con fervor a sus ocupaciones.

»Pero un Poder público de esta naturaleza no puede ser establecido si no lo impone un gran movimiento nacional. Así como el antiguo régimen no fue derrocado sino por un acto de efusiva coincidencia de casi todos los españoles, no se llegará al nuevo Estado mientras no se forme una gigantesca fuerza política que disuelva dentro de sí los grupos dispersos y logre de este modo, con su energía superabundante, plasmar y asegurar las normas de la vida pública, el imperio de la ley y un orden inquebrantable.

»Mas esa convergencia en una fuerza política unitaria, sólo es posible si la masa más importante del país, es decir, la comprendida entre los dos extremismos, se decide a proclamar e imponer el principio más generoso y al cual habrá que acogerse más tarde o más temprano para dirimir los conflictos planteados por todos los particularismos: el principio de la Nación.

»La idea de Nación expresa el deber de quebrar todo interés parcial en beneficio del destino común de todos los españoles. Hay que imponer el derecho superior de esa comunidad de destino sobre todo lo que es parte, clase, clientela o grupo. La Nación es el nombre de la obra común que hay que hacer y es, a la par, el sistema de condiciones ineludibles sin las cuales España no puede subsistir ni progresar. Así, consideramos como un espejismo histórico creer que estos cien años de lucha entre capitalismo y socialismo vayan a terminar en Europa con la derrota de uno de los dos bandos: a estas horas asistimos más bien a la derrota de ambos en cuanto pretenden ser principios y fuerzas sociales exclusivistas. Creemos que el porvenir trae la superación de los exclusivismos y el triunfo del todo sobre las partes. Capitalistas y obreros tienen que aprender a integrarse bajo el imperio del interés nacional. Por eso llamamos conjuntamente a unos y a otros pidiendo a ambos el fértil sacrificio de sus particularismos.

»Pero es preciso que las clases hasta ahora más privilegiadas vean con claridad y por encima de los tópicos habituales, la situación histórica en que ha entrado el mundo y con él España. Será vano todo intento suyo de limitarse a defender sus intereses tradicionales. La única defensa eficaz es hoy la colaboración en la obra común; por tanto, que sepan también ellas alistarse bajo la idea más grande e impulsiva de nuestro tiempo, la idea del trabajo. Todo hombre actual tiene que sentirse abochornado si no siente su vida puesta a algún trabajo, sea cualquiera la forma de éste, si no contribuye con su esfuerzo a la existencia común. La Nación es el derecho supremo, el trabajo es la máxima obligación civil, el instrumento con que ha de organizarse el nuevo Estado. Quisiéramos que los grupos más perspicaces del capitalismo español comprendiesen esto desde luego y renovando por completo su pensamiento, sin dejar de ser lo que socialmente son, logren así salvar fecundamente lo que de su situación puede y debe ser salvado. “MORAL, NACIÓN Y TRABAJO”, he aquí nuestro lema.

»Son de tal evidencia estas tres normas que cualquiera se acoge a ellas cuando el peligro le aprieta, sin perjuicio de abandonarlas en el resto de su actuación política. Mas este empleo discontinuo de ellas no sirve más que para desvirtuarlas. Es preciso proclamarlas con toda energía e imponerlas con máximo rigor de modo que en ningún caso ninguna parte de los ciudadanos —obreros o propietarios, revolucionarios o restauradores, “internacionalistas” o “nacionalistas”— intente, siquiera, imponer con amenazas su interés particular o el capricho privado de sus ideas. “MORAL, NACIÓN Y TRABAJO” son los principios de la nueva democracia».

Pero con todo esto no he hecho sino despuntar el tema de las características que ha de tener esa política nueva, la única a la cual, créanme ustedes, se entregará de verdad y a fondo el pueblo español. Queda intacta la cuestión del programa preciso que es urgente ir propagando y queda sin rozar la otra no menos importante que se refiere a la forma de organización y al modo de actuar. La primera obliga a plantearse nada menos que el problema de si el Estado que esos insensatos nos han hecho sirve para algo, y si, como yo creo, no sirve para nada y dentro acaso de muy poco tiempo se parará estrepitosamente como una máquina hecha por un dementado, qué otras instituciones deben proyectarse.

La segunda cuestión nos pone de manos a boca ante el asunto de si hoy basta para hacer triunfar una política formar un partido o si es preciso, además, con el partido, levantar un movimiento en el país. ¿Qué diferencia hay entre un nuevo partido y eso que llamamos un movimiento?

Pero todas estas interrogaciones deben quedar para otra comunicación. Hay mucho que aclarar y mucho que precisar. No pretendamos hacerlo todo de un golpe y en un instante. Yo necesito también ir sabiendo poco a poco si ustedes son capaces de ir donde, desde hace mucho tiempo —años—, yo sé que voy a ir. Y esta capacidad no se demuestra sólo con palabras de adhesión sino con la más grave y dramática adhesión de las conductas.

Con un saludo de José Ortega y Gasset.

LECTURA Y COMENTARIO DE LAS OBRAS DE DESCARTES

[EL MUNDO SUSTANCIAL DE LO DUDOSO]

El más grave error de Descartes consistió en creer que al encontrarse dudando de todo y porque dudaba de todo, salvo de su duda, se había quedado solo, es decir, podía afirmar la existencia solitaria —χωριστόν— de sí mismo, del yo o «pensamiento». Su análisis comienza muy bien: reconoce que la duda implica la creencia en la duda y por eso considera ineludible afirmar que hay duda, que la duda existe. Luego, muy justamente, se pregunta qué es propiamente lo que hay cuando hay duda. Esta pregunta tiene el preciso sentido siguiente: antes de dudar radicalmente cree el hombre que hay muchos géneros de realidad. La duda remueve, niega la existencia de todos esos géneros salvo de alguno x al cual pertenece la duda. Con su pregunta, pues, Descartes lo que busca es determinar cuál de los géneros de realidad, que antes parecía haber, se salva del naufragio. Su respuesta es ésta: de todas esas clases de presunta realidad sólo hay una que queda firme: la que llamabais pensamiento. Porque la duda es pensamiento. Hasta aquí la marcha de Descartes es perfecta. Pero desde este punto comienza a ser insuficiente. Porque el tercer paso tiene que consistir en preguntarse: ¿qué es propiamente lo que hay cuando hay pensamiento? O dicho de otro modo: ¿qué ingredientes inexcusables integran la realidad total «pensamiento»? Al punto aparecen en ésta tres elementos: pensamiento es alguien que piensa algo. El sujeto que piensa, el pensar sensu stricto y el término o «cosa» en que se piensa. Según Descartes, la realidad del pensar sensu stricto implica la realidad de un pensante. También podemos admitir esto, prescindiendo ahora de que Descartes da a esa expresión un sentido erróneo que es su primer desliz. En efecto, el yo será real en el mismo sentido y forma que el pensar: será real en cuanto que forma parte evidente del pensar mismo. Ahora bien, Descartes entiende que el yo como realidad es una substancia, mientras el pensar no lo es, sino mero atributo. Esa diferencia de trato con ambos elementos —el pensar y el que piensa— es arbitraria y descarrila ya definitivamente por un lado al cartesianismo. Pero, repito, que ahora no me interesa esa dimensión de su desviación, sino otro problema, el que se refiere al tercer ingrediente del pensamiento. Puesto que hay pensamiento y con ello que hay pensar y que hay un yo que piensa, ¿qué diremos del algo pensado? Si hay percepción de esta página hay percibir y hay percipiente: ahora se pregunta si hay o no la página percibida. Es el caso que constituye ésta un elemento de la realidad «percepción» tan inexcusable como cualquiera de los otros dos. Descartes, no obstante y desde él todo el posterior idealismo hasta la fecha actual, niega realidad a la página. Es más, hace consistir eso que llamamos «pensamiento» precisamente en una extrañísima relación entre dos términos —el «sujeto» y el «objeto»— de los cuales uno, el objeto, no existe, se entiende, no existe en el mismo sentido que el sujeto y que la supuesta relación. ¿Razón para ello? Muy sencilla: ayer mi pensamiento consistía en creer yo que había realmente ante mí una página —esto era la percepción— pero hoy mi pensamiento consiste en creer que no hay tal página y, por consiguiente, que no pudo haberla ayer. Desde mi convicción de hoy reobro sobre mi convicción de ayer y declaro que fue ésta una ilusión o, más en general, un error. Y como siempre es posible desde un pensamiento corregir y descalificar otro anterior generalizo la averiguación y digo: es constitutivo del pensamiento la posibilidad de que su objeto no exista. Mas como el pensamiento sí existe y tiene siempre su objeto quiere decirse que le es indiferente la existencia o inexistencia de su objeto. A esta indiferencia se llama la «idealidad del objeto» y en ella se hace consistir la peculiar realidad que llamamos pensamiento. A mí me parece que esta razón —la gran razón del idealismo— no sólo es sencilla pese a su multisecular eficacia. Esa facilidad con que desde un pensamiento posterior damos por no sido lo que en otro pensamiento anterior fue me parece sospechosa. Ningún pensamiento es más ni menos realidad que otro y no tienen poder transitivo bastante para borrar y anular sus sendas consistencias. El que yo crea hoy que la realidad objetiva es «ausencia de página» no anula la realidad de la página que ayer vi, simplemente me sitúa ante una realidad más compleja en que hay y no hay página. Esta realidad dual y antagónica es azorante y porque lo es se me convierte en problema y me obliga a buscarle algunas aclaraciones, todas las que se quieran pero no me da derecho alguno a negar la realidad del objeto pensado, sino todo lo contrario. Porque esa vehemente corrección que mi pensamiento de hoy inflige a mi pensamiento de ayer revela que mi pensamiento es, por esencia, incorregible, quiero decir, que cada pensamiento es constitutivamente convicción de que su objeto es real, convicción tan firme e inalienable que por ella pretende anular la de cualquier otro pensamiento opuesto a él. En suma, que necesitamos desmontar por su raíz misma la teoría idealista y definir la cogitatio, la conciencia, al revés de como se ha hecho en estos tres siglos últimos y decir que la conciencia o pensamiento, lejos de consistir en idealidad (= relación entre dos términos uno de los cuales no existe), consiste en presentación de realidad, o en otro giro, que la conciencia es constitutivamente posición de realidad, advertencia de realidad o realidad poniéndose.

No se confunda con esto el hecho de que haya pensamientos los cuales piensan su objeto como «irreal». Tales son las fantasías, tales son las ideas abstractas. En primer lugar, este hecho nos llevaría sólo a reconocer que hay una clase de pensamientos cuyo objeto, en efecto, no es real precisamente porque y en la medida en que no lo es para ellos mismos. En segundo lugar, los objetos fantásticos como los abstractos no son simple y propiamente irreales sino que tienen su realidad, una realidad a la cual es esencial no poder haberla si no hay alguien que los imagine o abstraiga. Pero, en tercer lugar, esos pensamientos llevan en sí mismos —ésta es su más clara y radical peculiaridad— la referencia a otros cuyos objetos son reales en el sentido primario de este término. El centauro no sale de la nada sino de los hombres reales y los caballos reales que hemos visto. El triángulo no es pensado nunca aislado sino que lo hay en tanto que lo estamos actualiter abstrayendo de los cuerpos triangulares.

El idealismo creyó que era la fantasía el prototipo del pensamiento y a ella redujo todas sus otras clases, creyendo que en las fantasías el objeto era incuestionablemente irreal. Con lo cual cometió un doble error: primero suponiendo que el objeto fantástico era sin más irreal y luego, pretendiendo que el pensamiento en general era como él creía que era la fantasía, a saber, «idealidad del objeto».

Claro es que mi crítica del idealismo es tan radical como éste mismo y lleva a una concepción del pensamiento que, dada la inveteración de los hábitos idealistas, exige para ser entendida el mismo esfuerzo, sólo que invertido, que costó a los antiguos realistas entender el idealismo. Y ahora, la situación es más cómica. Porque el idealismo era una paradoja pero lo que yo sostengo coincide con lo que piensa el hombre menos filósofo.

Volvamos con esto a Descartes. Al suponer que el objeto del pensamiento en cuanto tal no existe, que el cuerpo que vemos no es realmente un cuerpo sino mera «visión de un cuerpo» y quedarse, por lo pronto, como única realidad radical con el pensamiento, con el «yo pensando», resulta que creía quedarse solo. Así al dudar radicalmente no quedaba existiendo más que él y su duda, que era un modo de él mismo. Pero esto no era verdad. De serlo no se comprende que siguiera meditando. Si estaba cierto de que sólo existía él dudando, nada le limitaba: era feliz como un Dios. ¿Por qué ni para qué «salir de su duda» que era salir de sí mismo? Mas la verdad era y es muy otra. Como la llamada conciencia o pensamiento es encuentro con realidad, el modo de ella que es dudar no es quedarse sin mundo sino, al contrario, encontrarse con lo dudoso, con la realidad más realidad —es decir, menos conciencia y menos pensamiento que cabe imaginar. Por muy deletérea que su duda fuese de las creencias tradicionalmente montadas en su mente, no había aniquilado el mundo. Éste seguía ahí oprimiéndole: su duda le hacía presente el mundo, inserto inexorablemente en él. Ese mundo no consistiría en el cosmos ptolemaico y en la natura escolástica, hecho de claras «formas», de domesticados «entes». Tanto peor: el mundo en que se quedaba al dudar era «sustancialmente» lo dudoso —«il marchait dans les tenèbres»— Discours de la Méthode— ed. Gilson, p. [16].

REGULAE

El ingreso en las Regulae debe hacerse partiendo de la situación en que el hombre queda al fin de la primera parte del Discurso. Esta situación es de radical desorientación. Descartes duda de todas las opiniones recibidas, cuya inevidencia hace de toda la tradición teorética una «vida intelectual convencional»[2]. Se encuentra, pues, con su yo auténtico solo en y frente al mundo. Pero el «mundo» como tal, la vida en su espontaneidad pre-teorética no da por sí verdad alguna. Al contrario, es pura question. El mundo, pues, ante el cual y en el cual se encuentra Descartes está integrado para la inteligencia, para el yo teorizador, de problemas y nada más. La mente no encuentra salida —poros— en la circunstancia: es un paisaje hermético, sin poros, aporia radical. Descartes expresa esto definiendo su situación como duda. Pero «yo dudo» no significa sino que el hombre está en la duda, en lo dudoso. Lo dudoso como tal le rodea por todas partes —es el mar de dudas donde el hombre se siente náufrago. Lo dudoso es lo problemático.

Ahora bien, frente a un contorno constituido por problemas lo único que el hombre puede y tiene que hacer es afanarse en resolverlos. Pero no hay cosas y las verdades no pueden ser adecuadas de la mente a las cosas.

Es esencial para entender el método advertir que Descartes no parte de un mundo de cosas sino de un contorno de problemas. Las cosas son heterogéneas, extrañas al hombre —pero los problemas [son] la proyección en el hombre—, no las tiene, en su pensamiento, de las cosas. Son, pues, a un tiempo lo homogéneo a él y lo heterogéneo. Los problemas son «ideas» contradictorias a que las cosas nos llevan, o en que, mediante las cuales son dadas a nuestra inteligencia. De esta suerte el gran «problema» que es el mundo para el hombre queda reducido a algo interior a éste: decidirse entre sus ideas[3]. Esto se hace posible por la doble condición de las ideas, que por un lado son pensamientos del hombre y por otro representan las cosas, el ser.

De esta manera el problema de la verdad deja de ser el problema de la adecuación del pensamiento al ser y se reduce a la adecuación del pensamiento consigo mismo no en el sentido «analítico» de evitar la contradicción sino en un sentido «sintético» previo a aquél y que aquél supone, a saber: que el decir del hombre sea auténtico. Y es auténtico un decir cuando no dice sino lo que en efecto dice, o bien, ya que decir es sinónimo de pensar —que lo que el hombre piensa, afirma o niega, lo piensa efectivamente, que al pensar «A es B», A y B estén plenamente pensadas, sean ante la mente efectiva A y efectiva B, coincidiendo lo que en ellos se pretende pensar con lo que en efecto se piensa. Esto sólo es posible cuando las ideas que pensamos no contienen más que lo que en ellas pensamos. Entonces, son absolutamente transparentes al pensar que las piensa, se hallan en plena posesión de éste y no contienen a su vez problemas para éste. Una idea que ante mi mente no presenta problema alguno es una idea ante la cual mi mente no puede dudar y esta conciencia de no haber lugar a duda es la evidencia.

La evidencia es, pues, la coincidencia «sintética» del pensar consigo mismo —el pensar en que aquello a que en él se alude está, a la vez, presente tal y como a él se alude. En suma, es el pensar como intuición.

Un problema es un pensamiento no evidente. Resolverlo es disolverlo en evidencias, reducirlo a evidencias.

Cuando el hombre está de acuerdo consigo mismo está en lo cierto. La certidumbre no es sino el estado (estar en) que vive, que se nutre del dinamismo de la evidencia. El hombre está en lo cierto o en certidumbre cuando «sabe a qué atenerse», cuando ha decidido a base de evidencia su atenimiento, su hacer o conducta respecto a algo. Cuando su «intellectus praemonstret voluntati quid in singulis vitae casibus sit eligendum». La voluntas y el eligere son la «decisión». La praemonstratio intellectus es la «evidencia» y sus sucedáneos.

Así la 2.ª Regula empieza: «Omnis scientia est cognitio certa et evidens». Esto es: los pensamientos o haceres intelectivos del hombre —ciertos porque evidentes.

Ciencia es estar el hombre en lo cierto, en lo evidente = estar consigo respecto o con motivo de las cosas. El motivo es externo al hombre pero el estar en lo cierto, el conocer es faena interior al hombre, es un «hacer subjetivo», un ponerse de acuerdo consigo, un ocuparse con sus propias ideas —las cuales, es cierto, tienen que ver con las cosas. En tal sentido, la ciencia (= conocimiento) es ocuparse mediatamente con las cosas pero inmediatamente con las ideas (véase carta al padre Gibieuf -19 Enero 1642- III, 474⁹-478¹², sobre esto, 474^13-20 y 476^8-14) y el tránsito de estar en lo dudoso a estar en lo cierto.

Es, pues, ciencia un hacer, una operación a que sometemos la idea dudosa para transformarla en una idea cierta. La expresión, ya científica, de este hacer es «solución de los problemas». Esta idea del conocimiento no es como «ya saber» o posesión de la verdad (poseer es estar sentado sobre) sino como formal solución de problemas separa radicalmente el método del organon. Éste empieza donde aquél acaba. El órgano saca de la verdad ya poseída sus consecuencias, lo que sigue a ella —mientras el método se ocupa de lo que precede a la verdad y lleva hasta ella. Este hacer —como todo hacer— puede ejercitarse espontáneamente[4] o bien técnicamente. Mi hacer es técnico cuando me hago problema de mi hacer espontáneo. En el caso presente, la solución de problemas, o ciencia espontánea se hace problema a su vez. Llegar a estar en lo cierto respecto a cómo la mente resuelve los problemas es haber descubierto la técnica del conocimiento —es decir el conocimiento del conocimiento, la ciencia de la ciencia, en suma, el método.

Siendo el pensamiento la solución de problemas el método será el descubrimiento de lo que el pensamiento es cuando lo es en verdad, es descubrir la verdad de la inteligencia, «bon sens», «bona mens», razón, o «sapientia universalis» (esto es, en general —no inelusivamente).

Descartes usa ciencia en el sentido de saberes particulares, de todo acto de saber y «sapiencia» en el sentido de cuerpo de los saberes, esto es, lo que nosotros llamaríamos ciencia —salvo en el paso aludido renglones más arriba de Regulae, I, 2¹⁶ en que significa «lo que en todo saber hay de saber»[5].

El método, pues, es la esencia de las ciencias o ciencia de la inteligencia, del buen sentido, de la razón.

Pero es de advertir que esto no tiene una significación distinta para Descartes de la que tendría en boca de Kant y el post-kantismo. Porque para Descartes «saber», en la plenitud de su valor, es saber lo que las cosas son «en sí mismas» o fuera y aparte del entendimiento. El saber lo que son las ideas y sus propiedades y relaciones como tales es a lo sumo un saber preliminar, un ante-saber, un cuasi-saber. En Descartes el descubrimiento del carácter «subjetivo» del conocimiento no excluye, sino que, al revés, implica la transcendencia de éste[6]. Precisamente esa dualidad —ser un hacer subjetivo respecto a lo transubjetivo y válido para él— es el problema mismo del conocimiento —porque es en lo que el conocimiento consiste. Kant lo resuelve reduciendo lo transubjetivo a subjetivo. Descartes no: su «idealismo», su reconocimiento de que en el conocer el juego anda exclusivamente entre ideas no elude que el juego consista precisamente en lograr que la combinación de puras subjetividades sea, a la vez, contacto transcendente en el ser.

Siendo el conocimiento resolución de problemas y tratándose en el método de resolver el problema del conocimiento lo primero será orientarse en él, esto es, poner a la vista la pluralidad de caminos, de tipos de hacer intelectual, de modos cognoscitivos. La observación de estos modos que son las diversas ciencias muestra que sólo uno es satisfactorio como ejemplo, que sólo unas ciencias resuelven plenamente sus problemas: la Aritmética y la Geometría. Sin duda, —Regulae, II, 5¹⁸—, por ciertas peculiaridades de su objeto que es «tan puro y tan simple» —Regulae, II, 7¹⁶— pero esto llevaría a contentarse con ellas y no intentar conocimiento de otros objetos nuevos puros y simples[7].

Es esencial para Descartes, frente al platonismo, acertar a liberarse del entusiasmo por las matemáticas como tales, esto es, en cuanto ciencias de un cierto objeto, retrayendo la meditación de lo peculiar de este objeto a lo que las matemáticas hacen con él —esto es, a su marcha y procedimiento intelectual[8]. Esta marcha o camino es el que queda como sustantivo y no la materia matemática tradicional. Más aún, la aclaración del uso matemático, mos geometricus, permite no tomar el rábano por las hojas y no definir falsamente el objeto matemático por lo que él era concreta y exclusivamente hasta la fecha, a saber: número y figura. La idea última y genial de Descartes es que no hay ningún objeto («realidad» sensible) que sea a nativitate y por sí matemático —sino que es el modo intelectual matemático quien lo matematiza—, si bien, claro está, habrá «realidades» que permitan más fácilmente esta matematización.

Por eso, apenas en la Regula II donde, por vez primera, subraya la ejemplaridad de las matemáticas hace constar el carácter de su objeto como característica más obvia de ellas, se apresura a evitar que el lector malentienda por precipitación su pensamiento y declara que esa ejemplaridad lejos de llevar a que sólo se aprendan esas ciencias debe llevar a que todas las demás sean en eso como las matemáticas. O lo que es igual —que lo que la matemática tiene esencialmente de matemática no es lo que tiene de número y extensión sino lo que tiene de auténtico conocimiento. Entendida así la palabra matemática vuelve a su sentido etimológico y equivale sin más a «conocimiento» pleno y propiamente tal[9].

Y, en efecto, a la segunda vez que aparecen las matemáticas es cuando se habla ya formalmente del método y entonces se hace notar que lo verdaderamente característico, en el sentido de lo esencial, de las Matemáticas es que la Geometría clásica era un «análisis», de un cierto y determinado procedimiento general «para resolver todos los problemas» —se entiende geométricos. Y modernamente ha aparecido un pendant a esa Geometría clásica dentro de la Aritmética, que es el Álgebra. La cual consiste también en un análisis o método general para resolver todos los problemas de los números, como los geómetras hicieron con las figuras 15-16.

Para Descartes lo más importante, lo esencial de las Matemáticas va a ser el Álgebra —porque ella ya por sí misma es formalmente un método de solución de problemas. El Álgebra no es una ciencia de números —se hace con cifras— sino una ciencia de la resolución de los problemas que plantean los números.

Pero aún así el Álgebra (y la Geometría) son conocimientos espontáneos, 16¹ [10] —porque les falta el conocimiento de ellas mismas como conocimiento, porque en ellas se opera sin conocer previamente el funcionamiento general de la inteligencia que ellas usan pero sin fundamentar su uso, sin claridad última sobre él.

De esta manera el problema de la ciencia que es el método. Se plantea en la Regula IV. Primera definición del método, 14^14-10. Segunda más interna y grave, 16^20-23, consiste en averiguar el funcionamiento, la serie y sistema de operaciones que el hombre ejecuta cuando resuelve el problema. A ese sistema de operaciones llama Descartes la inteligencia (= el entender algo o ponerse en lo cierto), el «bon sens», la razón.

Las Regulae I, II y III no son, en rigor, sino la definición o delimitación de los términos que intervienen en el planteamiento del problema o cuestión del método —son, pues, un mostrar la necesidad de éste o que éste «es cuestión» para el hombre. La «cuestión» es ésta: se trata de hallar entre los modos de usar el intelecto y hacerlo caminar, el que indefectiblemente lleva a la certidumbre sobre algo. Este modo de ejercicio será el metódico y método la certidumbre sobre él. Ese modo de uso intelectivo se llama sensu stricto, «inteligencia», «bon sens», razón y sabiduría in universam.

Todo lo anterior es preparación de este planteamiento. Sobran en las tres Regulae antecedentes dos cosas que o no están justificadas al ser allí dichas o son francamente inoportunas todavía: una es la «sospecha» —«credendumque est…», 3¹⁰— de que la inteligencia es una y sus resultados (los saberes, las ciencias) interdependientes, que no hay verdades singulares, solitarias —y la otra la aparición súbita en la II de la «experiencia» y la deducción, como únicas vías.

Otro punto que conviene dejar ahora claro es la determinación de qué ha demostrado o mostrado suficientemente Descartes y qué no, de cuanto avanza y va implicado en este planteamiento del problema del método —planteamiento que puede resumirse en la tesis: la ciencia es imposible sin método.

Las implicaciones son las siguientes:

1.º La ciencia tradicional —-salvo las matemáticas— es dudosa porque en ella pululan opiniones contrapuestas.

2.º En cambio las matemáticas son ciertas.

3.º La ciencia en su sentido propio, esto es, como ciencia de cosas es imposible si no se tiene antes la ciencia de la ciencia o de la inteligencia que permite conocer en todo momento «la distinción entre lo verdadero y lo falso» y llegar al conocimiento de todo. (Tal es la finalidad que constituye el método en su definición formal en Regulae, IV).

4.º Esto supone que hay un modo único en su esencia de conocer, de llegar a la verdad o, lo que es igual, que la diversidad de los objetos no puede producir una variedad de modos de conocer[11].

Descartes en las Regulae y en el Discurso ni muestra suficientemente ni menos demuestra ninguna de estas implicaciones. Pero alguna de ellas sí quedan mostradas y demostradas aduciendo textos de sus obras posteriores, textos de tipo tal que no representan necesariamente una evolución posterior a las Regulae del pensamiento cartesiano.

Empezando por el 4.º parece indudable que es un postulado de Descartes y que no insinúa fundamento alguno que lo sustente. Aun admitiendo la homogeneización de todos los problemas por caer en la cuenta de que son problemas entre ideas y a fuer de ideas, un minimum de identidad o comunidad de ser en el sujeto tienen que tener (véase páginas 2 a 4 de estas notas), no está dicho que el sistema de operaciones y de elaboración de esos problemas haya de ser idéntico. No está dicho que los problemas físicos se resuelvan lo mismo que los matemáticos ni que la verdad para los unos y los otros no contenga diferencias específicas. Lo propio acontece con los problemas biológicos, históricos, etcétera, y sobre todo con los metafísicos.

En un mismo párrafo —2 a 3— pero sin nexo suficiente enuncia esta implicación solemnemente como la «regla primísima» —2^19-20— (a saber, de la unidad idéntica de la inteligencia) y de la continuidad de las verdades o ciencias. Probablemente funde o confunde estos dos lados del asunto que son muy diferentes, tanto que no se ve cómo del uno puede Descartes pasar al otro. La continuidad del cosmos noetós es una cosa y otra la identidad de las funciones intelectuales en su elaboración de los problemas.

Más bien parece, pues, que ya en este primer paso tropezamos con una arbitrariedad de Descartes que consistiría en esto: no hallando ante sí más ciencia satisfactoria que la matemática, hace de ella la forma exclusiva de verdad y de inteligencia y consecuentemente busca los medios de matematizar todos los demás problemas. Por eso reduce la materia a extensión y la biología a mecánica. Pero ¿qué hace con los problemas metafísicos?

PRINCIPIOS DE METAFÍSICA SEGÚN LA RAZÓN VITAL

[LECCIONES DEL CURSO 1933-1934]

LECCIÓN I

Comenzamos los principios de Metafísica según la razón vital o viviente —es decir, que vamos a ocuparnos conjuntamente ustedes y yo, durante una serie de horas, en un hacer determinado, al cual, por anticipado, damos el nombre de Metafísica. Metafísica es, pues, algo que vamos a hacer.

Y conviene, ante todo, que reparemos en los caracteres esenciales de esa realidad que es un hacer. Es preciso, por lo pronto, que no la identifiquemos sin más ni más —como acontece de ordinario— con los conceptos de actividad, de acción.

Actividad y acción valen tanto como estar produciendo efectos. Cuáles sean estos efectos, tal será la actividad. Así, hay cuerpos radioactivos; el volcán entra en actividad; se discute si en la naturaleza existe una actio in distans, es decir, si hay algo que produzca efectos donde no está. Hablamos de un hombre de acción, esto es, de un hombre que produce efectos, que actúa, en su contorno social, pero también hablamos de nuestras actividades mentales: pensar y querer son ejemplos de ellas. En fin, Aristóteles dice de Dios que es actividad pura, o lo que es igual, que nada de él está en mera e inefectiva potencia, sino que todo lo que es lo es en efecto, lo es en efectuación.

Pues bien, todo hacer implica una actividad, todo hacer es producir efectos, pero no es sólo eso.

En nuestra mente surgen cadenas de imágenes: la producción de estas imágenes es una actividad psíquica que llamamos imaginación, fantasía o bien memoria según que las imágenes aparezcan o no adscritas a un determinado pretérito. Sin embargo, imaginar y recordar, como tales y por sí, no son un hacer. Yo me encuentro con mis imágenes como me encuentro con mi alrededor sensible sin que yo lo haga. No hago yo mis imágenes ni mis recuerdos. Imaginación y memoria son mecanismos mentales que funcionan por su cuenta. Lo que puede acaecer y en realidad acaece con frecuencia es que el hombre se ponga a imaginar o se ponga a recordar, esto es, que voluntaria y deliberadamente provoque el funcionamiento de esos dos mecanismos: por ejemplo, el novelista que imagina la trama de su novela; por ejemplo, el que escribe sus memorias. Uno y otro provocan por su cuenta la actividad de imaginar y recordar —pero no intervienen dentro de esta actividad ni pueden intervenir. La actividad, una vez provocada o disparada, funciona por su propia cuenta.

Se trata, pues, de un fenómeno más complicado que el anterior: allí, las imágenes surgían por su propia cuenta, es decir, por cuenta de la actividad imaginativa. Aquí, esta actividad es suscitada por cuenta de nuestra voluntad. Hay, pues, ahora dos cuentas, encapsulada la una en la otra: la de la imaginación y la de la voluntad que dispara el funcionamiento de aquélla, como podemos disparar tocando a un resorte el movimiento de una máquina.

Cuando se compara el fenómeno de la imaginación espontánea con el de la voluntad y se pretende describir sus diferencias es incuestionable que uno y otro presentan una relación muy diferente con lo que solemos llamar nuestro «yo». La imagen que brota súbita aparece ante mí pero no como saliendo o emanando de mí. Por eso a la expresión «yo imagino» no corresponde un fenómeno estricto. El verbo activo no significa sólo una actividad, sino que significa además o connota que esa actividad emana del sujeto gramatical. Por eso los verbos tienen conjugación personal —es decir, que modifican su forma léxica según sea el sujeto gramatical— y hay, por eso, primera, segunda y tercera persona, singular y plural; en ciertos idiomas hay el dual, en otros varía la forma verbal con el sexo del sujeto. El colmo de esto son aquellos lenguajes de pueblos primitivos en que una misma actividad, por ejemplo, comer, se expresa con verbos de raíz distinta según que quien come sea el rey o un Juan particular. ¡Hasta este punto connota el verbo activo el origen o emanación de la actividad del sujeto!

En este sentido, pues, digo que la expresión «yo imagino» es impropia, no designa un fenómeno auténtico y puro. Fenoménicamente, esto es, tomando los hechos mentales según éstos se presentan, no soy yo quien imagina, sino algo produce ante mí imágenes.

En cambio, la expresión «yo quiero» parece casar mejor con el fenómeno de la volición. El querer no surge ante mí, sino que en sí mismo ostenta el carácter o nota de proceder de mí. Soy yo quien quiere. Dicho de otro modo: en el querer hay como ingrediente inseparable un yo agente. De aquí que se nos ocurra establecer esta distinción: mi imaginar no es un hacer mío, no hago yo mis imágenes —pero la actividad de querer sí parece un hacer: soy yo quien hago mi querer. Según esto, el hacer no sería, sin más ni más, idéntico al concepto actividad, pero sí coincidiría con ciertas actividades, por ejemplo, la de querer. Pronto veremos que también esto es un error, que el querer no es por sí tampoco un hacer.

Hemos analizado el fenómeno del imaginar y de la volición en cuanto a su relación de procedencia del yo. Hagamos constar, para que quede claro, el resultado: el imaginar puede funcionar espontáneamente sin que el yo lo ponga en marcha. Pero también funciona —el caso del novelista, del que escribe sus memorias, etcétera— por iniciativa del sujeto. En cambio, la voluntad es siempre y por esencia emanación de un yo. Ahora bien, cuando imaginamos y recordamos por iniciativa nuestra es que hemos ejecutado antes un acto de voluntad, el cual es quien dispara el mecanismo de la imaginación y la memoria. De modo que, según parece, mis actividades sólo proceden de mí cuando y gracias a que funciona sobre ellas mi voluntad.

Esto se confirma si ahora analizamos bajo el mismo respecto otra actividad nuestra: la intelectual. Tiene ésta el inconveniente de que la denominación «intelecto» se refiere a un grupo de fenómenos mentales mucho menos acotado, mucho más vario que imaginación, memoria y voluntad. Bajo el título «inteligencia», «actividad noética», etcétera, caen desde la simple percepción hasta la complicada urdimbre de actos inteligentes que integran toda una teoría, pasando por actividades como comparar, abstraer, inferir, etcétera. Y dentro de esa variedad de fenómenos intelectuales se dan las más diversas formas de relación con el yo. Así, la simple percepción se produce sin mi intervención: no soy yo quien ve, quien oye, etcétera, sino que me encuentro con vistas, con ruidos. Lo único que puedo por mi cuenta lograr es o suspender mis percepciones cerrando los ojos, tapándome los oídos o, viceversa, buscar una cierta visión, un cierto sonido. El lenguaje distingue muy bien este último caso oponiendo el simple ver al mirar y el simple oír al escuchar. Lo propio pasa con las operaciones de comparar, abstraer, inferir en que consiste sensu strictissimo el pensar: unas veces se producen espontáneamente y otras por moción de mi yo. En fin, el acto supremo y más característico de la intelección, que es la comprensión de un nexo, el entender, por ejemplo, un problema y ver su solución, se produce, a veces, tan sin intervención nuestra, tan súbita e inesperadamente que la intelección parece más bien que engendrada por nosotros un mero tropezar con ella como con una piedra. De aquí que hayan podido resolverse durmiendo problemas matemáticos de enorme complicación tras de los cuales se andaba en vano durante mucho tiempo. El ejemplo más preciso y famoso de esto es la solución de las funciones «fuchsianas» por Poincaré.

Todo esto nos muestra que también las actividades intelectuales tienen, como la imaginación y la memoria, un carácter de mecanismos en el interior de cuyo funcionamiento el yo no puede intervenir. Por lo mismo quedan también excluidas del hacer. Son actividades como la del astro al moverse, la piedra al caer, la célula al multiplicarse —pero no son un hacer. El hacer exige indefectiblemente que sea un yo quien hace.

Tomando las cosas con rigor resulta, pues, impropia nuestra manera de hablar cuando decimos, por ejemplo: «entonces yo me hice este razonamiento». No soy yo quien actúa en el razonamiento, no soy, en este sentido, yo quien razona sino que se razona en mí. El razonamiento, como toda actividad, es, en un valor genérico de la palabra, proceso mecánico. Lo que sí puedo yo es ponerme a razonar: el ponerme a ello, el querer que funcione mi inferir, mi pensar silogístico, etcétera, eso sí procede de mí. Salimos, pues, a lo mismo que antes y nos es lícito generalizar así: salvo la voluntad, todas las actividades psíquicas que poseo son mecanismos en que no intervengo. Mi única intervención en ellos consiste en que les aplique mi actividad de querer, y merced a ésta las provoco, suscito o disparo.

No queda, pues, más que esta actividad psíquica nos parezca un hacer porque es inseparable de ella la intervención de un yo agente: la voluntad. Tan inseparable es de la voluntad esa intervención de un yo, que querer no es sino precisamente eso: intervenir yo.

Pero aquí es donde importa mucho que agucemos el análisis. Tomemos algunos ejemplos claros de hacer: un hombre hace una silla, el otro hace versos. Aquél, el sillero, ejerce su actividad imaginativa e intelectual pensando el proyecto de una silla y el plan de operaciones que permiten convertir unas maderas en un asiento. Pero una vez logrado esto moviliza sus actividades corporales para fabricar la silla. Ahora notamos —y ello es, a mi juicio, muy importante— que para nuestra cuestión no hay diferencia entre las actividades psíquicas —salvo la voluntad— y las corporales. Unas y otras, conste, están a igual distancia de nuestro yo.

Hacer una silla significa, por tanto, ejercitar una serie de actividades que terminan en un cierto resultado: la silla. Pero el hacer no significa sólo eso, sino que implica haber yo querido ejercitarlas, haberlas puesto en marcha. Pero si este hombre quiere serrar unas maderas —esto es, ejercitar esa actividad— es porque se sentía cansado e incómodo estando de pie o echado, o bien porque necesitaba ganarse su jornal de ebanista. Todo querer brota por un motivo, la voluntad es movida por algo. Este algo es siempre, directa o indirectamente, una necesidad: aquí la de sentarse o ganar un jornal. El motivo, el por algo, está delante de la voluntad empujándola, pero no basta para determinar un acto de querer. No basta que yo me sienta incómodo de pie o echado para que yo quiera serrar unas maderas, ensamblarlas, etcétera. Es preciso que estas actividades se me presenten como capaces de producir un resultado el cual satisfaga mi incomodidad evitándola. Yo quiero serrar para que resulte una silla. Es decir, que todo lo que se quiere se quiere por algo y para algo. Aquél es el motivo, éste la finalidad o fin.

En el hacer hallamos, pues, estos ingredientes:

1.º Una necesidad que sentimos, o motivo.

2.º Una posible modificación de la realidad que satisface a aquélla —el fin.

3.º Un querer ejercitar ciertas actividades.

4.º El ejercicio efectivo de éstas.

Los propios ingredientes se dan en el hacer versos. También el poeta comienza por sentir el afán, por necesitar un cierto goce estético. Esto le lleva a proyectar una tarea poética. Se pone a hacer versos porque sentía aquel afán y para realizar ese proyecto de belleza literaria.

Esta anatomía del hacer nos pone de manifiesto el error que se padece cuando se le identifica con la idea de actividad o producción de efectos. Ahora vemos que de todo hacer forman parte actuaciones —la de la voluntad y las que ésta pone en marcha—, pero que el hacer tiene además dos componentes, los fundamentales, los que le dan su propio carácter y que no son actividades: el motivo y el fin, el porqué hacemos lo que hacemos y el para qué lo hacemos. Son lo fundamental y específico porque nuestras actividades —salvo la voluntad— pueden funcionar por sí y hasta obtener resultados —como en el caso de Poincaré— sin un porqué ni un para qué. En este caso no se diferencian de las actividades de la pura materia física. El hacer es exclusivo del hombre. Más aún, el hombre está siempre haciendo algo. Cuando parece que no hace nada es que espera, y esperar es un hacer, de los más penosos por cierto, es, como nuestro idioma agudamente dice: «hacer tiempo». Se espera por algo y para algo. El caso de la espera, donde la actividad que se ejercita es mínima, es, más bien, negativa —esperar es «no hacer otra cosa», es suspender actividades— revela hasta qué punto es secundario en el hacer el papel de la actividad.

Pero una vez que se ha dicho y aclarado esto, que se ha evitado el riesgo de confundir el hacer con la mera actividad y se ha adjudicado a ésta un papel relativamente secundario, es preciso hacer constar que constituye un ingrediente imprescindible del hacer. Hacer es siempre entregarse o dedicarse a una actividad máxima o mínima, positiva o negativa. Si el hombre no tuviese a su disposición un teclado de actividades psíquicas y corporales, no podría hacer nada. Es más, no tendría ni voluntad. Porque querer es, por esencia, decidirse a una actividad de las que integran aquel teclado.

De otro lado, se nos da ahora resuelta la cuestión de si la voluntad es o no un hacer. Parece —decíamos antes— que mientras al imaginar yo no hago mis imágenes, al querer yo hago mi querer, porque mi querer emana, sale directamente de mi yo. Pero precisamente por esto no es un hacer, no lo hago yo. La silla no sale de mí directamente, ni los versos tampoco, ni la solución al problema matemático. Entre mi voluntad de que haya una silla donde no la había y la realidad de la silla tiene que interponerse la actividad mecánica de la ebanistería que la produce. Por eso tiene sentido que el hombre se ponga a hacer una silla, porque cree poseer una actividad mecánica que con su mero funcionar da como resultado la silla. Pero no puedo ponerme a hacer mi querer porque no hay, a la postre, actividad mecánica que la produzca. La cosa es paradójica pero, a la vez, es irremediablemente así: no depende de mí que yo logre querer o no querer. Tampoco en el querer intervengo yo. Cuando acontece que quiero hacer algo, entonces intervengo yo en ese algo que hago, porque lo quiero. Antes he dicho que querer es precisamente intervenir yo, porque ya estoy queriendo, y merced a mi querer intervengo en el mundo externo o interno. Pero en mi querer mismo no puedo intervenir: éste se produce también mecánicamente como el imaginar y el pensar, aunque brota de mí directamente. La prueba de ello es que, a veces, quiero querer, es decir, quiero formarme una determinada volición y no lo logro. No nos preocupemos ahora del problema de la libertad, que hemos de plantear a su hora de forma radicalmente distinta de como se ha hecho hasta aquí, forma que como ustedes saben ha llevado siempre a insolubles antinomias.

El resultado de todo este análisis es que en el hacer ninguna actividad, ni siquiera la voluntaria, es lo más característico: lo característico es su por y su para. De suerte que podemos definir el hacer como aquella realidad que es movida por un por y va dirigida por un para, o dicho más sencillamente, que todo lo que se hace se hace por algo y para algo, y que estos dos términos son los que definen cada hacer.

El interés de este pesadísimo análisis aparece inmediatamente cuando lo aplicamos al caso que lo suscitó: al caso de nosotros, que vamos a hacer Metafísica; y que, por tanto, nos presenta la Metafísica como un hacer.

Siempre se ha creído que se definía suficientemente la Metafísica diciendo, por lo pronto, que es un conocimiento, y por conocimiento se entendía sustantivamente el ejercicio de la actividad intelectual. Luego se precisaba un poco más diferenciando el conocimiento metafísico de los demás conocimientos por su objeto peculiar, y se decía: Metafísica es el conocimiento del ser en general o del ser en cuanto tal (Aristóteles), o bien, de la realidad fundamental que es Dios (también Aristóteles). En Descartes y Leibniz, Metafísica es el conocimiento de las verdades primeras; en Kant, de Dios, el alma y la inmortalidad; en Schelling y Hegel, de lo absoluto. El positivismo no sabe bien qué hacer con ella: la considera como un vano empeño del hombre siempre renovado y siempre fracasado. Para él es la Metafísica tradicional una mala inteligencia. Rectificada ésta, bien entendida, y congruentemente cambiada de nombre —se la llamará sin más filosofía o sistema de filosofía—, verá en la Metafísica el conocimiento del conocimiento mismo, la teoría del saber y su evolución. Esto ocurre en Comte. Pero poco después, más avanzado el positivismo, se la dará como objeto o tema la enciclopedia de las ciencias o bien la unidad de lo real que en las ciencias particulares se dispersa.

En esta vertiginosa película que resume toda la historia de la Metafísica vemos sucederse los objetos en la definición, pero permanecer como la primaria, sustantiva, incuestionable y, en este sentido, suficiente la caracterización de la Metafísica como ejercicio de la actividad intelectual.

Mas precisamente ello invalida esa caracterización. No sirve de nada su permanencia porque siempre se considera forzoso completarla fijando el objeto a que la actividad intelectual, para ser metafísica, tiene que aplicarse. Esto es, que al decir de ella que es actividad intelectual no se ha dicho nada todavía porque, por lo visto, la actividad intelectual es diferente según sea su objeto o tema. Éste reobra sobre aquélla, la informa, le da sustancia y perfil. No era, pues, la actividad sin más lo sustantivo, como pudo creerse por su permanencia, sino que lo sustantivo es su objeto.

Bien: pero entonces nos encontramos con que lo sustantivo de la Metafísica, lo que podría respondernos a nuestra pregunta: ¿qué es la «Metafísica»? es justamente lo que ha variado abigarradamente a lo largo de su pasado.

De suerte que por tal procedimiento de definición llegamos a este gracioso resultado: diciendo de la Metafísica que es conocimiento no llegamos hasta ella, nos quedamos cortos al no distinguirla de los otros conocimientos; y en cambio, si precisamos su objeto, nos pasamos de la raya porque en vez de la (una) Metafísica que buscamos nos encontramos con muchas, con tantas cuantos son los temas que definitoriamente se le adscribieron.

Y lo peor del caso es que no se trata de que al definir Aristóteles o Descartes o Schelling lo que para él era Metafísica cometiese un error de fórmula, quiero decir, que su definición no correspondiese con el contenido doctrinal de su obra. No. Cada una de esas definiciones expresa lo que efectivamente fue para cada uno de ellos la Metafísica.

Quien pretenda, pues, averiguar lo que es Metafísica en la simple inspección de sus definiciones pretéritas o aun contemplando los cuerpos doctrinales que sucesivamente han recibido este nombre —u otros parejos— está completamente perdido. De este modo lo que puede averiguar es qué cosas han sido llamadas Metafísica —por tanto, la mera historia de un nombre, un asunto puramente filológico—, o bien, qué es lo que este o aquel hombre han pensado que era la Metafísica.

Se me dirá: ¿pues qué va a ser la Metafísica sino lo que los hombres han pensado que era?

Esta imaginaria objeción nos hará reparar en algo perogrullesco que, no obstante, pasa de sólito inadvertido. Me refiero a que ahora vamos a caer en la cuenta de toda la seriedad, de la plenitud de sentido, que va en la pregunta: ¿qué es Metafísica?

Sin duda, eso por cuyo ser preguntamos —la Metafísica— no es una piedra, sino que es un pensamiento de hombres. Pero al preguntarnos por su ser manifestamos nuestra creencia de que el pensamiento metafísico es, digámoslo con la palabra más vulgar, es una «cosa», es una realidad determinada que consiste en algo exclusivo, tiene una precisa consistencia, lo mismo que la piedra consiste en esto y esto y esto, sin vacilación ni vaguedad. Esto es lo que entendemos por el ser de algo, lo que significamos al decir que algo tiene un ser. Por eso es ahora, no obstante toda su rudeza, tan oportuno decir que la Metafísica es una cosa, o lo que es igual, que no es lo que un hombre tenga a bien pensar sobre ella. Tratándose de una piedra distinguimos muy bien —o nos hacemos la ilusión de distinguir muy bien— entre ella y los pensamientos de un hombre —yo u otro— sobre ella. Mas como la cosa «Metafísica» es, a su vez, un pensamiento, nos cuesta trabajo distinguir entre lo que ese pensamiento es cuando es, en efecto, Metafísica, y las ideas que los hombres se formen sobre él y al formárselas nos digan.

Si ciertos pensamientos de Aristóteles son de verdad Metafísica no lo serán porque Aristóteles nos diga que lo son, y viceversa, no porque nos diga que tales otros pensamientos suyos no son Metafísica van a dejar de serlo. Puede Aristóteles equivocarse al pensar sobre lo que su propio pensamiento es. Y positivamente yerra al definir la Metafísica como ciencia del ser en general, como se demuestra sin más que observar otros cuerpos de doctrina que son tan Metafísica como el de Aristóteles y, sin embargo, no consisten en una ciencia del ser en general.

La Metafísica de Aristóteles es lo que Aristóteles ha hecho, no lo que él crea y diga que ha hecho. El hacer de un hombre, aunque sea su hacer intelectual, es una realidad: en cambio lo que él piensa que ha hecho es ya una pura opinión cuyo contenido puede no coincidir con la realidad.

Acaso estas observaciones aclaren un poco eso que antes llamaba yo la seriedad de la pregunta: ¿qué es filosofía?, y que luego subrayaba más diciendo que la filosofía es una cosa, por tanto, una realidad, algo que posee una consistencia invariable, única. Podrá haber habido muchas Metafísicas diferentes, pero lo que todas ellas tengan de Metafísica será una misma cosa.

Si atendemos a los datos históricos vemos sólo el enjambre innumerable de las metafísicas, distinta la una de la otra. Es decir, que no vemos la Metafísica. Los hechos históricos nos ocultan la realidad única que buscamos y nos llevarán más bien a creer que, en realidad, no hay Metafísica, que sólo hay un nombre común impuesto a las realidades más diversas. La historia comienza por hacernos escépticos en éste como en todos los asuntos. Pero no es culpa suya. Es nuestra, al querer comenzar por la historia, siendo así que la historia no puede ser nunca el comienzo y lo primero que hagamos. La historia es pasado y el pasado viene después que el presente. Nada empieza por ser pasado, sino que tuvo antes que ser presente, y sólo cuando lo ha sido empieza a ser un pasado. Pero además sólo en alguien que es primero presente puede luego surgir el pasado como tal. El recuerdo es, por definición, un segundo acto que supone otro anterior en que lo ahora recordado fue un presente.

Sólo tendría sentido recurrir a la historia si nuestro propósito deliberado y formal fuese hacer lo que otros hombres ya hicieron bajo el título de Metafísica. Pero ese hacer lo que otros hicieron es o bien imitar un hacer específico, que podrá tener algún buen sentido pero que es muy distinto del que nosotros intentamos, o bien rehacer lo que otros hicieron para conocerlo, y eso sería precisamente hacer de un modo formal historia. Claro que sería una historia estúpida. Porque nos llevaría a suponer unidad y parentesco entre todo lo que se ha llamado Metafísica, dejándonos fuera muchas cosas que lo son pero que no recibieron este nombre. Si creemos que entre todas esas obras del pasado existe una positiva unidad, será menester que antes de hacer historia nos pongamos de acuerdo con nosotros mismos —y no con Hegel, Kant, Leibniz, Aquino y Aristóteles— sobre qué es lo que vamos a llamar Metafísica o x, y luego espumemos entre las innumerables formas del pretérito las que cumplan nuestra definición.

Estas dificultades en que hemos caído al dar nuestro primer paso provienen simplemente de que hemos usado el nombre Metafísica al decir qué es lo que vamos a hacer. Es la desventaja del instrumento humano que es el lenguaje y que va aneja a sus estupendos beneficios. Esa desventaja que llevan consigo las palabras se evitaría si pusiésemos cuidado al oírlas o leerlas. Así, en este caso yo he dicho: vamos a hacer Metafísica. Oigamos bien: esa expresión implica su inversa, a saber, que Metafísica es lo que vamos a hacer. Y así lo hice constar. Pero entonces eso —Metafísica— no es algo que esté hecho, puesto que tenemos que hacerlo. Mientras no definamos el plan y sentido de este hacer nuestro la palabra «Metafísica» es una x. Y no es ella quien precisa nuestro hacer, sino que éste mismo, según resulte, mostrará lo que es Metafísica.

Pero hemos usado esta palabra que, como todas, tiene ya un sentido, esto es, que significa lo que otros hicieron. Y entonces este intentado hacer nuestro pierde espontaneidad, pureza, frescura, originalidad, porque la palabra «Metafísica», al significar lo que ya está hecho porque otros lo hicieron, tira de nuestro hacer y pretende suplantarlo o llenarlo con aquel hacer de otros.

Esto no son juegos de palabras. Las palabras juegan mucho menos de lo que se cree. Son más bien fieras. Nos subyugan, nos arrastran, nos roban nuestra realidad, se la tragan, tienden a imponernos sus formas y desalojar las nuestras, las que nosotros intentábamos. En suma, nos falsifican.

LECCIÓN II

Esta es una clase de Metafísica y, según dijimos, Metafísica es algo que vamos a hacer. Si, pues, han venido ustedes aquí, si he venido yo también, es de presumir que tanto ustedes como yo hemos venido para hacer eso que se llama Metafísica.

No se trata de una broma. La cosa es más dramática de lo que a primera vista parece. Porque —¡fíjense ustedes!— nosotros no hemos venido aquí como la bala va a su blanco, impelida por una forzosidad ineluctable, quiera ella o no, sin su deliberación ni anuencia. Nosotros hemos venido porque hemos querido. El estar ahora aquí, haciendo bien o mal, en serio o en pretexto, Metafísica —eso, pues, que constituye nuestra presente realidad, nuestro ser actual— es creación nuestra y somos responsables de ello, por lo menos y por lo pronto, ante nosotros mismos. Es evidente. Hace un momento se abrían ante nosotros diversas otras posibilidades respecto al modo de ocupar esta hora y, por tanto, de que nuestra realidad, nuestro ser fuese ahora otro. Podríamos estar ahora en otros sitios haciendo otras cosas y siendo otros ya que la realidad de nuestra vida no consiste sino en lo que, instante tras instante, hacemos. Podíamos estar en el cine divirtiéndonos. Divertirse es un hacer muy curioso, muy extraño por cierto, a estudiar el cual deberíamos dedicar algún día entero una lección. Divertirse, como su etimología indica, es volverse de una parte en que se estaba a otra, por tanto, apartarse de algo hacia otro algo. Di-versio, de di-verto. Este verbo se sustantiva en dos formas: di-verto y di-voertium. El que se di-vierte se divierte de algo gracias a que se divierte con algo. Noten ustedes, sin embargo, que no conseguiríamos divertirnos con nada si no hubiese en nosotros previamente una necesidad de divertirnos de algo. Lo más importante y originario en la diversión es, pues, no lo que nos divierte —casi, casi cualquiera cosa nos puede divertir—, sino ese algo de que, por lo visto, necesitamos, anhelamos apartarnos, divertirnos. Por eso mi pregunta sería ésta: ¿de qué necesita el hombre divertirse, separarse, huir? ¿Y por qué le sobreviene de súbito ese menester de separación, de huida? Al pronto, que el hombre se divierta parece lo más natural del mundo pero, a poco que se medite, se cae en la cuenta de que no es nada «natural», sino bien extraño y escalofriante eso de que el hombre necesite de cuando en cuando divertirse, ser fugitivo, escapar ¿de dónde?, evadirse ¿de qué? Y extraño también que pueda divertirse, que pueda escapar, que pueda fugarse a lo otro.

Pero dejemos esto. Digo simplemente que podíamos haber ido al cine para divertirnos o al café para hacer tertulia o habernos tumbado a descansar o a leer una novela. Sorprende patéticamente, cuando se advierte, la cantidad de posibilidades de hacer que se suelen abrir como vías de ser ante el hombre en casi todos los instantes de su vida. Pero esto significa que nuestro ser, el de cada cual, no es, como nos parece, una cosa dada y fija, sino que en cada instante somos en potencia innumerables seres divergentes, que apenas tienen que ver entre sí. De esos seres posibles que somos elegimos en cada instante uno para serlo en realidad, abandonando los demás. Nos recluimos en un solo rincón de la vasta posibilidad que éramos hace un instante. Aniquilamos todos nuestros otros seres posibles en beneficio de este único que hemos elegido y decidido ser. Y esto tenemos que hacerlo sin remedio. No podemos quedarnos siendo los muchos posibles, sino que tenemos, en cada momento, que contraernos a ser sólo una cosa. Y así, un instante ha, decidimos ustedes y yo venir aquí, ser cada uno alguien que hace o como que hace Metafísica. ¿Es excesivo hacer notar el dramatismo que en su entraña lleva este hecho aparentemente tan sin importancia de que hayamos venido aquí? Y ese dramatismo se multiplica si advertimos que el número de horas de nuestra vida es limitado. Tenemos, para ser, las horas contadas y si dedicamos una a esto y no a otra cosa entiéndase que entregamos a ello no una hora abstracta de un tiempo inagotable, que, como el aire, no es de nadie y podemos sin tasa dilapidar, sino que entregamos a ello un pedazo insustituible e irremediable de nuestra existencia.

De aquí que aparte el interés que ello tiene para el contenido doctrinal mismo de la Metafísica, sea de importancia analizar un poco qué es lo que hemos venido a hacer aquí. Nos vamos, claro está, a reducir a lo más estrictamente necesario. Otra cosa reclamaría un espacio incompatible con la economía de este curso. Además me sería, en buena parte, imposible. Porque definir con rigor lo que estamos haciendo ahora y por qué lo hacemos ustedes y yo, sería definir la realidad que ahora es cada uno de ustedes y que soy yo. Y en esa realidad de nuestro ahora va incluida la realidad pasada de cada uno de nosotros. En efecto, si hemos hecho esto que es venir aquí, ha sido por algo y para algo. Ante cada uno de nosotros se abrían diversas posibilidades de hacer ahora, o dicho en otra forma, cada cual se encontraba hace un instante con un sistema de posibilidades entre las cuales tenía que elegir. Si comparásemos el sistema de cada uno de nosotros con el de los demás veríamos que algunas de esas posibilidades nos eran aproximadamente comunes pero otras no. ¿Por qué esto último? Sin duda porque nuestro pasado, lo que éramos hasta hace un rato, era en cada uno de nosotros en parte distinto: la circunstancia de cada cual, su edad, su sexo, sus medios, sus dotes, su familia, su carácter, sus experiencias, sus ilusiones y afanes eran, en buena porción, diferentes. Ciertamente que todos somos hombres y hombres de este tiempo, casi todos españoles, y estos títulos representan comunidad de posibilidades. Pero el caso es que, a la postre, el sistema de radios de posible ser, de caminos para ser ahora que hallábamos ante nosotros era, en definitiva, distinto. Ahora bien, aunque todos hemos elegido lo mismo —venir aquí—, como lo hemos tenido que elegir prefiriéndolo entre un surtido diverso de posibilidades no es posible que lo hayamos elegido por una razón exactamente la misma razón. El porqué hemos venido tendrá, pues, en cada uno, por lo menos, un matiz o elemento diferente, y en ese porqué se resume la totalidad peculiar de cada una de nuestras vidas hasta ahora. ¡Quién va a pretender, y mucho menos en poco tiempo, resumir la biografía de cada uno de ustedes, la realidad integral de cada vida, la cual toda y sin resto está ahí condensada en el porqué han venido, formando parte de este su ahora! Pero además yo no conozco bien a casi ninguno de ustedes. De la mayoría no tengo más que una impresión fisiognómica. Yo no sé de casi todos ustedes más que lo que veo de él.

Sin embargo, aunque mis datos son tan escasos, estén ustedes seguros que podría decir mucho sobre por qué ha venido aquí cada uno de ustedes. En mis apreciaciones habría, como es natural y como pasa en todo conocimiento, un margen de error. Pero creo que no sería escasa la porción de acierto.

No se trata, por supuesto, de ninguna perspicacia especial o mágica. Se trata de un conocimiento que como tal tiene su metodología propia. Lo que se conoce en este caso es la realidad viviente que es cada uno de ustedes. Se trata, pues, de la metodología del conocimiento de la vida. Es la que hace posible, entre otras cosas, la historia, las ciencias filológicas. Se llama hermenéutica. Un día, en este curso, tropezaremos con ella y le dedicaremos, aunque sea de paso, nuestra atención. Ahora vamos con prisa.

Volviendo, pues, a lo en que estábamos, decía yo que el porqué han hecho todos ustedes y he hecho yo esto de venir aquí es un poco distinto en cada uno. Pero como ya vimos, un hacer se define, ante todo, por su porqué. Si éste es distinto, por fuerza será también distinto el hacer. Y a esto es a lo que iba. Aunque aparentemente todos hemos hecho lo mismo viniendo aquí y todos estamos ahora haciendo lo mismo, el real y efectivo hacer de cada uno de nosotros ahora es, en rigor, más o menos diferente del de los demás.

Y como no hay tiempo, repito, para ir confirmando esto uno por uno, podemos contentarnos con dividir nuestra colectividad actual en grupos según la mayor afinidad o semejanza de nuestro hacer. Por lo pronto, la separaremos en dos grupos: el de los que han venido aquí para, en un sentido más estricto, hacer Metafísica, y el de los que han venido por un motivo que no es, por lo menos estrictamente, ése. Pero dentro del primer grupo tenemos que establecer una nueva división: muchos de ustedes y yo hemos venido estrictamente a hacer Metafísica, mas para mí ese hacer consiste en enseñarla, para ustedes en aprenderla. En ambos casos nos ocupamos con lo mismo pero de modo diferente. Sin embargo, esta diferencia expresada así resulta superficial. Porque el enseñarles yo a ustedes Metafísica no es sino transmitirles algo que yo ya tengo y que lo tengo porque antes de enseñar Metafísica yo hice Metafísica. Enseñar una ciencia sensu stricto no es hacerla: enseñar es un hacer didáctico, pedagógico, que implica el otro, el haber hecho la ciencia. ¿Qué fue en mí este hacer que ahora simplemente transmito? Pudo ser de dos clases: yo pude limitarme a aprender una cosa que anda por ahí ya hecha con el nombre de Metafísica o bien pude hacerme yo una Metafísica. En el primer caso, aunque aparentemente mi hacer actual —el enseñar— es distinto del de ustedes —el aprender—, vean cómo en rigor se trata de lo mismo sin más que una diferencia de tiempo en el verbo: ustedes aprenden, yo he aprendido y ahora no hago sino repetir lo que aprendí.

Pero el caso es que no me he limitado a aprender y que lo que transmito a ustedes es una Metafísica muy considerablemente distinta de las que hasta ahora se han hecho. Claro está que yo también he aprendido —y en cuanto haya aprendido, reitero, hago lo mismo que ustedes—, pero conviene que contrapongamos la porción y sentido de mi hacer actual, que no es aprender sino propio crear, con el de ustedes, que es formalmente aprendizaje.

Preguntémonos, pues: ¿qué es en su propia realidad «hacer Metafísica» como ustedes han venido a hacerla, esto es, para aprenderla?

Desde el otro día sabemos que no decimos nada suficiente cuando decimos que «hacer Metafísica» es ejercitar nuestra actividad intelectual. ¡En tantos otros haceres la ejercitamos que nos sirve de muy poco esa caracterización! La realidad concreta que es un hacer se define por su motivo y su finalidad: por el por qué se hace y el para qué se hace.

El que viene a estudiar Metafísica lo hace por alguno de estos motivos:

1.º Porque necesita asegurarse económicamente la vida y esto lo lleva a elegir como medio seguir una carrera, la cual consiste en cumplir una serie de obligaciones que el Estado impone —entre ellas y en este caso, cursar la asignatura de Metafísica. El hacer que se engendra e inspira e informa en este motivo se llama «estudiar» y el que lo ejercita «estudiante», en el triste sentido de estas palabras. Me es indiferente para lo esencial del tipo que cumpla bien o mal, mejor o peor. Siempre se tratará de alguien que al estudiar no «estudia», que no hace el estudiar porque desde sí mismo y auténticamente lo necesite sino porque se encuentra con una exigencia social que él necesita cumplir para sus otros fines —seguridad económica, ambición, vanidad o simplemente porque casi todos los hombres de su edad y clase social lo hacen, o bien por el deseo sincero e ingenuo de ser eso que se llama una persona culta, así en general.

Este tipo de hombre que está constituido por ese hacer que es «estudiar» —donde este vocablo significa no auténtica e irremediable necesidad de saber algo determinado, sino aceptar el entregarnos a un hacer que nos viene impuesto de nuestro contorno social y estatal y que consiste en seguir los cursos de un establecimiento docente, aunque se sigan con honradez, trabajo y pulcritud— es, el hombre-estudiante, una específica forma de la realidad viviente o, sin más, de la vida.

Pero —¡fíjense ustedes!— esta vida del «estudiante» en el sentido dicho no es una vida que emane originariamente del sujeto que la vive sino al revés: es una vida, un ser que no es el suyo sino que le viene impuesto por su contorno social, como el servicio militar y tantas otras formas de nuestra existencia. Pero no se me entienda mal: en la vida más auténtica —o lo que es igual, en toda vida humana— interviene siempre, más o menos, esta forzosidad de aceptar formas de vida inauténticas, que nos vienen impuestas por el mundo físico o social. En tanto en cuanto vivimos estas vidas impuestas, simplemente porque nos son impuestas, es evidente que no vivimos nuestra vida propia y personal, sino que somos el que la sociedad hace que seamos. El hombre en ellas no es él sino que es formalmente un «ente social», una especie de autómata social o de máscara. Ahora bien —y sin que desarrollemos toda la enormidad del patético tema— la mayor parte de los hombres por sí mismos y de sí mismos no sabrían qué hacer, esto es, qué vivir si la sociedad no les impusiese esos modos mostrencos de vida. Estos hombres, claro está, no sienten el tener que hacer eso como una imposición, o la sienten sólo en cuanto contrarresta ciertas tendencias elementales humanas como son la holgazanería, etcétera. Pero en ellos, lo que la sociedad les fuerza a hacer y ser no se opone a un intento de hacer y ser surgido espontánea y originalmente en ellos. Por eso, en rigor, viven a gusto en ese molde tópico de vida, flotan complacidos en ella, y, a fuerza de no poseer autenticidad ninguna, cabría decir que se sienten auténticos en esa convencionalidad social que es, en rigor, inautenticidad. Este personaje a quien, en el fondo, aunque acaso cumple, trabaje, le trae sin cuidado el saber pero se siente feliz representando el papel de «estudiante» y flota regocijado en la vida universitaria y toma en serio todos los privilegios, usos, tradiciones, manías inveteradas, costumbres buenas y malas, cómicas o idiotas de la existencia estudiantil, es el que tan perfectamente conocemos desde siempre y del que, sin más, decimos: «ése es un estudiante». Es indiferente qué sea lo que estudie: Metafísica o teneduría de libros. Haga lo que haga su hacer es, en realidad, sólo ese convencional o social oficio de «estudiar».

El que haya venido aquí a hacer Metafísica por el motivo descrito claro está que lo que hace ahora no es, en ningún sentido real, «hacer Metafísica». Y sin embargo, no puede decirse que esté haciendo otra cosa. Por eso pertenece al grupo de los que estrictamente han venido a hacerla. La hace, pero convencionalmente, inauténticamente. A este modo de hacerla llamamos «Metafísica como asignatura».

2.º Pero bajo ese «ente social» que es, en una u otra medida, todo estudiante hay algunos que además estudian en un sentido más auténtico de la palabra, esto es, que vienen aquí, además de porque son «estudiantes», por un motivo más íntimo y personal que les impulsa a este estudio.

¿Qué motivo es ése? Como motivo busquemos siempre una necesidad, bien que dando a la palabra un valor bastante amplio. ¿Cuál? Llamo necesidad humana a todo aquello que o es sentido como literalmente imprescindible —esto es, tal que sin ello creemos no poder vivir— o que aunque podamos de hecho prescindir de ello seguiríamos sintiéndolo como un hueco o defecto que había en nuestra vida. Así: comer es una necesidad literalmente imprescindible. Pero ser feliz, y ser feliz de cierta precisa manera, es también una necesidad. Claro es que no lo somos —esto es, que de hecho prescindimos de la felicidad y vivimos infelizmente—, pero —¡ahí está!— la sensación de necesitarla perdura siempre activa en nosotros. Se dirá que el ser feliz no es una necesidad sino un mero deseo. En efecto, lo es; pero esto nos revela que mientras muchos de nuestros deseos son sólo deseos, por tanto, algo de que por completo podemos prescindir sin que esta renuncia deje un muñón, una amputación, un vacío en nuestra vida, hay otros deseos de los que, aun como deseos, no podemos prescindir; esto es, que aunque de hecho tengamos que renunciar a satisfacerlos, a la realidad que ellos desean, no podemos prescindir de desearlos aunque queramos. Por eso, exigen que los llamemos necesidades. Como es un hecho que, quiera o no, yo tengo que comer, es un hecho, por ejemplo, que quiera o no, yo deseo ocuparme de filosofía. Necesidad humana es, pues, todo aquello de cuya realidad o de cuyo deseo no podemos prescindir.

¿Qué necesidad ha movido, pues, a venir aquí a aquéllos de ustedes que no han venido sólo como «estudiantes» sino que han venido a estudiar Metafísica por una necesidad más íntima y concreta? ¿De verdad y en todo el rigor de la expresión necesitan ésos hacer concretamente Metafísica —como lo necesitaron Platón, Aristóteles, Spinoza o Hegel? Esto nos lleva a pensar que con las mismas palabras «hacer Metafísica» —y lo mismo diríamos si se tratase de «hacer política», «hacer negocios», «hacer casas», y en general de todo hacer humano—, con las mismas palabras, «hacer Metafísica», designamos realidades vivientes muy distintas, de las cuales una es la prototípica y ejemplar, una la que llena con integral realidad el sentido de aquellas palabras, mientras las restantes son modos deficientes de esa misma realidad, los cuales pueden ponerse en una escala de mayor o menor deficiencia. En la naturaleza las cosas o son reales o no son reales, no hay término medio. Pero ya veremos cómo y por qué la realidad vital no es así; cómo y por qué las vidas y sus haceres, aun siendo todos reales, unos son más su realidad que otros. Toda mujer es realmente mujer, pero —¡qué le vamos a hacer!— es muy difícil que dos mujeres lo sean con idéntica dosis de realidad.

El simple «estudiante» de Metafísica representa el lugar más bajo de la escala y el modo más deficiente, menos real, menos tal de «hacer Metafísica». Platón, por ejemplo, representa el modo plenario y ejemplar hasta la fecha. La necesidad que le llevó a ello es la prototípica, y todo lo que los hombres han hecho de Metafísica lo han hecho en la medida en que sintieron en alguna dosis, mayor o menor, una necesidad idéntica a la de Platón.

Esto nos anuncia que, por lo pronto y ante todo, la Metafísica no es una actividad intelectual, sino una necesidad de ciertos hombres; ya veremos si de todo hombre, dese o no cuenta de ello.

Que esa necesidad se satisfaga e intente satisfacerse mediante una actividad intelectual y no sentimental es cosa que viene en segundo término.

LECCIÓN III

Ahora nos importa colocar en un lugar de la escala descrita en la lección anterior a los «estudiantes» que además de serlo simplemente porque necesitan ganarse la vida o por algún otro motivo extrínseco a la Metafísica, vienen al estudio de ésta movidos por una necesidad de ella más íntima y menos indirecta. ¿Es que son como Platón, Aristóteles, etcétera? No: éstos representan el otro polo. Entre medias se hallan aquellos «estudiantes» que no están ahí ahora lo mismo que podían estar en una clase de teneduría de libros, es decir, aquéllos a quienes, ya que la vida obliga o incita a «seguir una carrera», no les es indiferente cuál, sino que eligen ésta y no otra porque sienten una mayor necesidad íntima de una que de otra; en suma, que «siguen una carrera» por vocación.

¿Han pensado ustedes bien en lo que es una carrera y en lo que es seguirla? Como siempre que apretamos una palabra del Diccionario para precisar su sentido, descubrimos que es equívoca. Así, carrera significa primariamente correr de un sitio hasta otro siguiendo una trayectoria. Luego se contrae un poco el sentido para referirse más especialmente a las carreras del estadio donde se concursa en vista de ganar premios. Más tarde viene ya la transposición o metáfora, y carrera se hace símbolo de vida. Así en Cicerón: Exiguum nobis vitae curriculum natura circunscripsit.

La vida es representada como una carrera por un estadio, como un esfuerzo desde un primer momento hasta un último momento a lo largo de una trayectoria determinada, es decir, de una cadena de haceres. Sin remedio, la vida no es un estar ahí ya, un yacer, sino un recorrer cierto camino —por tanto, algo que hay que hacer—, es la línea total del hacer de un hombre. Y como nadie nos da decidida esa línea que hemos de seguir sino que cada cual la decide por sí, quiera o no se encuentra el hombre siempre, pero sobre todo al comienzo pleno de su existencia, al salir de su adolescencia, con que tiene que resolver entre innumerables caminos posibles la carrera de su vida.

Entre los pocos papeles que dejó Descartes a su muerte hay uno, escrito hacia los veinte años, que dice: Quod vitae sectabor iter? Es una cita de unos versos de Ausonio en que éste traduce otros pitagóricos bajo el título Ex Graeca Pythagororum: de ambiguitate eligendae vitae.

Hay en el hombre, por lo visto, la ineludible impresión de que su vida, por tanto, su ser, es algo que no sólo puede, sino que tiene que ser elegido. La cosa es estupefaciente: porque eso quiere decir que a diferencia de todos los demás entes del universo, los cuales tienen un ser que les es dado ya prefijado y que por eso existen, a saber, porque son ya, desde luego, lo que son, el hombre es el único y casi inconcebible ente que existe sin tener un ser prefijado, que no es desde luego y ya lo que es, sino que, por fuerza, necesita elegirse él su propio ser.

No entremos en la cuestión que va a ocuparnos a fondo durante el curso. Nos basta con reconocer que en la práctica efectiva de nuestra vida las cosas se nos presentan así, antes de que teoricemos, antes de que nos formemos una opinión sobre nuestra vida y sobre todo lo demás.

Ese ser que el hombre se ve obligado a elegirse es la carrera de su existencia.

¿Cómo lo elegirá? Evidentemente porque se representará en su fantasía muchos tipos de vida posibles y al tenerlos delante notará que alguno o algunos de ellos le atraen más, tiran de él, le reclaman o llaman. Esta llamada hacia un cierto tipo de vida o, lo que es igual, de un cierto tipo de vida hacia nosotros, esta voz o grito imperativo que asciende de nuestro más íntimo fondo es la vocación.

Pero esto quiere decir que nuestra vida es, por lo pronto, una fantasía, una obra de imaginación. Y, en efecto, en todo instante tenemos que imaginar, que construir mediante la fantasía lo que vamos a hacer en el inmediato. Sin esa intervención del poder poético, es decir, fantástico, el hombre es imposible. Como ustedes ven seguimos cayendo en sospechas estupefacientes. Ésta, casi, casi nos forzaría a afirmar que la vida humana es un género literario, puesto que es, primero y ante todo, faena poética, de fantasía.

En rigor, es así; sólo que conviene precisar de dónde vienen a nuestra fantasía esas vidas imaginarias entre las cuales necesitamos elegir.

Siempre que el hombre siente una necesidad lo primero que hace es buscar en su derredor, en el contorno en que él está, en el mundo, en suma, en eso que llamamos «ahí», algo que pueda satisfacerla. Esto es muy importante aunque ahora no vamos a desentrañarlo: revela que el movimiento más espontáneo o primero del hombre ante una necesidad es creer, más o menos, con una u otra confianza, que lo que necesita —esto es, lo que puede satisfacer su necesidad— está ya ahí, a la mano, y que, por tanto, no tiene que hacérselo. Sólo cuando no lo encuentra ahí —en el mundo o circunstancia— se resuelve a hacerlo. Ahora bien, ese movimiento primero no se daría en el hombre si éste no advirtiese que, en efecto, tiene en todo instante necesidades, pero que, a la vez, tiene también ya, desde luego, y sin hacérselas él, muchas cosas. Por tanto, que el hombre nace sintiéndose menesteroso de muchas cosas pero, a la vez, sintiéndose heredero y propietario de no pocas. El que tuviese la impresión de que no poseía absolutamente ninguna cosa para poder vivir sino que en absoluto tenía que hacérselo él todo —por ejemplo, hasta una tierra donde sus pies pudiesen apoyarse y un aire que sus pulmones pudiesen respirar—, no llegaría a vivir: en el mismo instante de sentirse en la vida se moriría de terror, de aniquilación.

Pues bien, ante la necesidad de elegir una vida, el hombre busca en su contorno para ver si ahí está ya lo que puede ser su vida —esto es, mira las de los otros hombres, las de los que ya están ahí, las de los hombres pasados. Y entonces encuentra que, en efecto, es él heredero de muchas líneas o trayectorias de existencia que los hombres pasados o simplemente mayores que él ya han cumplido o hecho. Éstas son las que, por lo pronto, reproduce en su fantasía; como ven ustedes, con una fantasía que no es creadora sino reproductiva. Y sin necesidad de recurrir al pasado encuentra que el contorno social donde él se halla está constituido por una urdimbre de vidas típicas: encuentra, en efecto, médicos, ingenieros, catedráticos, físicos, filósofos, labradores, industriales, comerciantes, militares, abogados, albañiles, zapateros, maestras, actrices, cupletistas, monjas, prostitutas, costureras, señoras de su casa, damas de sociedad, etcétera, etcétera. Por lo pronto, no ve la vida individual que es cada médico o cada señora de su casa, sino que ve la arquitectura genérica y esquemática de esa vida. Unas de otras se diferencian por el predominio de una clase o tipo de haceres —el hacer del hombre de ciencia o el hacer del militar. Pues bien, esas trayectorias esquemáticas de vida son las «carreras» o carriles de existencia que existen ya notorios, definidos, regulados en la sociedad. El individuo no tiene que hacer ningún gran esfuerzo para representárselas y ver hacia cuál se siente llamado por una voz interior y alojarse en ella; esto es, decidir que su vida va a ser vida de médico o de catedrático o de diplomático o de albañil o de mujer de su casa o de dama elegante o de castañera de la esquina.

Pero noten ustedes que la carrera de la vida, la vida que hay que elegir, es la de cada cual, por tanto, una línea o perfil individualísimo de existencia. Mas éste es el nuevo cambio de sentido que ha sufrido y que hoy tiene la palabra «carrera». Ha perdido el sentido individual que tenía en la frase de Cicerón para contraerse a significar los esquemas de vida, vidas típicas, esto es, genéricas, abstractas, que el individuo encuentra preestablecidas en la sociedad. Son, pues, las «carreras» un concepto sociológico, que recibe también el nombre de «profesiones».

No afecta a la cuestión presente el hecho de que, en rigor, la palabra «carrera» tiene hoy un significado un poco menos extenso. En efecto, la albañilería o la carpintería no se suelen llamar «carreras» sino «oficios». Pero, claro está, que el «oficio» es también un esquema social de vida. ¿Por qué, sin embargo, el idioma ha separado la denominación en uno y otro caso? Hay tras esta duplicidad de nombres, en apariencia tan mansa, algo tremendo que desde hace sesenta años mueve y dramatiza la historia. Se llama «carreras» a los esquemas sociales de la vida en que predomina el hacer espiritual —intelecto, científicos; voluntad, políticos, hombres de acción; imaginación, poetas, novelistas, dramaturgos— y «oficios» a aquéllos en que predomina el hacer de la mano, la mano de obra. La división, por lo visto, más radical que la sociedad hace entre los destinos típicos sociales del hombre es ésta entre hombres de espíritu y hombres de la mano. Desde hace sesenta años se batalla cruentamente sobre el área del planeta acerca de si esta división que es un hecho es, además, algo tolerable; si es justo o no; si aun siendo injusto, es irremediable. Y el punto más hondo y grave de la cuestión no es el que suele mover a las gentes —la diferente situación económica que «carreras» y «oficios» suelen llevar consigo—, sino este otro que voy a enunciar pero no a desarrollar: ¿es el hombre por vocación albañil como es por vocación industrial, poeta o médico? Si los albañiles y peones de mina u obreros de fábrica lo fuesen por vocación siquiera con la frecuencia con que hay médicos e industriales por vocación, ¿encontrarían aquéllos tan insoportable la exigüidad de sus ganancias? ¿Es que la ganancia de muchos hombres de ciencia no es aproximadamente tan exigua y, en todo caso, por completo desproporcionada a la intensidad y constancia de su esfuerzo? O viceversa: ¿es la ganancia del obrero tan exigua que no deja holgura para que su oficio, es decir, lo que tiene que hacer —su trabajo— se le pueda presentar como vocación? Y como lo que el hombre es por vocación lo es por sí mismo, por su más íntima y espontánea determinación, tendremos que las preguntas anteriores se condensan y subliman en ésta: ¿ser albañil es ser hombre, como lo es ser poeta o ser político o ser filósofo?

Pero hecha esta advertencia de que para el asunto presente no hay distinción entre «carreras» y «oficios», tornemos a nuestro camino.

Las «carreras», he dicho, son esquemas sociales de vida, donde, en el mejor caso por vocación y libre elección el individuo aloja la suya.

En cada época y lugar la sociedad está constituida por un repertorio de «carreras». Mas si comparamos cualquiera sociedad primitiva con la nuestra pronto advertimos una ley histórica según la cual la sociedad en su evolución engendra una diferenciación progresiva de las carreras. En los pueblos salvajes el hombre tiene que elegir en un repertorio muy reducido: pastor, guerrero, mago, herrero, vate. Algunos piensan que las castas de la India no fueron primitivamente sino «carreras» que quedaban normativamente adscritas a la herencia, es decir, que sólo podía ser herrero el hijo de un herrero y sólo podía ser mago, esto es, sacerdote, brahmán, el hijo de un sacerdote. Cada una de estas castas tiene prefijado hasta en mínimos detalles la vida que el hombre ha de llevar; por ejemplo, hasta lo que ha de comer y con qué condimento, el traje, con quién se puede casar y con quién no, cómo ha de saludar al encontrar a otro hombre de otra casta, etcétera.

Frente a ese escaso número de carreras o profesiones que hay en la sociedad primitiva, la actual presenta al individuo una gran cantidad de ellas. Los haceres se han diferenciado al complicarse y se han especializado. En los pueblos salvajes el sacerdote es a la vez ingeniero, porque la técnica misma, como hacer, no se ha separado de la magia y del rito sacro. Para que una canoa navegue bien no es menester sólo que el que la hace sea un buen carpintero de ribera sino que además ha de saber pronunciar ciertos conjuros y fórmulas de religioso ritual. De aquí los «pontífices» en Roma. Hoy, en cambio, el sacerdote no tiene nada que ver con el ingeniero y aun la ingeniería se ha radiado en muchas carreras diferentes.

Esto plantea un problema de interés: la vida es una trayectoria individual que el hombre tiene que elegir para ser. Mas las carreras son trayectorias genéricas y esquemáticas: cuando se elige una por vocación el individuo advierte muy bien que, no obstante, esa trayectoria no coincide con la línea exacta de vida que sería, en rigor, su precisa, individual vocación. Quiere, sin duda, ser médico pero de un modo especial en que van insertos muchos otros haceres vitales que no son la medicina y su práctica. Esto nos permite perfeccionar la idea anteriormente dada de vocación. En rigor, es una abstracción decir que se tiene vocación para una carrera. La vocación estricta del hombre es vocación para una vida concretísima, individualísima e integral, no para el esquema social que son las carreras, las cuales, entre otras cosas, dejan fuera muchos órdenes de la vida sin predeterminarlos. Por ejemplo, el ser médico no implica si se va el hombre a casar o no.

La carrera, pues, no coincide nunca exactamente con lo que tiene que ser nuestra vida: incluye cosas que no nos interesan y deja fuera muchas que nos importan. Al alojar en ella nuestra vida notamos que su molde standardizado nos obliga tal vez a amputar algo de lo que debía ser nuestra vida, es decir, nos impone sin más y a priori una dosis de fracaso vital. Al crecer la diferenciación de las carreras, aumentan, por un lado, las probabilidades de coincidencia entre el individuo y el molde social de su vida; es decir, su profesión tendrá que cargar con menos haceres que no le interesen. En España hoy el que siente vocación por las ciencias exactas no necesita ocuparse con las ciencias físicas ni las químicas ni las naturales. En otro tiempo hubiera tenido que cargar su vida con toda esa obra muerta, muerta para él porque no era su vida vocacional.

Pero, en cambio, trae esto consigo una tragedia inversa para el hombre. Al circunscribirse cada vez más al hacer profesional, es evidente que la carrera asume menos lados de nuestra vida, esto es, deja fuera de su carril más dimensiones del hacer que integra la vida entera de un hombre. Y esto significa que cada vez queda el hombre menos absorto y tomado y orientado e informado por su carrera. Y como fue elegida como trayectoria principal de la vida, como norma y perfil de vida, la carrera llena cada vez menos esta misión, dejando imprecisas las cuatro quintas partes de nuestro vivir. Es la tragedia del especialismo. De aquí que, aun sin salir del orden intelectual el hombre de hoy, que sabe mejor que nunca lo que tiene que hacer, esto es, que opinar en los asuntos de su carrera, por ser ésta tan especial, se encuentra con que sabe menos que nunca lo que tiene que opinar y hacer en todo lo demás del universo y de su existencia.

Ello es que, sin disputa, haciendo el balance, resulta que la multiplicación de las carreras ha hecho que el hombre se sienta cada vez menos satisfecho y llenado por ellas y, consecuentemente, sienta menos apego a su profesión, se sienta menos ligado a ella. Lo cual nos lleva a preguntarnos: entonces, ¿por qué las siguen los hombres?, ¿por qué han hecho que se especialicen y diferencien tanto?

Esto nos hace caer en la cuenta de que no hemos aún advertido lo más importante en esa realidad que son las carreras.

Recuerden ustedes: aparecen éstas cuando el individuo tiene que elegir su vida. Quod vitae sectabor iter? Esta necesidad le hace buscar la pauta para su vida en el contorno social. Ve allí, en efecto, otros hombres viviendo vidas diversas que se agrupan en tipos: médicos, catedráticos, industriales, etcétera. Dicho así, parece como si cada uno de estos hombres hubiese fraguado libérrimamente su tipo de vida. Pero no hay tal: a cada uno de ésos le aconteció lo mismo: halló ante sí ya médicos, industriales, etcétera. Pero algo más hallaron ellos y el de ahora en su contorno social: además de los catedráticos de carne y hueso que están viviendo ese tipo de vida, hallaron puestos vacíos de catedráticos y de industriales, etcétera.; y, sobre todo, hallaron que si esos hombres desaparecían, sus vidas quedaban como alvéolos huecos que la sociedad mantiene por su cuenta, porque ella, la sociedad, no los individuos que las ocupan, ha menester de esas vidas. La sociedad necesita en cada momento un cierto número de servicios, servidos cada uno por un cierto número de hombres: necesita tantos médicos, tantos catedráticos, etcétera. Pues bien, esto son propiamente las carreras: necesidades sociales. Por eso están ahí siempre llenas de hombres o vacías esperándolos. Por eso la evolución de las carreras no obedece sólo a la necesidad de los individuos sino también a la social y, por eso, a veces, lleva esa solución a estadios en que ambas necesidades entran en conflicto.

Originariamente —ello no tiene duda—, eso que es hoy una carrera —por ejemplo, la filosofía, la milicia— fue vocación genial y creadora de un hombre que sintió la radical necesidad íntima de hacer filosofía o de combatir estratégicamente. Entonces o en cualquier momento que esa condición se repita, el hacer filosófico y el guerrero son su plena realidad, son en absoluto lo que esas palabras pretenden significar —y no modos deficientes o menos reales de lo mismo. Pero entonces no son una «carrera». Ésta no es algo individual, aunque sólo individuos pueden seguirlas, esto es, serlas. La carrera es una realidad social, una necesidad del cuerpo colectivo que exige el ejercicio de ciertas funciones para él inexcusables; más o menos y sólo entendida así no es la carrera un modo deficiente, como lo es cuando se la considera desde el individuo.

¿Es que a ustedes se les hubiera ocurrido hacer Metafísica si la filosofía no fuese una función social que la sociedad, al fin y al cabo, parece necesitar y por ello la fomenta, sea con cátedras, sea por el hecho de la publicación de libros, del respeto colectivo hacia los que los escriben, o de lo que es más atractivo, del denuesto y el odio del vulgo; en suma, del prestigio, que es un atributo dinámico puramente social adscrito a ciertas cosas?

No, habituémonos a tomar las cosas con pulcritud en su desnuda y pura realidad. Declarémoslo, pues, con toda formalidad doctrinal: para aquéllos que han venido aquí a hacer Metafísica por vocación, no ya para los meros «estudiantes», la Metafísica es, por lo pronto, una cosa que hace la sociedad, una función colectiva y, porque colectiva, permanente. En suma, algo que en principio hay que hacer; quiero decir, que alguien tiene que hacerlo porque, a lo que parece, es importante, valioso, estimable. La Metafísica es para nosotros, primero que otra cosa, una institución, una organización social, como la política, la sanidad pública o el servicio de incendios o el verdugo. La sociedad necesita, por lo visto, que un tanto por ciento de sus miembros reciban cierta dosis de opiniones metafísicas, como necesita que sean vacunados.

Fíjense que para Platón no era esto. La filosofía no era una función social. Como no la había aún, la sociedad no sentía su necesidad. Esto es lo curioso de la sociedad: que ella no es nunca original ni creadora. Ni siquiera se producen en ella necesidades originales. Es siempre un individuo quien las siente primero. Por sentirlas, crea la obra que las satisface y, entonces, sólo entonces, la experimenta como necesidad y hace de su cultivo un oficio, profesión o magistratura.

Pero una vez que la filosofía, que en su origen y en su plena realidad es un hacer individualísimo, se desindividualiza, esto es, se objetiva en instituto u organización social, cobra independencia frente a los individuos y adquiere una como vida propia. Aunque digo «una como vida» no crean que se trata de una metáfora. Se trata de una forma peculiar de vida, distinta ciertamente de lo que es la vida cuando ésta es de un individuo; por tanto, una forma secundaria del vivir que, en su hora, habremos de estudiar. El ejemplo más claro de esta independencia y subsistencia que cobra el hacer desindividualizado y objetivado socialmente es el Estado. El Estado fue originariamente el mando que un individuo, por su fuerza, su astucia, su autoridad moral o cualquier otro atributo adscrito a su persona ejercía sobre otros hombres. Esa función de mando se desindividualiza y aparece como necesidad social. La sociedad necesita que alguien mande. Esta necesidad de la sociedad, esto es, ya objetivada en ella, es el Estado, que existe aparte de todo individuo singular, que éste encuentra ya ahí existiendo antes que él y al cual tiene, quiera o no, que someterse.

Lo propio acontece con la filosofía o Metafísica. Primero no hay filosofía sino los individuos que filosofan, esto es, que hacen y crean la filosofía. Así en Grecia fue primero no un sistema de ideas sino el modo de vivir de ciertos hombres, sobre todo los pitagóricos; φιλοσοφικὸς βίος. Pero una vez que hay filosofía, ésta es una realidad social anterior a los filósofos individuales y los estudiantes de Filosofía. Unos y otros la encuentran ya ahí hecha antes de que ellos sientan la necesidad original de ella. Al decir que está ahí «hecha» no digo que esté acabada de hacer, conclusa, que no quede mucho y aun infinitamente mucho que hacer en ella sino que toda una parte de ella, no me importa si mayor o menor, está ya ejecutada, cumplida. Por eso se presenta a nuestros ojos como un hacer u ocupación vital, por tanto, como un tipo de vida de perfil conocido y determinado, en suma, como un carril o βίος. Esta carrera, en concurrencia con las demás, ejerce presión sobre nosotros pretendiendo atraernos. Nos hallamos, pues, ante las carreras en la misma situación que el hombre ante las mujeres. Cada mujer es una permanente incitación para que nos enamoremos de ella. Pero como hay muchas, nuestro sentimiento elige. Hace algunos años escribí un largo estudio, que en forma de libro sólo se ha publicado en Alemania, sobre la elección en amor, asunto muy complicado que no vamos a reiterar ahora. Quedémonos con lo más vulgar de él. Decimos que hemos elegido para enamorarnos la mujer que más nos gusta. La elección de carrera es algo parecido: es una cuestión de gusto, de afición.

Y con esto cerramos el círculo de nuestra cuestión. Recordarán ustedes que era ésta: ¿por qué están ahora aquí aquéllos de entre los estudiantes que no son meros estudiantes, que no son los que igual que aquí podían estar ahora en una clase de teneduría de libros, sino que han venido a hacer Metafísica por una necesidad íntima y referida concretamente a la Metafísica o filosofía? ¿Era esta necesidad la que sintieron Platón, Aristóteles, Leibniz, Kant?

LECCIÓN IV

«No» —fue mi contestación. Pero aclarar en qué consiste la diferencia nos obligó a decir cuanto antecede. Ahora está bien claro ante nosotros. Ese grupo de ustedes ha venido aquí porque ha elegido la carrera de filosofía, hacia la cual sentía vocación. Esta vocación es, por lo pronto y escuetamente, afición. La filosofía es uno de los muchos figurines de vida, de hacer que hay ahí, y es el que más ha gustado a ustedes. La afición es un motivo auténtico, íntimo, espontáneo, que tiene el carácter de un deseo o apetito hacia una cosa —en este sentido es una innegable y sincera necesidad. ¿En qué se diferencia de la que Platón o Descartes sintieron? En estas dos notas esenciales: 1.ª, ustedes, y claro está que yo también a la hora de ustedes, no necesitan propiamente hacer Metafísica sino que necesitan satisfacer el gusto, el apetito que en ustedes ha despertado la Metafísica ya hecha, el tipo de hacer y vivir que ésta es; 2.ª, la necesidad que es la afición no es la sensación dolorosa, angustiosa de que no haya ahí algo que absolutamente nos es menester, sino al revés, es la necesidad deliciosa de complacerse asimilándonos algo que hay ya ahí. La necesidad angustiosa, esto es, la necesidad propiamente tal o menesterosidad lleva a un hacer que es un crear lo que no hay. En cambio, la necesidad deliciosa lleva a un hacer que es un aprehender o captar lo que ya hay. Por eso el hacer Metafísica de ustedes es un aprenderla.

Platón y Descartes, en cuanto tales, no sentían afición a la Metafísica: al contrario, detestaban lo que había ahí ya hecho con ese o parecido nombre. La Metafísica o el vocablo que en su lugar usasen denominaba para ellos algo negativo, un hueco o vacío terrible que en su vida sentían; en suma, algo que no había, algo que faltaba. No era un lindo tipo de vida sino, por el contrario, la sensación de no vivir. Por eso, para ellos vivir tuvo que ser, a la fuerza, hacer filosofía, como el náufrago, a la fuerza, tiene que agitar los brazos, nadar. No es una imaginación mía: Platón pone en boca de Sócrates, también en la Apología, estas palabras: «Una vida sin filosofía no se puede vivir».

De donde resulta que desembocamos en esta extraña definición de la Metafísica: «El hacer metafísico en su modo plenario y más real comienza por ser un sentir la imposibilidad de todo hacer, la falta de sentido de todo vivir, lo invivible que es la vida». ¡Díganme ustedes si esto se parece mucho a la afición a la carrera de filosofía!

Pero ahora, presumo, caerán ustedes en la cuenta de por qué con tanta minucia he analizado los motivos que les han hecho venir aquí y lo que es «seguir una carrera». Ahora ven ustedes que se trataba nada menos que de estudiar los diversos modos de realidad que la Metafísica significa, a fin de que no se confundan y poder aislar el modo primario, ejemplar y auténtico, esto es, poder definir la Metafísica e iniciar con ello su construcción.

Ésta se nos presenta en modos que no son el primario, con lo cual padecemos un error de óptica que era forzoso corregir. Nosotros vemos la Metafísica como algo que está ya ahí y bajo una perspectiva determinada, a saber, la social e histórica, la del individuo que nace en un cierto estado de la evolución social e histórica; eso es también verdad. Pero es una verdad parcial e insuficiente, una verdad que oculta la decisiva. Y la decisiva es ésta: que la Metafísica es, en su primaria autenticidad, aquel hacer u ocupación humana que se inicia cuando caemos en la cuenta de que todos nuestros demás haceres y ocupaciones, todo nuestro vivir es por sí negativo, ilusorio, absurdo y sin sentido; por tanto, que es todo lo contrario de lo que a primera vista nos parece: tan positivo, tan lleno de cosas, tan real, tan él mismo. Por ejemplo —para no dar ahora sino un ejemplo—, nos parece que vivimos positivamente porque dirigimos nuestra vida conforme a ciertas verdades proporcionadas por las ciencias o por la simple experiencia. Pero de pronto caemos en la cuenta de que esas verdades son muy cuestionables y que aunque no lo sean, como pudiera ocurrir con las matemáticas, ignoramos su fundamento y su relación con el resto de las cosas, de modo que flotan sin último asiento en un fondo de vacío, absurdo y falto de sentido y firmeza. Pero si todas nuestras ideas carecen últimamente de fundamento, por tanto, de sentido y realidad, como todo el resto de nuestra vida es lo que es merced a nuestras ideas y en función de ellas, carecerá también de sentido y realidad. No será lo que parece ser, y el presunto vivir será no-vivir, intento fracasado de vivir, invivible vivir.

Pero caer en la cuenta de esto es, ipso facto, caer en la cuenta de que el vivir verdaderamente positivo, el vivible, será aquél que consista en darse o hacerse un fundamento firme, en asegurar su realidad. Mas hacer eso es, tal vez, el auténtico hacer Metafísica, o dicho en otra forma, Metafísica es, en última verdad, lo que hace el hombre cuando lo hace por eso, por esa menesterosidad, y no lo que hace cuando simplemente la «estudia» o la elige como carrera y la aprende o enseña.

Lo cual —repito una vez más— no es desvalorizar ninguno de estos haceres sino tan sólo colocarlos en su rango de modos deficientes o secundarios y hacer notar que no existirían si la Metafísica no fuese, antes y por encima de todo, ese desesperado afán de llenar con sentido y dar realidad a la vida, que es, sin ella, vacío y nulidad de sí misma. De aquí que no se hace Metafísica sino en la medida en que se deshace o da por no hecha la que ya está hecha y se llega así a su raíz avivando en nosotros esa conciencia de menesterosidad radical que es sustancia de nuestra vida.

El error óptico a que antes aludía se desvanece ahora. La Metafísica se nos presenta como un cúmulo de pensamientos y doctrinas que ha ido atesorando la humanidad —algo, pues, que a los ojos parece positivo. Enterarse de esos pensamientos y aprender esas doctrinas, será hacer Metafísica. Pero ahora hemos averiguado que esos pensamientos y doctrinas, a su vez, carecen de sentido y realidad si no se los toma como reacciones de hombres parejos a nosotros ante esa sensación de inanidad, invivibilidad de la vida. Es decir, que aunque haya ahí Metafísica, nosotros tenemos que comportarnos como si no la hubiera y resolvernos a hacerla como el primer hombre que la inició. Todo hombre está obligado si quiere, de verdad, vivir, a comportarse como un primer hombre, a ser el eterno Adán, a avivar en sí los temas y resortes esenciales, permanentes de la vida. Sólo en el camino de intentar esta repristinación y simplificación de la vida se encuentra con que no es ni puede ser un primer hombre, sino que es el hombre número tantos en la cadena larguísima de hombres, de generaciones que se han sucedido. Sólo entonces, después de ese intento, descubre lo que es ser, por fuerza, sucesor, mejor dicho, heredero —a diferencia del animal, que sucede pero no hereda y, por eso, no es un ente histórico.

Hablando, pues, con rigor, hace realmente Metafísica el que se encuentra con la necesidad inexorable de hacerla, de buscar una realidad a su vida por haber caído en la cuenta de que ésta por sí no la tiene —por tanto, de hacerla aunque no estuviese hecha y como si nadie la hubiese hecho antes—, pero, a la vez, se encuentra, quiera o no, con metafísicas ya hechas. Noten ustedes que tan radical o primario es lo uno como lo otro: el caer en la cuenta de que hay que hacerla y el caer en la cuenta de que ya se ha hecho por otros. Ambas —la Metafísica como necesidad nuestra y la Metafísica como obra de otros, como historia— son dos hechos brutos o ineludibles con los cuales, queramos o no, topamos. Lo cual quiere decir que nuestro hacer, nuestra labor, es, desde luego, desde su raíz, colaboración con el pasado de esta ciencia y de ese pasado con nosotros. Sin remedio, hacemos Metafísica desde un lugar determinado de la historia de la filosofía y, en general, de la historia humana.

Con esto decimos ya algo muy importante y que pronto desarrollaremos, a saber: si hacer Metafísica es lo que en esta hora constituye nuestra vida, no podemos vivir utópicamente y ponernos a hacer filosofía eligiendo el lugar del tiempo desde el cual la vamos a hacer. Tenemos que vivir en 1934 y esta fecha significa un nivel determinado en la evolución de la vida humana, por lo pronto, de la vida filosófica, del hacer metafísico. Tenemos que contar con lo que la filosofía ha sido hasta aquí y ensayar si podemos seguir en eso que hasta aquí ha sido. Lo primero que el hombre tiene que hacer es contar con su historia por la sencilla razón de que él es histórico, nace en un punto de la trayectoria general humana, nace de un pretérito y lo lleva en sí, es un pretérito —todo lo que ha pasado hasta 1934.

Este imperativo de evitar la utopía y contar con la historia tiene un primer sentido conservador: se trata, en efecto, de ver si se puede seguir en la filosofía hecha hasta aquí, de si eso que la filosofía ha sido coincide con lo que buscamos. Sin embargo, tiene un segundo sentido que no es tan conservador, puesto que impera contar con el pasado ciertamente, pero con el pasado hasta aquí. Por tanto, es un imperativo de actualismo y equivale a exigir que se viva a la altura del tiempo.

Pero aún tiene un tercer sentido. Éste: contamos con el pasado para ver si lo que él ha hecho coincide con la Metafísica que nosotros sentimos que hay que hacer, por tanto, para ver si la Metafísica tradicional satisface la exigencia o necesidad de la Metafísica futura. Si el resultado de nuestra indagación fuese afirmativo nos quedaríamos en lo pasado o actual. En uno u otro caso, noten ustedes que es la Metafísica futura, la que hay que hacer, la nuestra, quien decide sobre la tradicional y no al revés. Ahora bien, conservador es, en última esencia, quien toma como norma de su futuro lo que hay en el pasado por no confiar sino en lo que una larga permanencia histórica ha abonado. Mas aquí es, en definitiva, nuestro futuro quien se erige en norma última y decisiva sobre nuestro pasado. Véase cómo este imperativo histórico es, pues, a la vez, tradicionalismo, actualismo y futurismo. Ni podría ser otra cosa porque el hombre es en todo momento esas tres: pasado, presente y futuro.

Con esto hemos terminado la definición de la Metafísica como carrera y vocación profesional. Ello nos ha permitido determinar el sentido que la expresión «hacer Metafísica» tiene referido al grupo de ustedes que vienen aquí movidos por afición sincera a este género de estudios. Y habrán notado que para ello hemos necesitado distinguir ese hacer de otro inferior y otro superior, de la Metafísica que hace quien la estudia como podía estudiar otra cosa cualquiera, porque es sólo «estudiante», y de otro superior que era el de los grandes filósofos. Noten ustedes que sólo por la necesidad de aclarar lo que es Metafísica como vocación profesional hemos hablado de este otro hacer que es el de los grandes filósofos. Ahí, entre ustedes, ahora no los hay. No tenía, pues, sentido real que yo hablara de ellos. Se trataba, pues, de una anticipación por lo pronto irreal.

Con todo ello queda concluso el análisis de por qué han venido aquí cuantos han venido a hacer Metafísica en un sentido más estricto.

Ahora vamos a los otros —a los que han venido por otros motivos a hacer Metafísica en un sentido menos estricto.

Fíjense bien en lo que acabo de decir. Ello implica que hay aquí personas las cuales no han venido a hacer Metafísica, en el sentido de que, definiéndose todo hacer por su motivo, el motivo que los ha traído no es la Metafísica como asignatura, ni la Metafísica como vocación profesional.

¿Por qué han venido entonces? ¡Vaya usted a saber!, se dirá, pero con gran error. No; se sabe —por lo menos, con suficiente aproximación—, se sabe sin necesidad de que nos hagan individualmente sus confesiones. ¡Bueno fuera que a estas horas nadie pretenda ser un absoluto arcano para los demás! No: el hombre no es, en principio al menos, un misterio para el hombre. Sólo en el caso de que entre ustedes hubiera un hombre supergenial que fuese él la invención de una forma nueva, inaudita e inédita de humanidad podía ocurrir que no supiésemos por qué ha venido.

Conocemos la vida humana: sabemos que es enormemente rica en modos y formas diferentes. Como la naturaleza física, parece inagotable, infinita, y acaso, como ésta, lo sea en última instancia. Pero la naturaleza física ha sido reducida a un sistema delimitado de formas de movimiento y merced a ello se conoce lo que en ella es posible y lo que es imposible. Apenas hay fenómeno corporal que no obstante su singularidad no quede comprendido en alguna de esas formas de movimiento.

Parejamente, la vastedad e ilimitación de la vida humana no excluye que sepamos cuáles son los tipos de comportamiento a que puede reducirse. Podíamos enunciar y describir todos esos tipos. No niego que sean muchos, y esto nos impide por falta material de tiempo exponerlos ahora, pero afirmo que son limitados y, en principio, agotables. Pues bien, prácticamente no hay probabilidad alguna de que nadie de ustedes escape a alguno de esos modos genéricos de comportamiento humano que nos son notorios. Si, al fin y al cabo, nos entendemos unos a otros en el trato social es porque poseemos de antemano, démonos cuenta o no de ello, una clara idea de las diversas posibilidades o tipos o modos de ser hombre, y al encontrar uno individual, lo alojamos en aquél de esos tipos que nos parece más afín con él. Cómo se produce ese saber y cuáles son los fundamentos de su verdad son cosas que no voy a tratar ahora. Baste decir que la claridad de ideas sobre el repertorio de modos humanos aumenta conforme la vida avanza y es un resultado de lo que suele llamarse «la experiencia de la vida», un tema sobre que otro día tendremos que hablar. De aquí que cuando se ha llegado a la madurez se posea un saber a priori sobre cómo son los hombres que se presentan ante uno, que casi con verlos basta. Automáticamente nuestra mente los consigna a un cierto tipo de humanidad. Por eso, no interesan los datos concretos que sobre tal individuo nos den. ¿De qué nos pueden servir, si tenemos ya, desde luego, la ley de su vida? De aquí que el hombre maduro se interese espontáneamente —fíjense que digo espontáneamente— menos en los otros hombres, en el trato con ellos, y se entregue más a los otros lados de la vida que no son el trato con los prójimos —como amistad, amor, polémica—, sino que son creación abstracta: ciencia, industria, política. Se comprende: el trato con el prójimo aburre ya un poco. Porque el encanto del trato es, en definitiva, lo que puede tener de imprevisible. No sabemos aún bien quién es el otro y esperamos que toda esa porción de él que nos es desconocida haga cosas admirables, las cuales ignoramos y no presumimos. Es decir, que como toda nuestra vida, el lado de ella que es el trato —amistad, amor, polémica— vive de crédito, de esperar lo inesperado. Por eso en la juventud tiene tanta fuerza la vida, porque aún no ha comenzado a agotar el crédito que ha abierto a ésta y espera siempre que, más allá del hoy y de lo que ya ve y tiene, haya tras el horizonte actual paisajes maravillosos, mujeres geniales, hombres admirables, empezando por sí mismo. El joven vive a cuenta de un sí mismo maravilloso que espera ver surgir en él mañana.

Mas el hombre maduro, lo mismo que conoce ya de antemano a los prójimos, se conoce a sí mismo. Sabe cuáles son sus poderes y cuáles sus límites. Espera menos de sí lo inesperado.

Sin embargo, aquí tocamos, a su vez, el límite de ese saber sobre las formas y tipos de la vida. En la ciencia de la naturaleza, con ser un conocimiento tan pleno y logrado, tan ejemplar, no están resueltos todos los problemas. Todo saber, por firme y amplio que sea, termina en una periferia de problemas. Lo mismo acontece al saber de lo humano. Cuanto he dicho sobre lo que en éste hay de positivo, es verdad. Pero yo no he dicho que sea absoluto. No es, en efecto, absolutamente imposible que ahora me esté oyendo un hombre supergenial cuyo módulo de humanidad me sea perfectamente desconocido. Se sabe mucho de la vida, mucho más de lo que se suele creer, por eso he subrayado este lado positivo de ese saber, pero no se sabe todo. El hombre maduro no sabe tampoco absolutamente de lo que él mismo será capaz mañana. Tras su convicción práctica de que será incapaz de esto o de lo otro, alienta la convicción absoluta e irreductible del «¿quién sabe?». Precisamente su saber, su experiencia vital le recuerda que varias veces en el pasado se dio por concluso, creyó poseer un dibujo definitivo de sus capacidades e incapacidades y luego, súbitamente, se encontró con el brote inesperado de una nueva capacidad o de un más alto grado en la que ya se reconocía. Es decir, que si en comparación con el joven el maduro vive menos de crédito, de lo imprevisible como tal, éste no ha desaparecido de su vida. Ya veremos cómo no podría ser —ya que el crédito, lo imprevisible, es un órgano esencial de la vida, una de sus vísceras. Sin embargo, la diferencia entre ambas edades es clara y podría formularse así: la vida juvenil gravita hacia lo imprevisto como tal, la madura hacia lo ya conocido; aquélla, pues, se nutre principalmente de lo que la vida tiene de indelimitado o infinito, ésta, de la conciencia de limitación y de finitud.

Precisados así la extensión y límites del saber que poseemos sobre los tipos o modos de ser hombre, resulta claro que cuando el hombre en su madurez trata con los jóvenes se encuentra con un saber a priori de sus diferentes modos que prácticamente es completo. Porque noten ustedes que el problema queda aquí reducido. No se dice que conozca todos los modos posibles de la vida humana sino sólo los modos posibles de la etapa más sencilla de la vida humana: la juvenil. Y, sin embargo, también aquí hay que no dejar silenciada una reserva, una limitación, si se quiere que quede correctamente dibujada la línea estricta de ese saber. El hombre maduro conoce los diferentes modos de ser joven: en una juventud dada distingue, pues, con suficiente precisión las diferencias que hay entre unos jóvenes y otros. Pero unos y otros pertenecen a una misma juventud, que tiene ciertos caracteres comunes de humanidad. Esto es lo que yo llamo una generación. Ahora bien, precisamente eso que constituye una generación como tal —que es precisamente lo común a todos los individuos de un cierto tiempo— es siempre una forma genérica de vida nueva. Y esto es lo que el hombre maduro corre siempre el riesgo de no saber, de no percibir: ese germen de innovación vital que, sin darse cuenta de ello, aporta irremediablemente toda nueva generación. Sin darse cuenta, repito: hasta el punto de que, con frecuencia, lo que esa generación comienza por decir con la pretensión de que sea su confesión, su característica, es lo contrario de la efectiva innovación que ella es, mejor dicho, que va a ser. La cosa es paradójica, pero inexorable. La juventud no averigua, no sabe la peculiaridad de su destino vital hasta que no deja de ser joven —allá entre los veintiséis y los treinta años—, lo mismo en el hombre que en la mujer. ¡Extraña pero innegable condición! Propiamente, la juventud que es tan parlanchina es, en lo esencial, muda: no tiene voz. Lo que parla no es suyo sino el tópico de la generación anterior. Ésta es quien pone su voz en la laringe del joven: se trata, pues, de una faena de ventriloquia.

La situación, pues, es ésta: la juventud comienza por ser misterio y arcano para sí misma. Pero también lo es para la madurez. Por tanto, bajo inauténticas coincidencias la verdad es que las dos generaciones en cuanto generaciones no se entienden. ¿No significa esto declarar que la historia es una permanente discontinuidad? Sin duda: en ciertas cosas decisivas el bloque de una generación se levanta frente al bloque de la otra como dos acantilados incomunicables. Por eso la historia es, en una de sus caras, polémica y cambio. Bien: ¿pero no es, por otra parte, la historia continuidad? Toda idea o sentimiento humano viene siempre de otra idea o sentimiento nuestro o de otro hombre. No hay posible vacío. Historia non facit saltum.

¿Cómo se compagina lo uno con lo otro?

Hemos hablado de la generación en bloque. Pero ese bloque se compone, por lo pronto, de dos elementos: los hombres profundos, que viven con raíces en el subsuelo de la vida, y los hombres superficiales; la minoría y la masa. La masa de una generación no se entiende con la masa de otra generación. Pero las auténticas minorías de ambas se entienden porque los acantilados están separados desde la superficie mas comunican por el subsuelo, por la raíz, por la vida en profundidad. No puedo ahora aclarar en qué consiste ésta. Enunciemos sólo el hecho patente de que siempre ciertos hombres de la generación anterior han anticipado el modo de ser hombres que va a ser característico de la generación posterior. Y viceversa, ciertos individuos de la nueva generación se presienten, se advierten como preformados en algunos individuos de las antecedentes. Son las efectivas minorías de una y otra. Precisamente el entender a la generación que viene y el ser entendido de ella es el criterio más firme para reconocer quiénes son los que verdaderamente constituyen la minoría de la generación que pronto se va a ir. La juventud actúa como el agua regia sobre los valores de la madurez y aniquila todo lo que no es auténtico oro.

Pero, al reconocer que la nueva generación lleva en sí el germen de un nuevo modo general de ser hombre, venimos a decir, sin darnos cuenta, que el profesor encuentra siempre ante sí —en su auditorio— algo parecido a esa realidad que hace un momento considerábamos como improbable, a saber: que hubiese ahí alguien supergenial capaz de representar una inaudita forma de humanidad. Ahora vemos que eso, lejos de ser improbable, es un hecho, sólo que no en concepto de individuo sino de generación. Toda generación es en algún sentido supergenial, porque es un hombre nuevo o, más exactamente, algo nuevo en el hombre.

Era necesario adelantar todo esto, aunque haya sido en mera insinuación, sin desarrollo ni prueba, para proporcionar algún fundamento a mi afirmación de que es posible saber a priori por qué han venido ustedes aquí, cualesquiera sean estos motivos, que algunos de ellos creerán ilusoriamente secretos e imposibles de sospechar por mí.

Lo que pasa es que este segundo gran grupo, al haber sido definido negativamente, esto es, en cuanto formado por los que no han venido propiamente a hacer Metafísica sino a hacer otras cosas —consecuentemente, por motivos que no son la Metafísica—, tiene un carácter infinito. Ya saben ustedes por la lógica formal que un concepto puramente negativo es infinito en comprensión, no sólo en extensión. ¿Qué es lo no-blanco? Pues es infinitas cosas, a saber, todas las que no son blancas.

En el caso presente la infinitud de motivos posibles queda reducida por el dato positivo de que están ustedes ahí, en una clase de Metafísica, y esto nos permite eliminar todos los motivos que no pueden llevar a una clase, y menos a una clase de Metafísica.

Aun así son muchos los que quedan: el hombre es muy vario y bajo una acción aparentemente idéntica está haciendo en realidad cosas diversísimas, como sobre un mudo teclado se pueden tocar innumerables músicas. No tiene utilidad para nuestro propósito, que es definir la Metafísica, que entremos ahora en serio a definir todos, ni siquiera muchos de esos motivos para-metafísicos, sobre que el análisis de cada uno de ellos nos llevaría muy lejos. Sin embargo, háganse ustedes bien cargo de lo enormemente interesante que sería —a tener tiempo— ese estudio. Porque equivaldría, ni más ni menos, a definir la esencia de cada una de las vidas de ustedes por lo menos en lo que tiene de típica. Como la ocasión de precisar los motivos antes analizados nos hizo tropezar con ciertas formas de vida que hubimos de definir —por ejemplo, qué es ser estudiante, qué es seguir una carrera, etcétera—, cada uno de estos motivos para-metafísicos nos pondría delante de numerosos temas parejos y no menos sugestivos.

Mas, como digo, sólo algunos de esos otros motivos nos interesan directamente para nuestro fin y da la casualidad de que, sin premeditarlo, los tenemos ya definidos en lo dicho hasta aquí. En efecto, hay algunos de ustedes que sinceramente creen no haber venido aquí a hacer Metafísica ni como estudiantes ni como aprendices por vocación de esta disciplina. Tal vez tienen una idea vaguísima de lo que es Metafísica. De suerte que al oír de mí que están ustedes ahí haciendo Metafísica, ellos se han dicho con un sentido afectuoso o despectivo para mí: «Este señor es un poco iluso. Yo sé muy bien que no estoy aquí haciendo Metafísica ni he venido a eso. Yo sé que estoy aquí por razones que este señor no sospecha, que son para él un secreto y que yo guardo en el hermético fondo de mí mismo». Este juicio —repito— puede ser emitido en la intimidad de la persona con signo opuesto: de sincera y generosa conmiseración ante mi error o con un ligero desdén hacia él, fundado en la idea vulgar de que un filósofo que además es un profesor está siempre, como suele decirse, «fuera de la realidad», «fuera de los detalles», ya que —y esto es muy verdad— la realidad es detalle.

Los que tal piensen sí que padecen un error. Yo no estoy aquí, del lado acá de esta mesa: estoy ahí en ustedes, no diré que literalmente en todos ustedes pero sí en la mayor parte y con cada uno en su individualidad. Y el caso es que ustedes mismos lo sienten, como se demuestra con que en este momento están ustedes un poco azorados temiendo que mi pensamiento, alargándose como una mano espectral, penetre en su intimidad y saque de ella un secreto que ustedes creían tener en ella suficientemente oculto. El azoramiento es siempre temor de que nos vean por dentro, por un dentro que quisiéramos mantener oculto y que, por eso, sentimos como esencial «dentro» y no exterioridad, manifestación y ser patente.

Digo, pues, que algunos no creen haber venido a hacer Metafísica ni como asignatura ni como profesión. Han venido porque sentían en su vida una cosa extraña y difícil de expresar, algo que es como sentirla en el aire, sin tierra firme de convicciones donde hincar el pie, sin claridad. En mis escritos o en otros cursos o conferencias públicas han advertido que yo decía ciertas cosas claras, que convencían, que de pronto deshacían el nudo de ideas confusas en que estaba un problema y mostraban en la mano, claros, distintos, cada uno de los hilos. Éstos no tienen noción de si eso es o no filosofía. Si tuvieran que darle un nombre lo llamarían «claridad sobre cosas de la vida».

Pues bien, ésos, precisamente ésos que creen en esa forma no haber venido a hacer filosofía, son de cuantos hay aquí los que más auténtica y directamente están haciéndola. Ésos son los que más se parecen en su actitud a aquellos grandes filósofos cuyo hacer representa la máxima realidad del filosofar. Porque ya hemos visto que filosofía no es, por lo pronto, sino la sensación de que la vida sin un cierto algo que por sí no tiene, sino que hay que buscar, es invivible. Ese algo es la claridad sobre sí misma.

Por tanto, he ahí todo un pequeño grupo de ustedes cuyo hacer no es estudiar ni es seguir una carrera y que, sin embargo, lo habíamos definido por anticipado. Ni que decir tiene que así como algunos de los que son estudiantes lo son además por vocación profesional, es decir, por gusto, también algunos de éstos, además de seguir esta carrera, sienten la filosofía como necesidad. Sin embargo, no es probable, por la sencilla razón de que esa necesidad no se suele sentir espontáneamente sino, claro está, cuando la vida misma empieza a ser sincera y espontáneamente sentida como problema. Y repito, en el mejor caso esto no suele acontecer antes de los veintiséis años. Lo más frecuente es que sean los treinta o treinta y un años el trópico, la conversión de la faz de la vida que presenta súbitamente a ésta con un aspecto de problema.

Ahora voy sólo a enunciar rápidamente y en orden de mayor a menor proximidad con el auténtico hacer metafísico otras clases de motivos:

1.º El que no ha venido porque sienta esa radical inquietud en su vida y ese menester de claridad, sino que, al revés, es vitalmente un voluptuoso, es decir, que está en la vida como en algo de que se puede gozar. Sensible al encanto del pensamiento cuando es agudo, sutil y certero ha venido aquí por fruición intelectual. Es el voluptuoso de la intelectualidad, el epicúreo, en suma. Pero evidentemente esa capacidad de fruir en el ejercicio intelectual es un gusto y, por tanto, un germen de vocación —es una informal vocación.

2.º El que ha venido por un gusto análogo pero no propiamente intelectual sino más bien literario. Le entretiene cierto garbo verbal que, a veces, llevan mis palabras. Pero quieran o no, éste como el anterior hacen filosofía, ya que ésta es inseparable de mi movimiento intelectual y de mi expresión literaria. Ya veremos cómo todos, aun los venidos por los motivos más lejanos, acaban por estar ahí haciendo, más o menos, Metafísica. Es una de las enormes fuerzas de la vida: la de llevarnos a hacer ciertas cosas que directamente rechazaríamos, por los caminos más diversos. La filosofía, como Tebas, tiene cien puertas.

3.º El que viene porque se propone vivir de ser escritor o profesor, hacer oposiciones a ciertas cátedras, etcétera. Y —¡qué diablo!— no quiere en esa lucha por la existencia quedar debajo. Esto le lleva a procurar estar al día en la producción intelectual y él cree —no digo que con razón o sin ella—, cree que yo estoy al día. Éste, precisamente éste que quiere vivir de ser intelectual es el tipo menos simpático de todos y el menos intelectual. Viene aquí a hacer un negocio. Es un tendero de las ideas.

4.º Los que vienen —y éstos son principalmente éstas, quiero decir, muchachas de la facultad— porque afortunadamente, aunque sin sorpresa para mí, ha brotado, en apariencia repentinamente, dentro de esta facultad un entusiasmo colectivo por la filosofía. El análisis de este importantísimo fenómeno quisiera dejarlo intacto para acometerlo a fondo algún día, fuera de este curso, porque es una cosa muy delicada y al mismo tiempo fecundísima, pero de un mecanismo y sentido largos de explicar. Añado sólo que ese entusiasmo colectivo se producirá en toda Europa y en América en los años próximos.

5.º Los que han venido aquí por curiosidad y nada más. Es de todos el motivo más extrínseco, trivial y sin espíritu. Pero no podemos ni siquiera asomarnos al complejo de cuestiones humanas que se esconde bajo el título curiosidad. Baste decir que el que hace algo por mera curiosidad, por ejemplo, venir aquí un día, lo hace a ver qué pasa, a ver qué se dice en esta clase. No tiene, pues, ningún motivo positivo y concreto que le traiga; no viene por creer que sabe de antemano a lo que viene, sino al revés, porque cree que no sabe lo que aquí pasa, por eso siente curiosidad. Ahora bien, esto significa que al venir aquí no sabía lo que iba a hacer, lo que iba a ser, por tanto, en este rato que entregaba al azar un trozo insustituible de su vida. Es evidente que esto no lo hacemos sino en la medida en que no sintamos un quehacer propio e incanjeable. En efecto, el curioso es el que no tiene vida propia y por eso se asoma a la de los prójimos; es ocuparse con lo que no le va, en serio, a ocupar.

Si el grupo anterior es el menos simpático, yo diría que éste es el menos interesante.

Sin embargo, no exageremos: todos tenemos algunos movimientos de curiosidad y todos dedicamos a ella en nuestra vida algunos ratos. ¿Por qué? No puedo ahora entrar en ello. Pero es claro que cierta dosis de curiosidad es normal y no implica que quien la ejercita sea, por fuerza, persona poco sensible, honda y estimable. La prueba de ello es ésta: algunos de los que están ahí vinieron un día por curiosidad pero luego… se quedaron, siguieron viniendo, y esto ya no ha sido por curiosidad. Como quien por descuido se asoma al torrente y cae en él y es arrastrado por él, vinieron sin dar importancia a la cosa, pero el torrente dramático de humanismo profundo que es la filosofía se ha apoderado de ellos y ya… no tienen remedio. Siempre llevarán en sí, fuerte o tenue, obsesionante o suave, la angustiosa, la deliciosa inquietud filosófica.

6.º El otro grupo poco interesante no tiene ya hoy aquí, tal vez, ningún representante. Me refiero a los Vicente: que van adonde va la gente. Es posible que los primeros días hubiese alguno, pero ése, o no volvió y no está ya ahí o, si se quedó, cambió de nombre: ya no es Vicente, ya no viene porque otros vienen sino porque viene él.

Habría que hablar ahora, en efecto, de motivos que son de una clase ajena por completo a lo filosófico, a lo intelectual, a lo interesado, a la curiosidad, etcétera. Son motivos de orden sentimental, positivo y negativo. Hay alguien que viene contra mí o contra algo mío y alguien que viene por mí o por algo mío. Sin duda, descubrir y describir estos motivos sería lo más sugestivo de todo porque con ellos penetramos en estratos de la vida mucho más hondos y extraños y desconocidos que los anteriores. Son del tipo más diverso y sólo, como ejemplo, para que sospechen ustedes la enorme variedad que pueden tener, diré a ustedes esto: si no estuviéramos en España yo estaría seguro de que habría alguien que estaría ahí no más que porque le gusta ver cómo muevo yo las manos. Como estamos en España no estoy seguro de ello. ¿Por qué? ¡Ah! Ésas son cosas muy precisas, nada vagas pero sí muy largas de explicar y descubridoras de secretos sobre España que nadie había antes averiguado y que no estoy dispuesto ahora a revelar. Tendríamos entre otras cosas que hablar muy a fondo sobre la mujer española. Tal vez, en alguna fecha, haga una Teoría de la mujer española. Hoy no es éste ni aquél nuestro tema.

En rigor, los motivos sentimentales no sólo son secretos en el sentido de que el sujeto suele mantenerlos ocultos y no los confiesa, sino que merecen quedar secretos porque su materia misma es vida tan recóndita que el mismo que los siente no se los expresa. Actúan en él, pero allá desde su profundo subsuelo, en la vida silente, inefable de la persona.

Respetémoslos y demos por concluido el estudio de por qué han venido ustedes aquí.

LECCIÓN V

Hemos visto cómo bajo la expresión «hacer filosofía» se escondían realidades distintas —esto es, que filosofía es, por lo pronto, varias cosas diferentes: filosofía como estudio, filosofía como profesión, filosofía como auténtica necesidad del hombre. Al ir definiendo con algún rigor estas diversas realidades nos encontramos con que sin dejar de ser distintas eran en rigor una misma sólo que en modos más o menos deficientes. Después de todo, el pobre muchacho que estudia filosofía porque no tiene remedio, quiero decir, porque para ganarse su vida la sociedad le obliga a tener que estudiar algo, y el gran filósofo que hace una nueva filosofía o que creó la primera cronológicamente porque siente la absoluta necesidad de ello, se ocupan de lo mismo, ejercitan el mismo tipo de actividad intelectual, si bien lo hacen por distintos motivos y por eso su hacer, aun consistiendo en la misma ocupación, es diferente.

Noten ustedes que si nuestro tema hubiese sido la religión, el arte, el derecho, la política, la industria o el comercio, el amor, la amistad, la guerra, la ingeniería nos habríamos encontrado también con que cada una de estas palabras significa un hacer humano que mirado de cerca se descompone en una escala de modos más plenos y más deficientes. No todo el que ama, ama por una auténtica y original necesidad. Al contrario, el verdadero amor, el amor como realidad plenaria es sobremanera insólito, una genialidad de ciertos individuos como lo es la creación filosófica. Lo que de ordinario se llama amor no surge espontáneamente en la persona sino que ésta lo ejercita por puro contagio social. El hombre y la mujer han oído y han leído desde niños que entre las muchas cosas que la gente hace hay ésa que se llama amar: un cierto rito de comportamiento íntimo, a quien los poetas han dado gran fama y que se considera como una de las cosas más bonitas que el ser humano puede hacer. En vista de ello, el hombre y la mujer se ponen a amar exactamente lo mismo que se ponen a estudiar o a trabajar. La diferencia que en este orden hay entre el amor y el estudio o el trabajo no es sustancial, aunque al pronto lo parezca. En efecto, el rito que es el hacer amoroso lleva consigo que la persona se haga la ilusión de que lo hace por propia inspiración, es decir, sincera y originalmente, por íntima necesidad —en suma, porque de verdad se ha enamorado. Estudiar y trabajar, en cambio, son cosas que se pueden hacer sin que, por fuerza, se crea hacerlas en virtud de íntima y espontánea necesidad. Pero esta diferencia, repito, es sólo aparente: lo que pasa es que el amor consiste exclusivamente en ese intimísimo hacer que es la ocupación sentimental. Si yo no me hago la ilusión de que estoy sintiendo amor no puedo ejercitar éste. Por eso, el hacer que es el amor se reduce de ordinario a hacerse la ilusión de que se siente. Lo propio acontece con la religión: si yo no me hago la ilusión de que creo en Dios no puedo ejercitar la actividad religiosa. Lo cual no quiere decir que efectiva y auténticamente crea. Parejamente no hay arte si el que cree hacerla, sea creándola o gozándola, no se hace la ilusión de que percibe los valores y emociones estéticos. Y sin embargo, la mayor parte de los hombres que van al teatro, que oyen un concierto, ven un cuadro o leen una novela —y no hablemos de los que fabrican todas estas cosas— en su vida han percibido de verdad ningún valor estético algo depurado, ni han sentido emociones de belleza apreciablemente artísticas.

En todos estos haceres superlativamente íntimos lo único que hacen la mayor parte de los hombres es hacerse ilusiones. Es más, en su hora veremos cómo es lo más frecuente que la vida misma del hombre sea una pura ilusión de que vive. Lo cual es terrible: porque noten ustedes que la vida de cada cual es inexorable e indubitabilísima realidad, y resulta verdaderamente trágico que el contenido de esa realidad sea él ilusorio —es decir, que en este caso la realidad sea precisamente espejismo e ilusión. Sólo como imagen inexacta que les permita ya ahora entender un poco lo que insinúo, imaginen ustedes que un hombre no sólo dijese muchas mentiras cuando habla con los demás sino que constantemente se mintiese a sí mismo, por tanto, que nada de lo que hiciese, pensase, sintiese lo hiciese, pensase y sintiese de verdad. La vida de ese hombre no es que fuese irreal —entonces no sería trágica su condición. No: su vida, como toda vida, tendría realidad, pero esa realidad consistiría en la mentira de sí misma.

Todo esto pertenece a un capítulo de extraños problemas con que topamos ya en alguna lección anterior, cuando descubrimos que mientras la realidad cósmica no admite grados sino que las cosas o existen del todo o en absoluto no existen, toda realidad vital lo es más o menos, tiene grados de sí misma, es más o menos sí misma, se da en modos más o menos deficientes.

Pero con todo esto yo no me propongo sino inducirles a reparar en que el procedimiento seguido por nosotros con la filosofía sirve para definir todas las demás dimensiones del humano hacer, de la realidad vital, que pertenecen al mismo orden, por tanto, la religión, el derecho, el arte, lo económico, el Estado, la guerra, el amor, etcétera. El procedimiento ha consistido en advertir que todos esos haceres vitales se nos presentan primero como cosas que están ya ahí haciéndolas otros cuando nosotros llegamos a ellas, que son cosas que se hacen, que las hace la gente o, lo que es igual, la sociedad. Ahora bien, fíjense ustedes en que todos son modos de la vida, no de la materia cósmica. Ni las piedras ni los astros ni siquiera los cipreses o los animales filosofan, rezan, negocian, pintan, poetizan, mandan, obedecen, guerrean, aman. Tradicionalmente se llama a todos estos haceres actividades espirituales, Espíritu —palabra funestitísima que a mi juicio hay que desterrar provisionalmente del vocabulario vigente. Más adelante veremos por qué. Para nosotros ese vago y confuso vocablo significa vida en el sentido de vida humana —no zoología—, en el sentido de Βίος y no de ζῶον.

Ahora bien, si todas esas cosas se nos presentan primero como siendo hechas por la sociedad, quiere decirse que ésta es el sujeto que las hace, por tanto, que la sociedad vive y que todos esos haceres pertenecen, por lo pronto, a la vida social, son vida social o colectiva. Y como acabamos de declarar sinónimos «vida» y «espíritu» tendremos aquí un «espíritu social o colectivo» —un espíritu no individual.

Pero vimos luego que no son sólo ni últimamente eso: sino que la filosofía en su modo plenario fue, es y será el hacer de una persona individual, y lo mismo la religión y el arte y el amor y el derecho y el Estado y la guerra. Pero entonces son vida individual, espíritu del individuo.

Mientras se consideró —como acontece en toda la época del idealismo— que lo más característico del individuo espiritual era el darse cuenta de sí mismo, ser sujeto de conciencia, ser subjetividad, era lo consecuente llamar, como hace Hegel, al individuo «espíritu subjetivo». En cambio, la vida o espíritu sociales no son sujetos conscientes —son, pues, espíritu pero sin subjetividad. Hegel lo llamará «espíritu objetivo». El término es grave, paradójico. En rigor fue Schelling quien, exacerbando una idea de Fichte, inventó el asunto, quien se atrevió a pensar que aun siendo lo característico del espíritu —frente a la materia— la subjetividad, el ser para sí, existía, no obstante, espíritu inconsciente, unbewußte Produktion. Esto hizo posible la audaz fantasmagoría del idealismo post-fichtiano —una de las creaciones más geniales pero, a la vez, más desleales, menos pulcras, menos veraces que ha habido en la historia de la filosofía.

Espíritu objetivo es toda realidad que, por un lado, no es corporal, no es naturaleza y, por otro, no es consciente o subjetiva. Ahora bien, todo lo que llamamos «social» tiene esta doble condición, tan extraña. Por ejemplo, «la opinión pública». A fuer de opinión es espíritu y no materia, pero, a fuer de pública, esa opinión no es la de un sujeto consciente. El sujeto aquí es precisamente el «público», la «gente» —por tanto, muchos pero nadie determinado. Se trata, pues, paradójicamente, de una opinión que no es opinión de nadie. El uso consuetudinario —otro ejemplo. El uso es un cierto modo humano de comportarse: por ejemplo, el saludo, el darse la mano. Cada uno de nosotros individualmente lo hace no por sí, sino porque es un uso, esto es, porque se hace. No es, pues, cada uno de nosotros el sujeto del uso —al contrario, nos viene impuesto. ¿Por quién? Y de nuevo tenemos que usar el impersonal: porque se hace. Pero ¡diablo!, ¿quién hace lo que se hace? Nadie: la gente, la sociedad. La gente, la sociedad es el sujeto viviente de lo social, pero ese extraño sujeto impersonal es la negación de todo sujeto determinado.

Otro ejemplo aún más claro: el lenguaje. Yo no invento el lenguaje. Sería contradictorio que alguien inventase un lenguaje. Porque éste es un medio para entenderse entre sí los individuos. Es, pues, anterior a que los individuos se entiendan y le es esencial no ser de nadie, sino, al revés, ser desde luego común. Hablar es emplear yo esa cosa espiritual anónima y mostrenca que es el lenguaje. Tengo, pues, que hallarla ya ahí. Tiene que haber lenguaje antes de que yo hable. Y como esto le acontece a todos los demás hombres tomados individualmente resultará que tiene que haber lenguaje antes de que hable nadie. ¿Dónde está ese lenguaje ya que no está en mí ni en ti, sino antes de mí y antes de ti? El sujeto fantasma, impersonal reaparece: es la gente, la sociedad a quien pertenece el lenguaje quien habla y dice antes de que yo, de que tú hablemos, digamos: el lenguaje es lo que se dice.

He aquí el «espíritu objetivo», he aquí la famosa «vida colectiva o social» que es espíritu, que es vida y, sin embargo, lo es como las cosas materiales y como éstas está ahí, fuera de mí, fuera de ti, y sin tener un yo. Lo mismo le pasa a la piedra: es, pero lo que es no lo es para sí, no tiene subjetividad.

La necesidad de definir el hacer filosófico nos ha llevado, sin premeditarlo, a descubrir el hecho de esa doble realidad y a plantear el problema que ella suscita. Y obligado a ello he procurado determinar ambas cosas —la evidencia del doble hecho y el problema que esta dualidad engendra— con una claridad y con una imposibilidad de escape que nunca, creo yo, se les ha dado.

Hay, pues, vida individual y vida social, espíritu subjetivo y espíritu objetivo, persona y sociedad, individualidad y colectividad. Ahora, conste que en todas estas parejas el segundo término es muy extraño porque es definido mediante una contradicción. Vivir es siempre vivir alguien —sin alguien a quien le pase vivir no hay vida—, pero la vida social es una vida de nadie. Lo mismo: espíritu es conciencia de sí mismo, pero espíritu objetivo es in-consciencia.

Éste es el problema que no permite escapatoria ni vaguedad. Es el problema de qué realidad tiene la sociedad, lo colectivo, el espíritu objetivo. Desde hace cien años, progresivamente, se viene jugando con estas ideas en un juego frívolo, sin seriedad, sin precisión, dándole soluciones místicas, confusas. Pero, al mismo tiempo, las cañas de ese juego se han ido volviendo lanzas. Tal vez, la mayor porción de las angustias que hoy pasa la humanidad provienen de él. Es un problema gravísimo. Y ya saben ustedes que no uso las palabras al buen tuntún ni utópicamente. Si digo a ustedes que es un problema gravísimo entiéndase que literalmente es así y además que es gravísimo para ustedes. La entrada de lleno en la vida que ustedes, jóvenes, van a hacer va a consistir en tropezarse con ese terrible problema; van ustedes a caer en la feroz batalla —batalla inclusive física— que viene en torno a esta cuestión: ¿cuál es la realidad de lo social? ¿Cuál la del individuo?

Yo no puedo ahora mismo atacar la cuestión porque necesito antes proporcionar a ustedes los medios para deshacer el nudo de inconcebibles ligerezas que en torno a ella han cometido los pensadores desde hace ciento cincuenta años, empezando por sus inventores auténticos, los padres del reaccionarismo —de Bonald y de Maistre, un francés y un saboyano: dos archicatólicos—, y siguiendo por el propio Hegel, por Comte, por la escuela histórica con su idea mística del Volksgeist —o «espíritu nacional»—, por Carlos Marx, por Lenin, por Mussolini, por Hitler. Ya es característico y aleccionador para quien no sea un lerdo que necesiten ir juntos y a lo mismo todos esos nombres y que el tropel entero venga de aquellos dos inventores del reaccionarismo teocrático para acabar inspirando a los extremos revolucionarios.

Pero repito que yo no puedo ingresar ahora en el tema. Necesitamos antes averiguar lo que es la realidad para poder luego discutir qué forma y grado de realidad tiene lo colectivo, la sociedad, el Estado, etcétera. Mas tan pronto como estemos en condiciones de embestir la cuestión, aun violentando el mejor orden que recomendarían consideraciones puramente técnicas, yo no demoraré un minuto en desarrollarla porque para ustedes, jóvenes, es de una urgencia extrema, decisiva, [obtener] claridad sobre el asunto. Durante los últimos quince años han hablado sólo Moscú, Berlín y Roma, las tres capitales eternamente torpes en la historia política que forman la vertical del Oriente europeo, la Europa más próxima al Asia. No pocos síntomas anuncian que ahora van a comenzar a hablar Londres, París y Madrid, las tres capitales políticamente claras, que forman la vertical del Occidente europeo, la Europa Atlántica.

Ha llegado el momento para que recojamos la cosecha de lo sembrado en las lecciones anteriores y precisemos lo que es Metafísica o filosofía.

Hemos visto que, en su modo plenario, es aquel hacer del hombre motivado por una necesidad inexcusable de hacer vivible la vida, esto es, de proporcionarle un sentido claro y firme, la seguridad de sí misma. En todo instante tenemos que hacer algo con lo que nos rodea —con las cosas, con las otras personas, con nosotros mismos—, no nos es posible no hacer. Inclusive cuando suspendemos nuestra actividad hacemos, a saber, nos resolvemos a ese hacer suspensivo. La omisión no es menos activa que la acción. Tenemos, pues, en todo instante que hacer algo, pero también en todo instante nos encontramos con una vasta muchedumbre de posibles haceres. En todo instante la vida es encrucijada, trivio de caminos del hacer. Como dice el viejísimo libro indio, «donde quiera que el hombre pone la planta pisa siempre cien senderos». Por tanto, para hacer algo necesitamos antes elegir lo que vamos a hacer. Entre los muchos haceres posibles hay que preferir uno. Esta preferencia sólo puede brotar y formarse si aquellos posibles haceres son por nosotros articulados, ordenados en una jerarquía, en una arquitectura o sistema de nuestra conducta. Ese sistema de rangos nos mostrará qué hacer es el que ahora podemos preferir. Preferir una ocupación o hacer a otro no es, pues, sino justificar aquél ante nuestros propios ojos. Quiera o no el hombre tiene ante sí mismo que justificar su conducta. No es que deba justificarla, sino que irremediablemente tiene que justificarla.

Pero esa jerarquía y ordenación de los haceres u ocupaciones con lo que nos rodea, no puede lograrse si no sabemos a qué atenernos sobre lo que nos rodea —el mundo— y sobre nosotros con respecto a él, o viceversa, si no sabemos a qué atenernos sobre el mundo respecto a nosotros. El sistema o plan de la conducta obliga a formarse un sistema o plan de lo que hay —mundo y yo.

Necesitamos, pues, saber a qué atenernos sobre lo que hay. Tenemos muchas opiniones sobre lo que hay —esto es, ideas sobre las cosas. De estas ideas u opiniones unas están incuestionables ante nosotros. Al pensarlas [nos] adherimos plenamente a ellas, o viceversa, ellas encajan por completo en nuestra convicción. Al estado en que nos sentimos cuando esto pasa llamamos «estar en lo cierto» o certidumbre, y a la idea con que esto nos pasa «verdadera» o una «verdad». En cambio, otras ideas u opiniones sobre las cosas no encajan por completo en nuestra convicción. Oscilamos con respecto a un asunto entre ideas diferentes. A este estado de oscilación llamamos «estar en la duda».

En todo instante nos encontramos ante un enjambre de certidumbres y de dudas. Como el «estar en la duda» es propiamente un no estar, una inquietud, necesitamos salir de ella y llegar en aquel asunto a certidumbre. Esto es obvio. Lo más curioso, en cambio, es que al encontrar ante nosotros las certidumbres o verdades que poseemos también vacilamos. ¿Por qué? Cada una de ellas no nos ofrece duda: es certidumbre. Pero como son muchas entran en conflicto. ¿Cuál es más cierta, más decisiva? Las verdades físicas nos dicen que la realidad es puro movimiento espacial. La psicología y la historia nos dicen que el hombre, otra realidad, por tanto, no es movimiento espacial ni nada que se le parezca. Ambas cosas son ciertas, son verdad. Pero he aquí que me sirven sólo para perder la cabeza, para una nueva incertidumbre. ¿Cuál de ellas es la realidad primaria? ¿Son iguales o es una base de la otra? Y si son iguales, ¿cómo pueden coexistir? ¿Esta coexistencia de la realidad física y la realidad psíquica no postula una realidad superior a ambas, envolvente, y en la cual precisamente coexisten?

Vean ustedes cómo, no tanto las dudas primarias y las ignorancias sino las certidumbres, las verdades que ya tenemos son lo que nos fuerza a buscar una certidumbre de calidad peculiar, a saber, radical.

Certidumbre radical significa estas dos cosas: 1.ª que sea suficiente por sí misma, que no nos plantee como las otras nuevos problemas, que sea autarca o autónoma; 2.ª que en ella se funden todas las demás porque si no, si hay varias certidumbres iguales y no fundadas una en otra jerárquicamente, estaremos en las mismas que antes. La certidumbre radical tiene, pues, que referirse por su contenido a todas las demás, tiene que ser universal, total: pantónoma.

Ahora podemos, pues, comenzar definiendo formalmente la Metaphisica sive Philosophia diciendo que es el esfuerzo hacia una

La certidumbre científica, las verdades científicas son certidumbre, son verdad, pero no radical: ni autónoma, ni pantónoma.

La filosofía es, pues, el hacer en nosotros una certidumbre radical. Pero este hacer implica dos cosas: una, que esa certidumbre no está ya previamente hecha en nosotros sino que filosofar es hacerla. Este hacer es, por tanto, un movimiento desde la incertidumbre radical y en la incertidumbre radical hacia la certidumbre también radical, el tránsito del estar en la duda al pleno estar en lo cierto. Ahora bien, la filosofía es ese movimiento no sólo la primera vez que nos esforzamos y logramos conquistar esa certidumbre radical sino que lo es siempre. Porque esta certidumbre, como hemos dicho, es autónoma, es decir, que se funda en sí misma, se hace cierta a sí misma. No es, en consecuencia, una certidumbre estática a que se llega como a una estación y una vez puestos los pies en ella no hay ya nada que hacer. Todo lo contrario. Sólo estamos ciertos filosóficamente en la medida y en tanto que estamos constantemente rehaciendo esa certidumbre, por tanto, intentando criticarla y con ello obligándola a presentar siempre de nuevo su título de certidumbre. En cada instante, pues, tenemos que renovar la incertidumbre para reavivar o nutrir de nuevo la certidumbre. Ésta es no estática sino permanentemente activa; sólo es cierta en cuanto se está ganando ante nosotros la vida, se está imponiendo a nosotros, nos está convenciendo. Este permanente certificarse a sí misma de la verdad filosófica es lo que llamamos evidencia. Es cierta porque y en tanto que es evidente, que la estamos viendo en su incuestionabilidad.

Diremos, pues, que la definición de la filosofía tiene que continuar diciendo:

2.º Esa certidumbre es a crear. Luego parte de una permanente y previa incertidumbre en que se ha caído.

La filosofía supone un estado anterior de radical incertidumbre, pero ésta, a su vez, es siempre la ruina, el escombro de una fe o certidumbre no filosófica —ingenua— en que se estaba sin más y porque sí, que no vivía de hacerse a sí misma, de hacérnosla nosotros en cada instante, estática, regalada, dentro de la cual nos encontrábamos sin saber cómo habíamos entrado. La fe es la certidumbre que no nos hacemos sino aquello en que creemos precisamente porque no nos hemos nosotros fabricado su seguridad sino que la hemos recibido; en suma, la fe es certidumbre heterónoma, proveniente de tradición y autoridad.

Por eso la fe religiosa, coincidente con la certidumbre filosófica en que es pantónoma, es opuesta a la filosofía porque es heterónoma, y no es un constante y esencial reavivamiento de la incertidumbre. Sólo el que duda es filósofo. El que no duda aún no necesita de la filosofía, es el homo religiosus. ¿Hay este hombre en el pleno rigor de los términos? Es cosa muy discutible.

Tenemos, pues:

2.º Certidumbre que se hace el sujeto. Implica incertidumbre previa que, a su vez, es precipitado de una fe perdida (fe = certidumbre estática, que no se hace el sujeto, heterónoma, de autoridad y tradición).

Opuesto: religión

Hemos visto que la certidumbre radical buscada en la filosofía se hace constantemente a sí misma, esto es, que es cierta porque es evidente. Consiste, pues, su ser mismo en certidumbre; la certidumbre está como tal en un porqué o, lo que es igual, en una prueba. Es un error atribuir el carácter de prueba sólo a lo que por sí no es evidente, sino que tiene que fundarse en alguna otra certidumbre la cual sea por sí evidente. Como se ve, en definitiva, lo llamado ordinariamente prueba no es sino la construcción de un acueducto que lleve evidencia de una idea que la tiene hasta otra que no la tiene. Es decir, que a la postre, lo esencial de la prueba es la evidencia. Por eso, conviene desasirse de esta vieja posición que no sabe reconocer precisamente en la certidumbre evidente por sí misma una prueba. Es precisamente el máximum de la prueba, el probarse a sí misma.

Por tanto, la filosofía es certeza probada. Ahora bien, la función de probar y ser probado es lo que en última instancia constituye eso que llamamos inteligencia y razón. Entender es entender el porqué. Razón es dar razón de algo, probarlo. El efecto que la prueba rinde consiste en que la certidumbre se nos impone con el carácter de algo objetivamente necesario, es decir, que no nos sentimos en lo cierto simplemente porque sí, o por la tradición o por una autoridad que ejerce sobre nosotros su místico prestigio, sino que nos sentimos en lo cierto porque nos parece aquello objetivamente necesario. La certidumbre es, sin duda, un estado subjetivo, un estado de convicción, pero cuando se funda en prueba ese estado subjetivo vive precisamente de que se juzga no subjetivo, sino impuesto por una necesidad transubjetiva. Si, pues, adherimos a ella no es porque sí, y como capricho subjetivo, sino porque última e irremediablemente nos tenemos que hacer solidarios de su contenido. En suma, el afirmar algo como certidumbre filosófica implica que nos hacemos plenamente responsables de ello, totalmente solidarizados con ello.

Porque es el caso que hay certidumbres radicales, por tanto, que representan una opinión sobre la realidad universal, que se hacen como la filosófica, que no son regaladas como la fe, la tradición, etcétera, y, sin embargo, se diferencian de la filosófica en que no son evidentes, que no son probadas.

La poesía, la literatura es esto. Una novela, un drama, una poesía expone o supone una interpretación del Universo. Nadie negará que Shakespeare, Cervantes, Goethe, Balzac, Stendhal, Dostoyewsky o cualquiera de los grandes poetas expresan en su obra una opinión muy determinada sobre el universo de la realidad. ¿En qué se diferencia esta certidumbre poética de la filosófica? Sencillamente en que aquélla no vive de prueba, no se siente objetivamente necesaria. Se queda en certidumbre meramente subjetiva: es cierta para el sujeto porque sí y nada más. Éste, claro está, la siente entonces como certidumbre meramente posible, no forzosa, ineludible, en suma, necesaria. No se solidariza últimamente con ella, no la cree en serio y sin remedio. Toda idea poética, por eso, no nos pesa, es remediable, revocable. Es metáfora, es un «como si», ficción. En suma, la poesía, frente a la filosofía, es irresponsabilidad. Y, queramos o no, cualquiera que sea nuestro entusiasmo por la persona de un artista vemos en él un hombre irresponsable —si ustedes quieren, divinamente irresponsable. Es el privilegio y a la vez la limitación del artista.

Con lo cual, cerramos nuestra definición de la filosofía diciendo:

3.º Obtiene la certidumbre mediante prueba. Prueba es inteligencia, concepto, razón. Se siente cierta porque se advierte como objetivamente necesaria. Se afirma con responsabilidad.

Opuesto: poesía y literatura cuasi-certidumbre o certidumbre sólo subjetivamente necesaria. Sin prueba. Mera posibilidad. Irresponsabilidad.

LECCIÓN VI

Acentuaba yo en la lección anterior que el afán característico de la filosofía no es simplemente el salir de la duda y llegar a estar en lo cierto, por tanto, el movimiento del puro no saber al saber. El puro no saber es una situación utópica del hombre que contradice su efectiva constitución. El ente que se hallase en puro no saber sería precisamente un animal, y se encontraría muy a gusto. El animal tiene su modo peculiar de ser feliz, mucho más logrado que el del hombre, hasta el punto de que el animal es normalmente feliz. Basta con que no esté enfermo ni le falte alimento y hembra a la vera. El hombre, en cambio, es constitutivamente y normalmente infeliz —por eso habría que definirlo como el ente que necesita ser feliz. Ya es de sobra curioso que tengamos que definir un ente por lo que no tiene, por lo que no es. A veces, calificamos a un individuo diciendo de él que es manco, por tanto, diciendo qué es lo que le falta. Pues, más en general, tendremos siempre que definir el hombre como el ser esencialmente menesteroso, indigente, en suma, por sus necesidades. De aquí que no pueda tener el carácter de ser propio de las cosas: un ser estático, un ser que es ya lo que es, como la piedra, el astro y el animal. El hombre, por el contrario, es precisamente lo que no es —por ejemplo, feliz—, le constituye esta necesidad de ser feliz y por lo mismo, su ser consiste inexorablemente en tener que esforzarse en lograr lo que no tiene ni es, lo que ha menester ser. De aquí que sea no algo estático, quieto, fijo, sino un movimiento, un ir a ser, un echar de menos algo y movilizarse en su busca, puro y frenético anhelo. En 1916 precisaba yo el privilegio del hombre en el descontento, el divino descontento «que es una especie de amor sin amado y un como dolor que sentimos en miembros que no tenemos».

Pues bien, confinado en el puro no saber el hombre no se sentiría descontento ni echaría nada de menos constitutivamente. Pero acaece que el hombre sabe muchas cosas, tiene siempre no pocas verdades, convicciones. Mas precisamente éstas le descubren la ignorancia y la duda. El que sabe una cosa aprende en ese saber no sólo una verdad sobre esa cosa sino lo que es en general la verdad. Aprende lo que es «estar en lo cierto» y entonces cae en la cuenta de que con respecto a innumerables otras cosas no está en lo cierto, no sabe. Además, advierte que aun esa verdad o verdades que ya posee, por el mero hecho de estar aisladas, inconexas, sin articulación unas con otras, no son plenamente verdades. Estamos seguros de que 2 + 2 = 4, pero no estamos seguros de qué sean los números ni de en qué consista y cuáles sean los límites y el sentido de aquella seguridad sobre la suma de 2 y 2. ¿Es una seguridad puramente empírica oriunda de que hasta la fecha las cosas observadas hayan cumplido esa igualdad o se trata de una seguridad más segura, transempírica, necesaria y a priori? La situación, pues, en que se encuentra el hombre siempre que se decide a filosofar no es el puro no saber, sino lo que podíamos llamar el «estado de la verdad insuficiente». Esta insuficiencia, como hemos visto, tiene tres dimensiones: 1.º es insuficiente porque las que posee sobre algo subrayan la carencia de verdad sobre todo lo demás. 2.º porque las que posee son incompletas y sin última seguridad. 3.º porque las que posee entran en colisión y producen contradicción.

A esto me refiero cuando digo que la filosofía no es sin más ni más el afán de estar en lo cierto, sino que es el afán de llegar a una certidumbre radical, que haga ciertas en última potencia a las demás.

Ya vimos cuáles eran los demás caracteres que filiaban esa certidumbre radical filosófica. La filosofía es el modo de llegar a la certidumbre radical por los propios medios del hombre sin auxilio inmediato de Dios, o, lo que es igual, de hacérsela, de fabricársela a sí mismo. Y esto responsabilizándose íntegramente con ella, haciéndose plenamente solidario de esa certidumbre por ver en ella una necesidad objetiva, esto es, probada. El poeta y el hombre de mundo, es decir, el hombre «experimentado» que «conoce la vida», tienen una idea sobre las cosas que les parece cierta. Pero es muy curiosa, como indiqué el otro día, la íntima actitud que el poeta y el hombre de mundo tienen frente a esa su propia certidumbre. Consiste esa actitud en que están ciertos porque les parece que las cosas son así, no al revés, que les parezca ser así las cosas porque estén ciertos de que son así. A Copérnico como a todo hombre le parecía que el sol se mueve relativamente a la tierra pero, ahí está, se encontró con que se podía probar que el sol no se mueve, y entonces sustituye aquella certidumbre subjetiva del parecer por ésta objetiva del ser. Esta certidumbre que se forma y vive de una prueba, de una razón, es la certidumbre sensu stricto intelectual o racional.

No interesa —conste— qué genero de mecanismos psicológicos intervengan en esa faena que se llama «prueba». No interesa si hay o no en la psique una facultad o actividad que merezca llamarse intelecto, pensamiento o razón. Lo que interesa es que entre las muchas cosas que el hombre hace, una de ellas consiste en «probar». Y probar es el camino, método o manejo por el cual el hombre tiene la impresión de que sale a algo, de que topa con algo que no es ya mero parecer suyo, mero estado subjetivo, mera «idea», mero «hecho de conciencia», sino eso otro plenamente sólido, esa tierra firme en que apoyar su subjetividad, su parecer, su idea, su conciencia, —en suma, el ser o lo real.

Conste, pues, que definimos el pensamiento, la inteligencia, la razón —cualesquiera sean las ulteriores diferencias en el significado de estos términos—, que los definimos no como hechos psicológicos sino como una función o tarea: la función de salir a la realidad. Aquellos nombres son pues, esencialmente, correlatos de realidad, de ser. La fantasía, la opinión, la pura experiencia, esto es, los sentidos, no ponen al hombre delante del nudo ser, de la realidad misma. Por eso la interpretación del mundo que da el artista y que es obra de su fantasía no le da, ni a él mismo, la impresión de que llega al propio y auténtico ser. Se da cuenta de lograr sólo algo que acaso sea, que parece ser pero que no transciende radicalmente la frontera de una construcción subjetiva. Lo propio acontece con la opinión que sobre las cosas, por ejemplo, sobre la vida suya y de los demás, sobre el modo de comportarse el cuerpo social, sus movimientos políticos, etcétera, se forma el hombre experimentado. Tiene sólo una convicción declaradamente «subjetiva» de su opinión. Falta a ésta ese peculiarísimo carácter que tiene lo racional, lo lógico, lo específicamente intelectual y que consiste en que se impone al sujeto, viene de fuera; y es como si lo que no es subjetividad, lo que no es idea y parecer invadiese nuestra mente —es decir, las cosas mismas, la realidad, el ser. De aquí que apenas tengamos mejor palabra para expresar esta extraña impresión que «evidencia». Lo evidente es lo que estamos viendo en sus propios y puros cueros ante nosotros, es sentirnos penetrados por el ser mismo, como al abrir los ojos nos encontramos sin intermediario, sin distancia con los colores, las formas, el espacio.

La certidumbre racional tiene, pues, esta condición de que al lograrla el hombre siente haber escapado a la prisión de su subjetividad, haber salido de sí y hallarse instalado en lo firme.

Sería, sin duda, mucho más cómodo decir, en vez de todo esto, que filosofía es el conocimiento fundamental o integral y que conocimiento significa la adecuación de la inteligencia con la realidad o ser.

Pero esto supone que de antemano sabemos lo que es inteligencia y lo que es realidad o ser. Frente a este cómodo uso de la tradición filosófica yo creo obligado ponerse algunas mayores dificultades y exigencias. Precisamente porque es la filosofía el afán de certidumbre radical no puede comenzar usando de conceptos que da por sabidos y ciertos, como si antes de ella y a su espalda existiese otra ciencia absoluta que se hubiera encargado de garantizarlos. Mas entonces esta ciencia anterior sería la efectiva certidumbre radical y no la filosofía que intentamos hacer, que creemos ineludible hacer para lograr aquélla. No: la filosofía no es heredera de ninguna otra creencia, tiene que fabricarse todos sus conceptos.

De aquí que sea necesario hacer retroceder por debajo y por detrás de sí mismos esos conceptos básicos de realidad o ser, de verdad, razón o inteligencia. A esto —recordarán ustedes— dedicamos la primera parte del curso y ahora conviene que refresquen ustedes releyendo sus apuntes lo entonces dicho.

La realidad, el ser, no es lo que está ahí, independiente de mí, como creemos en un primer ensayo de concebirlo. El ser es inseparable de mí.

Pero el ser no es tampoco, como quería el idealismo, correlato inseparable del sujeto consciente —mas, al fin y al cabo, dado a éste y con éste.

Vimos entonces cómo si suponemos que existe. Si suponemos que existe un sujeto consciente que sólo fuese eso —consciente— no habría ser. No basta con que yo me dé cuenta de algo, tenga de ello conciencia para que ante mí haya un ser. Yo me doy cuenta de la luz que ahora hay y no del ser de la luz.

Para que haya ser es preciso que haya un sujeto, el cual, además de consciente, viva, es decir, se encuentre teniendo que sostenerse en una circunstancia, realizarse en ella, asegurarse en ella, en suma, ser feliz. Este tener que ser feliz se constituye en finalidad radical, para servir a la cual surgen una porción de necesidades o menesteres secundarios, subsecuentes. Una de estas cosas que el hombre ha menester para ser feliz es hacerse una idea firme respecto a las cosas o, lo que es igual, un plan de su relación con ellas, de lo que con ellas y sí mismo puede hacer, lo que puede esperar de ellas.

No consiste, pues, la filosofía en adaptar nuestros pensamientos a un ser que se supone por sí existente y, por lo tanto, no consiste en partir de un concepto dado, presupuesto del ser. Sino al revés: lo que hay primero es el hombre que filosofa —esto es, que busca la seguridad por medio de la razón o prueba. El concepto de Ser tiene, por tanto, que ser adaptado a este hecho radical y referido a él. Entonces nos aparece con un primer aspecto: el de consistir en algo radical que el hombre busca por medios rigorosamente intelectuales. En este sentido queda el ser humanizado y podría parecer que hacíamos de él algo subjetivo, un mero pensamiento del hombre. Pero ahí está: lo que el hombre busca al filosofar es precisamente transcender su mero pensamiento, su subjetividad. Usa del pensamiento, que es el único instrumento con que para el caso cuenta, a fin de salir de lo subjetivamente humano a lo firme, a lo ultramental.

Pero no ha llegado aún la hora de que podamos ver el asunto con plena claridad. Básteme por hoy advertir que al reclamar la necesidad de no partir de un concepto hecho y dado del ser sino averiguar su génesis y hacernos cargo de qué buscamos cuando buscamos la realidad o ser, no hago sino cumplir lo que tácitamente e incumplidamente late como exigencia en toda filosofía del pasado.

Por ejemplo, en Kant. En la «Introducción» a su curso de Lógica publicado por Jäsche distingue Kant la filosofía en sentido escolástico —esto es, técnico— y la filosofía en sentido mundano, «weltbürgerlich» —esto es, cosmopolita o habitante del mundo, esto es, como viviente. En sentido técnico es para él filosofía el sistema de los conocimientos racionales mediante conceptos. En sentido cosmopolita es la ciencia de los últimos fines de la razón humana. Pero no vayan ustedes a creer que para Kant la verdadera filosofía es la filosofía en sentido técnico. Sólo un pedante que ignora lo que es la filosofía podría pensar así. Kant se apresura a hacer constar literalmente que «el filósofo práctico —esto es, cosmopolita—, el que enseña la sapiencia mediante la doctrina y el ejemplo es el filósofo auténtico». Es natural: todo lo técnico, ipso facto, es adjetivo, sin sustantividad. La realidad de la filosofía no es su técnica, sino lo que tiene de humano menester. «El campo de la filosofía en sentido cosmopolita —agrega— puede reducirse a las siguientes cuestiones» —que como verán ustedes son todo menos técnicas, especialistas, antes bien, humildísimas urgencias o menesteres de toda criatura humana:

1.º) ¿Qué puedo saber?

2.º) ¿Qué debo hacer?

3.º) ¿Qué puedo esperar?

4.º) ¿Qué es el hombre?

«La primera cuestión es contestada por la Metafísica, la segunda por la Moral, la tercera por la Religión —se entiende la filosófica—, y la cuarta por la Antropología. Mas, en rigor, todo ello podía ponerse a cuenta de la Antropología, porque las tres primeras cuestiones se refieren a la última».

No puede, señores, estar más claro. Todas las disciplinas filosóficas y, por consiguiente, todos los conceptos filosóficos están referidos al hombre. Ahora bien, realidad, ser son conceptos fundamentales de la filosofía. Deberán, pues, ser referidos desde luego al hombre, ser investigada su génesis y su más primario sentido en función del hombre. Sin duda es Kant quien más se ha acercado al cumplimiento de este compromiso radical de la filosofía que él mismo reconoce. Sin embargo, no es en el asunto suficientemente radical. También él se contenta a la postre con buscar «lo que verdaderamente es» pero no lo que el Ser mismo es, quiero decir, significa. Da, como todos, por supuesto lo que el ser es, y discute sólo de qué algo puede predicarse adecuadamente ese ser, en suma, de qué cosa podemos con verdad decir que es.

Hechas estas advertencias reanudemos nuestro itinerario.

Al filosofar partimos en busca de una certidumbre radical como verdad reguladora de todas las demás, una verdad que permita ordenar, jerarquizar, sistematizar todas las demás verdades.

Al partir, claro está, no sabemos cuál será esa verdad, cuál el contenido de esa certidumbre radical, pero sí sabemos —de otro modo no podría nuestro hacer ser un buscar, un inquirir— cuáles son los caracteres previos que esa verdad, sea el que sea su contenido, habrá de poseer. Son los caracteres de ser últimamente firme, segura por sí —esto es, que se asegure a sí misma— y que anticipe todas las demás verdades, quiero decir, que desde ella como de un área inconmovible y amplísima podamos llegar sin salto a todas las demás. De no poseer este carácter segundo no nos serviría de nada el primero, porque si tuviésemos una verdad firme pero que no permite llegar a todas las demás nos veríamos obligados a buscar de nuevo otra u otras, igualmente primarias, desde las cuales nos fuese posible llegar a las verdades que quedaron fuera del área de la primera y entonces nos encontraríamos con varias verdades primeras, entre sí inconexas, cuya relación mutua es problemática, tal vez contradictorias —esto es, que seguiríamos estrictamente en el «estado de verdad insuficiente» que aspirábamos a superar. Ya dimos a estos dos caracteres los nombres de autonomía y pantonomía.

Vamos, pues, a ello. Busquemos esa certidumbre radical.

Como varias veces hemos tenido ocasión de advertir, cuando el hombre ha menester algo lo primero que hace es buscarlo ahí, averiguar si está ya en su contorno. Lo que ahora se busca es un pensamiento radicalmente cierto, y nuestro primer movimiento será pasar revista al tesoro de pensamientos que la tradición nos pone delante. En este sentido, la filosofía comienza por ser historia de la filosofía.

Sería lo exigido para un desarrollo completo de nuestra trayectoria que intentásemos aceptar alguna de las posiciones del pasado. Este intento consistiría en examinarlas por lo que respecta a su suficiencia autonómica y pantonómica.

Pero ya hemos hecho esto en otras ocasiones, por ejemplo, a comienzos de curso, y el tiempo urge. Conviene, pues, que soslayando un contacto con la historia de la filosofía vayamos derechos a lo que resulta de aquel intento y, sin más, comencemos la exposición de nuestra doctrina.

Buscar la certidumbre radical o verdad suficiente es una y misma cosa con proponerse definir una realidad prototípica, firme, incuestionable, en que sintamos que hacemos firmemente pie. Ahora bien, esa definición no es sino un pensamiento nuestro en que afirmamos de algo determinado que es la realidad radical. Esta afirmación es una posición de nuestro intelecto. Decimos, por ejemplo, la realidad es la materia. Esto es, hemos puesto la materia como realidad. O bien decimos: la realidad es la conciencia, un sujeto que se da cuenta. Aquello de que se da cuenta no es por sí realidad sino que lo es sólo el darse cuenta de ello. Hemos puesto la conciencia como realidad prototípica. O bien, con Hegel, decimos: la realidad es la Idea, esto es, el conjunto de los pensamientos. O bien, con el empirismo sensualista del siglo pasado, diremos: la realidad es lo sensible como tal, el contenido sensorial.

Pensamiento, razón es, pues, poner algo como realidad, como siendo así. Esto es lo que, por lo pronto, significamos al decir de un pensamiento que es verdadero. Si el pensamiento, en vez de ser posición que él hace, por su cuenta y riesgo, fuese recepción, sería siempre verdadero. Mas al ser operación activa y en este sentido espontánea, al ser en efecto un poner él algo como realidad, corre siempre el riesgo de error, esto es, que lo que él pone como real, resulte no ser real o no serlo en el orden de realidad que él le atribuye. Esto nos descubre la dificultad del pensamiento. El acto de voluntad es también una posición, una operación activa, espontánea. Querer algo es ponerlo como querido. El que ese querer resulte bueno o resulte malo no afecta para nada a la plenitud del querer mismo, o dicho de otro modo, no es por ello más ni menos querer. Pero el pensamiento tiene una condición más extraña: pone él algo por su cuenta —por ejemplo que 2 + 2 = 4—, pero no lo pone simplemente como mera posición suya, según haría el querer, sino al revés, lo pone como lo no puesto por él, lo pone como lo puesto por sí, como lo impuesto a él. Esto es lo que yo llamo el altruismo constitucional del pensamiento. El querer se afirma simplemente a sí mismo, diríamos, es posición de sí mismo con respecto a una cosa, lo querido. Mas el pensar es siempre negación de sí mismo y afirmación de lo que no es mero pensamiento sino realidad —es, pues, posición de lo otro, posición de la no posición.

Podíamos seguir enunciando todos los puntos de partida, todas las posiciones primeras que ha adoptado la filosofía a lo largo de su historia. Mas cuando tuviéramos delante situadas todas esas posiciones en serie cronológica deberíamos preguntarnos: ¿qué motivos llevaron a adoptarlas? ¿Por qué cada época de la filosofía no se contenta con la posición de las anteriores? ¿Qué es lo que hace que sean distintas?

Y claro es que la respuesta genérica a esa pregunta no ofrece dificultad. Si cada época de la filosofía afirma como realidad radical algo distinto será porque ve de otra manera las condiciones o caracteres previos que ha de tener esa verdad primera. Porque —sea dicho entre paréntesis— es una inocencia creer que la filosofía puede prescindir de partir de un punto determinado y arrancar de una verdad primera. Hegel pretendía esto con notoria falsedad. Y con menos derecho a ello que nadie. Porque en Hegel la filosofía nace ya con el problema resuelto —quiero decir que para Hegel filosofar es haber ya de antemano caído en la cuenta de que hay una realidad radical y que esa realidad radical es perfectamente cognoscible, tanto, que esa realidad radical consiste precisamente en la filosofía misma. Como es notorio, para Hegel hay una realidad absoluta que es lo llamado por él razón o espíritu. La razón o espíritu consiste en conocerse a sí mismo, en saberse —por tanto, la realidad misma no es sino filosofía, logos. Por eso su Metafísica se llama lógica. La razón o espíritu es el «saber real», esto es, el cosmos de los conceptos —κόσμος νοητός—, el sistema de los pensamientos dialécticamente conexos. Y claro está que una vez poseyendo esa convicción puede con toda facilidad decirse: la filosofía no tiene comienzo especial, puede comenzar por cualquier parte. En efecto, si la realidad es un sistema orgánico de pensamientos, de conceptos, al pensar uno cualquiera de éstos él me llevará al que con él está dialécticamente unido —como al pensar «derecha» o «arriba» yuxtapensamos «izquierda» y «abajo». Este nuevo concepto nos llevará a otro y así hasta recorrer el cuerpo íntegro del universo intelectual. La filosofía, según esto, como una esfera, no empieza ni acaba en ningún punto sino que todo punto puede ser comienzo o término. Pero no olvidemos que se había comenzado por afirmar que la realidad es la esfera —ésta es, pues, la verdad primera.

No nos detengamos ahora en analizar el hegelianismo —cosa que nos llevaría, para hacerlo en serio mucho tiempo y sólo tiene sentido hacerlo en serio. Sólo quiero, completamente de pasada, hacer notar a ustedes lo extraño de esta filosofía que cuando comienza, esto es, cuando parte a la dramática aventura de intentar resolver el problema formidable en que el hombre está sumergido, lo primero que hace es negar que haya problema ninguno, pues siendo para él desde luego la realidad la razón misma, el conocimiento absoluto, la identidad entre ser y conocer, elimina del primer manotazo toda posibilidad de problema, y antes de echar a andar ha llegado ya a la posada. Algún día intentaré precisar a ustedes en qué consiste propiamente la «conciencia de problema» y cómo es esencial a ella la presunción de que el problema sea insoluble. Un problema que al plantearse está ya en principio resuelto, claro está que es sólo ficticiamente un problema. Ahora bien, sin auténtica conciencia de problema no hay en rigor ese hacer que merece el nombre de conocimiento, el cual consiste en un esfuerzo radical, es decir, de resultado imprevisible, cuyo buen éxito no es garantizado por nada ni por nadie. La filosofía de Hegel y en general de los post-kantianos no es en este sentido conocimiento. Es un fenómeno extrañísimo en la historia del pensamiento humano, una especie de delirio en que el hombre cree saberlo ya todo desde antes de ponerse a luchar por averiguar lo que las cosas son. Hegel habla, sin embargo, una y otra vez, del «esfuerzo del concepto», «die Anstrengung des Begriffs». Pero esto, aparte de que tiene un sentido polémico muy concreto contra Schelling, no tiene nada que ver con el conocimiento como esfuerzo. El «esfuerzo del concepto» en Hegel no es el combate con el problema, sino simplemente la dificultad de realizar efectivamente y en su detalle la construcción intelectual que una inspiración intuitiva ha proyectado. Se parece, pues, más al esfuerzo del artista para ejecutar la obra que, sin esfuerzo, merced a pura recepción inspirativa se le ocurrió en un feliz instante.

De aquí, dos rasgos anejos siempre al hegelianismo y que éste transmite a cuanto de él procede: 1.º una cómica petulancia, un aire de estar en el secreto, que es natural en quien cree saberlo ya todo, y que hemos visto reflorecer en el marxismo, según nadie ignora, oriundo de Hegel, o en el actual universalismo y totalitarismo político, también de estirpe hegeliana; 2.º (y esto es más grave y me importa más seriamente que esa petulancia, al fin y al cabo, cómica). El hegelianismo y sus rebrotes no llevan nunca a nada, es decir, no dirigen la mente ni la aguzan para problemas abiertos en que se pueda trabajar. Por eso su fracaso, como aconteció hacia 1840, es radical y acabó de raíz con la filosofía, como ahora acabará con la clase obrera y con el Estado. Es el signo de toda actitud intelectual sin el dramatismo de lo problemático, en suma, de un conocimiento que es saber ya de antemano todo, en vez de ser ἐξέταις, investigación.

Óiganme este consejo, jóvenes: si quieren ustedes no arrastrar una vida aparentemente llena pero efectivamente vacía y triste, no la vacíen ustedes de auténticos problemas, es decir, de la conciencia de que hay cosas que acaso no se pueden saber. Colóquense ustedes en la actitud viril de investigadores. Importa mucho, después de ciento cincuenta años de casi universal petulancia en los intelectuales y, por tanto, de todos los hombres en la dimensión de su intelectualidad, renovar en Occidente el sentido dramático del conocimiento que es su verdadero sentido. El conocimiento es drama cuando nada dentro de él es ficción, quiero decir, cuando todos los ingredientes que funcionan en la faena del conocimiento se toman en su plena efectividad; por tanto, cuando, de un lado, los problemas son en efecto y radicalmente problemas, esto es, posiblemente insolubles, y cuando, de otro, el esfuerzo sobre ellos para resolverlos cree, en efecto, que no es imposible resolverlos. Éste es el sentido natural, limpio, sencillo y evidente del hacer humano que llamamos conocimiento. Evitemos, pues, la pueril satisfacción de creernos victoriosos por anticipado, como el idealismo post-kantiano, Hegel, sobre todo; y la no menos pueril satisfacción de renunciar a saber, lo que se llama saber, descubrir la verdad del universo, llegar a instalarnos en la verdad —como hoy hacen con mística voluptuosidad también en Alemania. Seamos las gentes de este lado de Europa, como en el fondo hemos sido siempre: que ni exultamos ni renunciamos; ni creemos ya saberlo todo, ni negamos cómodamente la posibilidad y, por tanto, la obligación de saber. Como decía Pericles de los atenienses en su gran discurso que Tucídides nos transmite: φιλοσοῦμεν ἄνευ μαλακίας —filosofemos sin molicie.

Toda filosofía, pues, busca una primera verdad en que pone aquello que a ella le parece la realidad radical, el algo últimamente firme donde hacer pie. Si unas discrepan de otras es, decíamos, porque entendían de modo un poco diverso cuáles sean las condiciones o caracteres previos que para ser realidad radical había de poseer ese algo. Y mi pregunta es ahora ésta: si vemos ante nosotros en serie cronológica todas esas primeras posiciones adoptadas a lo largo de la historia de la filosofía, ¿puede descubrirse en la serie algún módulo, alguna ley evolutiva de cómo se han ido entendiendo esas condiciones? Yo creo que, en efecto, puede observarse una continuidad de proceso que nos importa mucho conocer.

LECCIÓN VII

La filosofía es y ha sido siempre una decisión que el hombre toma movido por la desconfianza. Nace siempre de la ceniza de una confianza, fiducia, fe. La creencia era algo en que se estaba sin más. Cuando las creencias en que se estaba dan motivo a que se pierda la confianza en ellas el hombre tiene que dejar de «estar» y ponerse en camino, emigrar en busca de otra creencia más firme. Pero esta creencia que se persigue es, por definición, una creencia que hay que conquistar, hacer, fabricar, llegar a ella, por tanto, algo esencialmente distinto de toda creencia en que simplemente se está.

De aquí que la certidumbre a que aspira el filósofo tenga siempre un carácter polémico contra alguna certidumbre en que se estaba y que se ha venido abajo. Dicho de otro modo: la certidumbre superior que busca el filósofo tendrá que poseer ciertos caracteres que previamente le aseguren las calidades que faltaban a la creencia fallida. Cuando el hombre cree ver claro cuáles son esos caracteres previos que prometen una más firme verdad se siente en camino seguro hacia ésta —es decir, en posesión de un método o encaminamiento. En este sentido, la filosofía es constitutivamente método, vía prefijada y segura. No es echarse a andar por el mundo sin dirección, sin orientación, «auf’s Geratewohl», como decía Kant, al buen tuntún, diremos nosotros, para ver si por casualidad se topa con esa certidumbre radical, sino que es saber adónde se va, itinerario preestablecido, captura conforme a plan, cacería. Todas éstas son —como ustedes saben— imágenes que aparecen una vez y otra en el vocabulario de la gran faena filosófica: θηρευτής, decía Platón. Venator, dirá Santo Tomás. «Ponerse en el camino», dirá Parménides. Método, dirá Descartes. Sicherer Gang —andar seguro—, dirá Kant.

Podemos precisar más: la creencia o confianza en que se estaba no era metódica, esto es, no se había llegado a ella por un camino conocido y prefijado, que ofreciese garantías, sino que nos habíamos encontrado en ella sin saber cómo, habíamos caído en ella como en una trampa. La creencia metódica, en cambio, es aquélla a la cual llegamos porque sabemos muy bien cómo se llega a ella —por qué camino—, o lo que es igual, porque sabemos qué tenemos que hacer para llegar con toda seguridad a ella. Esto —saber lo que hay que hacer para obtener un cierto resultado— es lo que significa el método, lo mismo en filosofía que en el más archiconcreto trabajo de un laboratorio. El método de del Río Ortega es saber lo que hay que hacer para conseguir un cierto teñido de los cortes microscópicos: por ejemplo, para teñir núcleos conectivos, se fija el cuerpo en formol al 10%, se hacen los cortes en congelación, se someten al carbonato de plata, se lavan, se reducen de nuevo en formol, se vuelven a lavar, se viran en cloruro de sodio, etcétera, etcétera.

Parejamente, la gran innovación de Parménides consistió en la siguiente receta: evítese toda creencia en opiniones cuyo fundamento y origen sean los sentidos. Éstos no nos llevan a la realidad. De ellos sólo pueden nacer posiciones subjetivas del hombre. Todas las creencias que hasta la fecha ha abrigado el hombre —viene a decir Parménides— resultaban de una mezcla impura entre conceptos y percepciones. Es preciso resolverse a romper esta mezcolanza que sólo lleva a creencias en sí mismas contradictorias. Para salir a lo real, al ser, hay que hacer otra cosa que ver, oír y tocar. Hay que ponerse a pensar, a puro pensar. Esto es lo que hay que hacer para llegar a lo cierto, y ese hacer que es el puro pensar, puede precisarse más: consiste en mantener la identidad del concepto y evitar su contradicción. Son los conceptos mismos y sus puras relaciones lo que hay que atender con exclusivismo radical. Tenemos que adherir a lo que ellos nos lleven e impongan, por paradójico que nos parezca, es decir, opuesto a las creencias tradicionales, fundadas en los sentidos. Frente a la percepción que es afección humana, el concepto es el ser mismo. Y como el atenerse a los conceptos como tales y perseguir sus relaciones es lo que llamamos razón —razón pura—, el método será razonar y la filosofía racionalismo.

Puede considerarse a Parménides como el comienzo rigoroso de la filosofía en cuanto tal. Pues bien, ya ven ustedes que esa filosofía consiste en recurrir de opiniones en que el hombre ha puesto como real lo que proviene de su actuación subjetiva, a saber, las percepciones y la interpretación intelectual de ellas partiendo de suponer que ellas son lo real, a una actitud, la del puro pensar, en que el hombre parece no hacer otra cosa que obedecer a puras exigencias de los conceptos. Parménides ve en éstos el ser mismo, porque ve en ellos lo que no es posición, esto es, combinación interpretativa del hombre, sino algo que viene a éste, que le es impuesto; por tanto, frente a la posición activa y, por ello, fantástica del hombre, lo dado a él, lo puesto por sí, en suma, lo positivo. Por eso repite tantas veces que el pensar es el ser —τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστιν τε καὶ εἶναι—, expresión que todavía mis maestros —Cohen y Natorp— interpretaban, ingenua y arbitrariamente a la vez, como el toque de clarín del idealismo en la alborada misma de la filosofía. No advirtiendo que por esa identidad entre el ser y el pensar Parménides entiende que en el pensar el hombre encuentra el ser, y que el ser es lo que encuentra el hombre al pensar puramente, pero en modo alguno quiere decir que el ser encontrado consista en pensamiento, sino todo lo contrario, que, al pensar, lo subjetivo desaparece y el hombre se encuentra ante el ser mismo, ante lo «positivo» o real.

Al pronto sorprenderá esta observación mía según la cual lo que llevó a Parménides a fundar el racionalismo fue precisamente una exigencia de positivismo, ya que el positivismo contemporáneo lleva exactamente a lo contrario, a afirmar que lo puesto por sí, lo dado o positivo, lo que no es ya interpretación arbitraria y añadido de la fantasía humana, es la sensación. Y, sin embargo, me parece indudable que la exigencia de recurrir de la mera opinión fantaseadora, y por ello subjetiva, a algo dado y por tanto no construido por el hombre es idéntica en uno y en otro.

Ésta es, a mi juicio, la continuidad de proceso que se manifiesta en la serie cronológicamente ordenada de las posiciones primeras o verdades iniciales que ha ido adoptando en su historia la filosofía.

Lo que tiene de continuidad el proceso es la perpetuidad en esa exigencia que lleva a recurrir de lo puesto o inventado por la mente a lo dado y puesto por sí. Lo que tiene de proceso y aun de progreso es la depuración creciente con que esa exigencia se cumple. He aquí otro punto de vista desde el cual habrá que estudiar la historia de la filosofía: ¿qué posiciones juzgaba en cada caso como invención subjetiva del hombre y cuáles, en cambio, consideraba como expresión pura de lo dado o puesto por sí?

El rasgo más patente en la evolución de la filosofía es, sin duda, que cada vez se va desconfiando de más creencias porque se las va reconociendo como posiciones subjetivas, como fantasías, y consecuentemente cada vez se exige más rigoroso carácter de ser dado y puesto por sí a lo que se considere como realidad radical. La verdad inicial o primera es, pues, cada día más «positiva» y, por lo mismo, más difícil, más cautelosa, forjada a más golpes de desconfianza. La cosa tiene importancia enorme y transciende los límites de la historia de la filosofía e invade la historia general del hombre. Porque ello revela un progreso continuo en el descreimiento, en la desconfianza —lo cual, bien entendido, no implica pesimismo alguno—, quiero decir, que no porque el hombre sienta cada vez menos confianza ingenua o primaria y ametódica está dicho que se sienta menos seguro y menos poderoso. La seguridad y el poderío pueden venir de otras fuentes que no sean la ingenua o espontánea confianza. Sin entrar ahora en la cuestión, baste recordar que el hombre cuando creía más fácilmente en más cosas —a saber, en las épocas primitivas— vivía sumergido en un casi permanente terror, pavor, y en cambio en los últimos siglos de constitutiva crítica se ha sentido más seguro que nunca, probablemente demasiado seguro. La cuestión, por tanto, es complicada y queda abierta de par en par esperando adecuado acometimiento.

Volviendo a lo nuestro de ahora, diré, que el progreso en este punto inicial de la filosofía ha consistido propiamente en irse dando cuenta cada vez más clara de que la vía, el método filosófico, consiste en esa exigencia de buscar, por lo pronto, lo dado como tal, lo puesto por sí. Siempre ha procedido el filósofo inspirado por ella pero sólo poco a poco se ha ido dando cuenta clara de que hacía eso, y de que filosofía es, por lo pronto, eso: buscar la certidumbre radical procurando tocar el contacto más puro e inmediato posible con lo que no es mera posición mental; o, dicho en otra forma, que la primera posición del pensamiento filosófico tiene que consistir en quitar todo lo puesto por el pensamiento constructivo, fantástico, y limitarse a poner lo que él no pone sino que le llega impuesto o puesto por sí. Sólo de este modo el pensamiento se instala más allá de sí mismo en cuanto actividad subjetiva, a saber, en ese más allá de la mera opinión, del mero pensar, que es el ser o realidad.

Conviene, pues, irse acostumbrando desde luego a la estupenda situación del hombre que es la filosofía —y que consiste en que siendo ella el esfuerzo de reconstruir con el pensamiento la confianza rota y hecha ceniza es, al mismo tiempo, la máxima desconfianza hacia ese mismo pensamiento. ¿No es eso estupendo? ¿No es lo estupendo del filósofo ser el hombre que desconfía radicalmente de sí y cimenta en esa desconfianza su propia seguridad, la fe en sí mismo? Este hombre, el filósofo, tiene fe en la falta de fe. ¿No es esto la aventura máxima? Es el hombre que quema las naves a su espalda y acepta el absoluto peligro y ve en todo esto que tiene aspecto negativo precisamente la condición de la verdadera afirmación de poder llegar a lo firme y salvarse —en suma, de instalarse en la verdad. Podrá haber otros heroísmos más espectaculares y más comprensibles a las masas, por ejemplo, el heroísmo guerrero que lleva a perder la vida. La gente cobarde —es decir, las masas— da una importancia enorme a eso de perder la vida, que es, al fin y al cabo, lo que todos los hombres, aun los menos heroicos, acaban por hacer y hacerlo formidablemente bien. Nadie se ha quedado todavía muerto a medias o a tres cuartos. No es un azar que la filosofía desde siempre —recuérdese el Fedón— se ha dedicado a desacreditar la muerte haciendo notar la esencial perogrullada de que lo menos que el hombre puede hacer es morirse. En resolución no quiere decir cosa muy distinta Spinoza cuando hace consistir a la filosofía en una Meditatio mortis. Lo más difícil, en cambio, y por tanto lo más auténticamente heroico, es resolverse a vivir en la verdad, así, enérgicamente, radicalmente. Pues bien, ese heroísmo exclusivo del hombre es la filosofía, cuando ésta lo es en efecto y no su caricatura: la pedantería del intelectual. Ya que no como prueba de que ese heroísmo es el superior y el más difícil, valga como síntoma vehementísimo de ello el que todos conocemos muchos más hombres capaces de perder la vida que capaces de vivirla en la verdad, minuto tras minuto, año tras año. (Se hace un poco ineludible decir esto —aunque sea un paréntesis en nuestra lección— porque se está llenando el mundo de «nuevos ricos» del heroísmo barato y mecánico, que se puede inyectar en las masas envileciéndolas a poca costa, con aguardiente o con mitos colectivistas, sea de clase, de raza o de nación. Y no se olvide que esto lo dice quien acorde con todo su pasado y habiendo sido cronológicamente el primero que ha hablado en Europa de totalización —así, literalmente, véase España invertebrada, 1920—, ve acercarse la hora en que intentará suscitar en España un gran nacionalismo; pero de otro tipo y rango, cara al porvenir y no como los que ahora parecen triunfar, que son liquidación del pasado revolucionario, frívolo y petulante de Europa, por tanto, pertenecientes a él).

Pero de lo dicho retengamos ahora sólo lo que importa a nuestra marcha: que la evolución filosófica manifiesta un progreso continuo en la percatación de que la posición o pensamiento primero de la filosofía tiene que consistir en poner lo que no es posición nuestra, subjetiva, sino lo que esté ya previamente puesto por sí y que por eso es la realidad radical, lo que hay, lo que se halla, lo dado. O dicho de otro modo: el pensamiento al desconfiar de sí mismo siente el imperativo, la necesidad de pensar precisamente algo que no sea sólo pensamiento; que no exista porque el pensamiento lo piensa, es decir, lo imagina y lo pone, sino que preexista al pensamiento, que le preceda.

Una vez visto esto topamos enseguida con una cuestión muy curiosa. Si lo primero que hace la filosofía es buscar esa realidad radical que no sea ya pensamiento, como ese buscar es pensar, razonar, la postulada realidad radical aparecerá al término de esta faena intelectual y como resultado de ella. Pongamos un ejemplo: el extremo positivismo resuelto a desconfiar del pensamiento busca, entre todo lo que parece ser, algo que quede como residuo cuando se elimina todo lo que sea idea, esto es, reacción ya de nuestra actividad interpretativa, constructiva y fantaseadora. Halla ese residuo en la pura sensación, en el color visto como puro color, en el sonido oído tal y sólo como es oído. Eso es para él lo dado. Noten ustedes toda la labor de disección y desplume que para llegar a lo puramente sensible tiene que hacer. El color lo vemos como situado en un lugar, extendiéndose más o menos, perteneciendo a una forma visible que es, a la vez, presencia de un objeto. El color anaranjado lo solemos ver en un árbol e integrando la semiesfera visible de un cuerpo que llamamos naranja, al cual atribuimos completa esfericidad, materialidad, peso, resistencia, en fin, existencia más o menos duradera independiente de nuestra visión. Empecemos a quitar lo que parece puesto por nuestro intelecto, aun entendido éste en su sentido más lato, comprendiendo todo lo que sea combinación que el sujeto hace o en el sujeto, sin su voluntad, se produce de lo primitivo y estrictamente dado. Quitaremos a la naranja su carácter de existir aparte de nuestra visión, le quitaremos el peso y la resistencia que sólo por combinación atribuimos a la misma realidad en cuanto visible. Nos queda la forma coloreada y como visible en un lugar, a una cierta distancia. Le quitaremos la semiesfera que no vemos ahora, y que es, a lo que parece, supuesta fantásticamente por nosotros. Hasta aquí la faena de despojo va fácilmente. Pero ahora comenzamos a vacilar: la distancia a que está de nosotros, su lugar respecto a lo que la rodea y sobre todo la forma y extensión o espaciosidad del anaranjado que vemos, ¿son meras y puras visiones como lo es la del solo color anaranjado? Dicho más prietamente aún: el color naranja es visto por nosotros, pero ¿es que la forma y la extensión no es vista sino puesta por nosotros como la mitad de la naranja que no vemos? No es tan patente la forma y la extensión como el color mismo; es más, no podemos ver un color sin forma ni extensión. Lo único que podemos mediante un acto de abstracción, por tanto, mediante una operación típicamente intelectual, subjetiva, es referirnos sólo al color naranja prescindiendo de su forma y color. ¿Con qué derecho, pues, el positivismo cree tener en lo sensible el puro dato, lo que precede al pensar, la realidad químicamente pura?

Cuando el químico desintegra un compuesto en los simples, en sus últimos elementos, necesita también ejecutar sobre aquél múltiples operaciones eliminatorias, pero el caso es que al cabo de ellas los simples quedan ahí aislados, cada uno aparte del otro. Su estado de aislamiento, una vez logrado, es independiente de las operaciones mediante las cuales fue conseguido. Pero en el caso del positivismo acaece lo contrario: la pura sensación no existe por sí al cabo de la faena analítica que hace el filósofo positivista, como no existía antes de él. Lo sensible puro sólo es tal mientras lo piensa como tal mediante una abstracción el intelecto —es, pues, obra de éste, posición activa y subjetiva de éste. La sensación no es lo positivo, la realidad primaria, puesto que depende del pensamiento del positivista.

Esto nos enseña algo que es, a mi juicio, de una importancia decisiva: que la realidad, lo que precede a la posición intelectual, no puede consistir en algo que sólo aparece como resultado del proceso intelectual filosófico al cabo del cual creemos hallarlo, sino en lo que esté ya ahí puesto por sí mismo cuando el intelecto parte a buscar «lo puesto por sí».

Por consiguiente, el comienzo de la filosofía, el buscar la realidad radical que es, claro está, un pensar, no puede consistir en buscar por delante de sí algo nuevo, sino al revés: un mirar atrás y ver qué es lo que había ahí ya puesto en el momento de ir a hacer la primera posición.

O dicho en forma que aclara todas estas difíciles consideraciones: que en el momento en que el filósofo se pone a buscar lo que verdaderamente hay, la realidad primaria, lo que verdaderamente hay es justamente eso: un hombre que va a buscar lo que verdaderamente hay o la realidad.

La realidad radical —con cuyo reconocimiento, descubrimiento o posición tiene que empezar la filosofía— consiste, pues, en todo lo que había ahí antes de empezar la filosofía. Es decir, todo lo del universo menos la filosofía, por tanto, el hombre que va a filosofar y cuanto a ese hombre le pasa tal y como le pasa —todo lo cual solemos llamar «vida», «nuestra vida»—, y ésa es la única cosa, el único y tremendo «algo» que no es mera posición intelectual, mero pensamiento.

Pues ¿qué otros algos han sido considerados como realidad radical? Citemos sólo algunos —por vía de ejemplo— sin más fin que aclarar la doctrina fundamental que acabamos de enunciar. Se dice, por ejemplo, que la realidad radical es la materia, pero la materia no es más que una idea de nuestra fantasía que ὑποτίθεμεν, que su-ponemos para explicarnos precisamente lo que hay y que, a fuer de hipótesis, de idea interpretativa, nos plantea nuevos problemas, porque lo que hay no se somete tan llanamente a ser explicado por ella.

Se dice, también, que la realidad es la forma substancial, otra idea complicadísima y archiproblemática.

Spinoza dirá que la realidad es la Natura sive Deus —idea tan idea, tan no lo que verdadera e incuestionablemente hay, que ni siquiera podemos estar seguros de ella como idea, quiero decir, que ni siquiera sabemos bien si lo que se propone pensar lo logra pensar; no ya, pues, que sea real. Le pasa algo análogo —aunque bien entendido no idéntico— a lo que le pasa a nuestra idea del infinito o del cuadrado redondo. ¿Son efectivas ideas o meros conatos de ideas?

Antes pusimos el ejemplo del positivismo con su dogma de la sensación.

Es evidente que cuando el propósito es salir de toda mera opinión, de todo lo que es interpretación nuestra a lo que verdaderamente hay o realidad, todo el cuidado, el método, tiene que estribar en no poner como real lo que ya es reacción interpretativa de nuestro intelecto, en suma, idea.

LECCIÓN VIII

Señores, al decir esto creo haber expresado el tema más importante —y si hallase otra forma gramatical más vigorosamente expresiva del superlativo la emplearía—, al tema más importante que hoy se ofrece al hombre intelectual, al hombre, se entiende, que de verdad sea o aspire a ser intelectual, por tanto, al que no considere que ser intelectual es hallarse por azar dotado de un buen aparato mental, de lo que se suele llamar talento, como podía haberse encontrado con buena voz de tenor o con espléndidos bíceps; al hombre, por tanto, que no entiende por ser intelectual manejar esa dote en destrezas de juglar ni en el intento frívolo de tropezar con «ideas originales», sean o no decisivamente verdaderas, ni siquiera en dedicarse con seriedad honesta a las operaciones rutinarias y rituales que se suelen llamar «trabajos científicos», aun empleando esta expresión en su más leal y respetable sentido.

Pues, ¿qué otra cosa —se preguntará— puede significar el ser intelectual? A lo cual respondo taxativamente: todas esas faenas a que se puede dedicar y a que de hecho se dedica el intelecto son secundarias y, en última instancia, despreciables —incluso las más lealmente honestas y «serias». Sólo adquieren auténtico valor en la medida en que el intelecto cumpla su función radical. Esta función radical no se define por lo que el intelecto sea como dote subjetiva, como «talento» —por tanto, por algo que está en nuestra mano y albedrío ejercitar en tal o cual forma, sobre tal o cual asunto y que adquiere su valor y su rango por cualidades formales como serían la agudeza, la precisión, la ingeniosidad, la constancia. Sin duda, todas estas gracias o virtudes son valores positivos, pero lo son cuando están puestas al servicio del intelecto considerado como función no subjetiva, esto es, como aparato abstracto y de finalidad indeterminada o arbitraria. Debiera olvidarse menos de lo acostumbrado que llamamos intelecto a la función de entender, por tanto, a la función en la cual el sujeto se apodera de lo que no es sujeto, sale de sus meras «ideas» para instalarse en la realidad, para verla desnuda ante sí, para palparla en su propio cuerpo extra-intelectual. Lo mismo: pensamiento significa pensar la verdad, no tener ideas más o menos gráciles, ingeniosas, agudas, precisas, sistemáticas, es decir, constantes y complejas.

En los últimos veinte años el intelecto europeo, sintiéndose «en forma», dueño de una portentosa agilidad, en cierto modo, capaz de todo, esto es, capaz de ilimitadas posibilidades de pensamiento, se ha perdido en su propia riqueza potencial y se ha dedicado a jugar —es decir, a pensar cuanto se le antojaba—, a pensar teorías posibles en vez —y ésta es la diferencia fundamental— de pensar lo que hay que pensar, esto es, la teoría necesaria, sobre los temas necesarios.

Ser intelectual, en su sentido plenario, no significa, pues, ser inteligente —que es una gracia subjetiva—, sino emplear ascéticamente la inteligencia que se tenga, mucha o poca, a descubrir la verdad. Y la verdad —o instalación del hombre en lo real— no es cualquiera idea verdadera —no hay verdades sueltas—, sino que es un sistema radical de verdades, sistema orgánico y jerarquizado en que sólo es algo verdad cuando lo es antes otra cosa y así sucesivamente. Y como cada verdad es nuestra reacción a un problema o tema, no se es intelectual sino en la medida en que se ve claro cuál es el tema fundamental, el problema máximo que la evolución del pensamiento humano coloca, a la vez, enigmático y maduro ante nosotros. Porque de la conciencia que se tenga de ese tema depende, cuando menos, el matiz esencial que todo el resto de las verdades, incluso las que del pasado merezcan conservarse, tendrá.

Las épocas humanas son ciertamente inexorables limitaciones: cada una tiene su inexorable perspectiva de verdad y su modo de instalarse en lo real. Dicho en otra forma: lo que de la realidad podemos ver hoy nos está ineludiblemente predeterminado por la evolución anterior, como en el viaje lo que en cada instante podemos ver del paisaje depende precisamente del camino que hayamos hecho antes, del lugar o altura a que nuestros pasos anteriores nos han hecho llegar. Nuestro intelecto —fíjense bien en esto— no tiene otra guía para no perderse en los infinitos usos que materialmente podemos de él hacer, es decir, las infinitas líneas de posibles pensamientos abiertos en todo instante ante él, que la fijación de ese tema fundamental ante el cual la evolución del pasado nos deposita. Hic Rhodus, hic salta, aquí está la piedra, aquí hay, quiérase o no, que saltar.

Es decir, que ser intelectual es dejar, libremente, de sentirse libre respecto al tema radical ante que es preciso colocarse, es renunciar al arbitrio en la elección de nuestro tema, hacerse cargo de que en nuestro tiempo hay un tema de que dependen todos los otros y que es preciso ver con claridad y tomar actitud frente a él e intentar resolverlo antes de vacar a otros temas; en suma, ser intelectual es abandonar el uso narcisista del propio talento y cobrando el sentido de la responsabilidad que al oficio intelectual añade, aceptar, sin más, el tema de nuestro tiempo.

De este modo, el intelectual deja de ser un juglar y su vida se convierte en el más alto y más grave servicio del hombre al hombre: el de ponerlo en lo real; al individuo, primero, y tras él a la repercusiva colectividad.

Pues bien, el tema de nuestro tiempo consiste en evitar el intelectualismo. El tema de todo tiempo es la toma de contacto con la realidad misma. El tema de cada tiempo es hacer esto por una vía o método determinado. El tema de nuestro tiempo es buscar la realidad radical por una metódica eliminación de todo lo que siendo ya idea nuestra y, por tanto, construcción de nuestro intelecto no es la realidad misma pero tiende a suplantarnos la realidad. En este preciso y exclusivo sentido digo que nuestra misión es la evitación del intelectualismo. Llamo, pues, intelectualismo a toda actitud en la cual tomamos por realidad lo que es ya idea.

Se dirá que esto no es sino proseguir la obra de Descartes. Nada más cierto: es, en efecto, continuar la empresa que Descartes —pero antes que Descartes, Bacon, y antes que Bacon, Cusano— emprendió. Y es, además, continuar la depuración de Leibniz y el análisis de Locke, Berkeley y Hume, y la crítica de Kant; y los ensayos de Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer y la exigencia del positivismo; es, en suma, continuar la historia universal del pensamiento.

Pero una vez que, complacidos y corroborados, hemos reconocido esto, notemos la diferencia más inmediata entre el método de Descartes y el nuestro. La duda metódica se propone excluir del sistema de la verdad toda verdad aislada y fundar todas en una verdad primera que lo sea plenamente. Ahora bien, esto significa que Descartes busca como primera verdad una idea de la realidad que sea firme y su método consiste en rechazar toda idea sobre la realidad que permita la duda.

Pero nuestro tema y el método que él nos inspira son muy distintos. Nosotros no buscamos una idea de la realidad que sea firme sino que buscamos una idea que consista en la eliminación de toda idea sobre realidad; o dicho de otro modo: la idea de lo que no es idea. Y convertimos en método esa aspiración: hacemos del eludir todo resultado intelectual procedimiento formal para hallar lo que verdaderamente hay o la realidad. No nos bastaría, pues, como a Descartes con encontrar una verdad que sea firme, sino que necesitamos asegurarnos de que esa verdad no es verdad sobre ideas nuestras, sino que nos pone ante la realidad misma. Que «existo puesto que pienso» es verdad, pero es verdad en el sentido en que es verdad la gravitación universal. Ésta es una interpretación de la realidad corporal que resulta acertada en cuanto interpretación, pero no es la realidad misma. Sería falso decir que lo que hay antes de que elaboremos la física es gravitación universal.

Parejamente decir que yo pienso —por tanto, aplicar la idea de pensamiento a lo que hay verdaderamente antes de que yo lo interprete— es un acto de interpretación, es ya resultado teórico. Supone que yo he analizado lo que hay, lo que hallo, lo puesto por sí, en suma, la auténtica y primaria realidad, y que en eso que hay establezco diferencias, distinciones, por ejemplo, distingo entre lo que pienso y el ser real de lo que pienso, y que a una parte de eso que hay le reconozco prioridad sobre el resto, lo pongo aparte y declaro que hay eso olvidándome de lo otro. Así Descartes al distinguir entre el pensar que las cosas existen fuera de mí y el real existir fuera de esas cosas, por tanto, entre pensar y mundo, decreta la prioridad del pensar, y eso —el pensar— es lo que pone como realidad, siendo así que no pudo formar la idea de pensar sino abstrayendo de la cuando menos presunta, esto es, dada realidad de lo pensado —lo cual implica que tan dado era eso x que interpreta mediante la idea pensamiento como eso otro x' que interpreta con la idea de realidad extramental.

Y acaece que la idea de pensamiento nos parece verdadera; esto es, que en la realidad hay algo que merece ser interpretado aproximadamente mediante ese concepto. Por eso, decía yo que al decir Descartes que existe el pensamiento y el que piensa, decía verdad; pero ahora vemos que esta verdad no es la verdad sobre la realidad radical sino sólo la verdad parcial y secundaria de una interpretación. El pensamiento no es la realidad primaria como tal, la realidad virgen de teoría, antes de toda interpretación, sino que es ya teoría e interpretación, idea, obra de intelecto, resultado de operación ideológica. Si tomamos, al modo que Descartes y tras él el idealismo, al pensamiento como la realidad, hemos intelectualizado la realidad, esto es, la hemos suplantado por un concepto, la hemos confundido con una idea nuestra y es evidente que éste es el error esencial y típico, puesto que verdad significa última y radicalmente salida de nuestras meras ideas a la mismísima, esto es, auténtica realidad.

Como da la casualidad de que en este ejemplo la proposición que criticamos afirma que la realidad es pensamiento —por tanto, pudiera entenderse «intelecto»—, al decir yo que eso era «intelectualizar» la realidad pudiera malentenderse. Pero claro es que si el materialista afirma que la realidad es la materia yo diré también que intelectualiza la realidad porque la materia no es sino una idea nuestra, una obra de nuestra fantasía conceptual.

Ahora se ve toda la gravedad y todo el radicalismo que trae consigo el tema de nuestro tiempo: se trata de desintelectualizar nuestra concepción del universo, de desnudar el mundo para tocar su carne viva, su realidad misma.

No se trata, pues, de desintelectualizar al hombre, lo que significaría creer que el hombre puede vivir sin ideas. Todo lo contrario: como ya hemos visto es ahora cuando por vez primera descubrimos de verdad que el hombre está consignado o condenado —como queráis— a tener ideas y pensar.

No es, pues, el hombre lo que es preciso desintelectualizar y desteorizar, sino precisamente el intelecto y la teoría. Se trata de liberar al hombre de la más opresiva esclavitud, que es la que sobre él, sin saberlo él, ejercen sus propias ideas. En su guerra ilustre y milenaria con las cosas el intelecto humano ha crecido y se ha adiestrado, pero aún no se le ha hecho radicalmente combatir consigo mismo, dominarse a sí mismo. Desde siempre la filosofía en lo que tiene de más propiamente tal va, claro está, preparando el intelecto a este su mayor combate. Por eso he iniciado este asunto mostrando a ustedes —bien que muy someramente y sólo en algunos ejemplos de la historia de la filosofía— cómo corre por toda ella ese imperativo de positivismo, es decir, el compromiso que consigo mismo adquiere el filósofo de servirse de las ideas para salir de ellas a contemplar el ser mismo.

Se trata, pues, sólo de formalizar este perenne empeño consustancial a la filosofía.

El pensamiento es el instrumento, el aparato o mecanismo que el hombre tiene para salir de sí e instalarse en lo real —por eso es capaz el pensamiento de ser verdadero. Pero es el caso que el pensamiento es también el error, es decir, que es, a la par, quien hace que el hombre no salga de sí, no se instale en lo real. Por sí y aislado, tan pensamiento es el verdadero como el falso, tanto sirve para ponernos frente a la realidad misma como para interponerse entre ella y nosotros ocultándonosla. El que yerra está sólo en sus ideas cuando cree estar en lo real. El que acierta es el que no está en sus ideas sino en lo real. Pero esto significa que el que acierta es quien ha dejado a la espalda o a un lado sus ideas, y ha conseguido que no le estorben, que no le intercepten su inmediata visión de lo real.

Mas esto, a su vez, nos revela cómo usa su intelecto, sus ideas uno y otro. El que yerra es el que cree que sus ideas son la realidad. El que acierta es el que se ha dado cuenta de que las ideas no son nunca la realidad, sino que son el aparato óptico al través del cual vemos la realidad. Ahora bien, el que ve al través del microscopio procura no ver el microscopio sino el objeto —sabe, pues, evitar el instrumento mismo, o lo que es igual, usar de él como lo que es, como un instrumento, como medio al través del cual y no como término.

En suma, tenemos que aprender a no ver la realidad en las ideas —esto es, las ideas como realidad—, sino, al revés, a hacer del pensar un medio al través del cual, merced al cual veamos la realidad. El conocimiento es, en última instancia, visión —no pensamiento, no idea. El pensamiento, la idea, nos sirve para hacer posible la visión o presencia inmediata de lo real.

Lo que con esto intento sugerir no puede aparecer ahora con suficiente claridad ante ustedes. No porque sea cosa difícil —es más bien sencillísima—, sino porque es sólo fragmento. La frase más simple si queda interrumpida a la mitad resulta, claro está, ininteligible. Porque si reducimos a última expresión lo que acabamos de decir tendremos lo siguiente: la característica esencial del pensamiento es la pretensión de ser verdadero o, lo que es igual, de pensar la realidad. Mas, por otra parte, decimos que pensamiento no es la realidad, antes bien, que tomar como realidad lo que es una idea nuestra es precisamente en lo que consiste el error. Cada una de estas dos tesis, por separado, no ofrece ninguna dificultad a la comprensión, pero sí ofrecen mucha cuando intentamos entenderlas juntas. La razón de ello es, a su vez, clara. Se trata de diferenciar entre «pensar la realidad» y «ser la realidad». Que el pensamiento aspira a pensar la realidad y no a ser la realidad no es cosa, por lo pronto, que a nadie se le oculte. Pero ello nos dice sólo lo que el pensamiento no es —a saber, no es la realidad—, pero no nos dice qué sea él positivamente, no nos dice qué es lo que al pensar la realidad el pensamiento hace con ésta. Sólo sabemos ya lo que no hace, a saber, que no se identifica con ella, que no es ella.

En rigor, hasta Kant se planteaba el problema del saber con una simplicidad envidiable —aunque luego la solución del problema resultase complicada. Se suponía que la cuestión del saber era ésta: ahí, fuera e independiente del pensamiento, está la realidad; aquí, esto es, en mí, está la facultad de pensar. El saber consistirá en que aquélla pase, sin más, a ésta; o, dicho en sentido inverso, que el pensar espeje o copie esa realidad. La función del pensar queda así reducida a puro reflejo o copia de la realidad. Se supone que ésta contiene ya por sí lo que trasladado al pensamiento daría el saber, y se supone que el pensamiento no es sino espejo.

Kant es el primero que cae radicalmente en la cuenta de que esto es un error, que el pensamiento no es una función pasiva, sino, al contrario, operativa, constructiva, que es verdaderamente un hacer, un hacer algo con y de la realidad, un transformarla, diríamos, un fabricar algo nuevo que no está ya, por sí, en la realidad, que no es la realidad. El contenido del pensamiento, de la teoría, es lo que él llama «mundo de los fenómenos», esto es, la realidad no como ella por sí es, sino la realidad pensada, transformada por el pensamiento, subjetivada. Hasta aquí, la idea general de Kant es perfecta y significa el mayor descubrimiento filosófico desde Descartes. Lo malo es que al descubrir en el pensamiento una función constitutivamente transformadora de la realidad y no espejadora o copiadora de ella, cree que es un defecto o limitación del pensamiento humano, es decir, que si pensar es para el hombre transformar, pensar es deformar la realidad. Con lo cual, 1.º, queda ésta fuera de nuestro saber —no la sabemos, sino que sabemos sólo una realidad deformada por nosotros, una pseudo-realidad; 2.º, cree que esa otra realidad auténtica, esa realidad en sí, podría ser pensada y sabida por un sujeto cuyo pensar fuera de tipo más perfecto —es decir, no constructivo— que el del hombre; un pensar puramente intuitivo —lo que él llama «la intuición intelectual» o el intelecto intuitivo—, idea que él reconoce esencialmente paradójica, contradictoria. Porque como ustedes recuerdan, intelecto, pensamiento, significa para Kant actividad, espontaneidad; e intuición, pasividad, receptividad.

No vamos a desarrollar el asunto. Ahora trato sólo de que ustedes vean por qué no pueden, con sólo lo dicho hasta aquí, ver con claridad plena mi indicación antecedente. Me basta con que ustedes noten cómo Kant descubre, es cierto, que el pensar humano no es un mero espejar la realidad sino, más bien, un construir una realidad nueva que, claro está, no es entonces la auténtica y pura realidad. Pero, al mismo tiempo, sigue creyendo que esto es un defecto humano el cual condena para siempre nuestro saber a ser un cuasi-saber y que el verdadero pensar sería el que copiase la realidad. ¿Por qué? No tenemos propiamente idea de lo que es y significa la idea de pensar si no la referimos al único que hay, al nuestro. ¿De dónde saca esa otra idea de un pensar que tiene que definir por atributos contrarios a los del efectivo pensar?

Si Kant, con mayor cautela, se hubiese dicho: el pensar humano es constructivo, transformador de la realidad, pero no hay más pensar que ése; o, dicho en otra forma, todo sujeto, humano o no, si piensa transforma, incluso Dios. Lo que puede ocurrir es que Dios no piensa porque no le hace falta.

Luego la realidad auténtica no por quedar fuera del pensamiento constructivo queda ignorada, sino al revés: la realidad auténtica, aún trasladada mágica al sujeto, no contendría eso que el sujeto al pensar busca.

La dificultad que ahora encuentran ustedes para entender lo dicho consiste, pues, en que no ha llegado aún el momento de que hagamos ver cómo el intelecto tiene, por lo pronto, una misión constructiva, que no es ni debe ser, en esa su primera dimensión, espejo o copia de la realidad, sino reacción productiva ante ella. Como el carpintero hace con la madera algo que ésta no es de suyo, por ejemplo una silla, el intelecto hace con la realidad o con motivo de ella una teoría, muchas teorías. Así, la que puede considerarse como arquetipo de ellas, la física. El que toma el contenido de la física por la realidad misma, yerra. El contenido de la física es invento del hombre. En realidad no hay átomos ni electrones ni protones: lo que hay es algo que permite, más que da ocasión a, que se lo interprete como electrón o protón.

La misión del intelecto físico no es preguntarse qué es la realidad, sino cómo puede ésta interpretarse para que el hombre en su manejo de la realidad, en su trato con ella, logre ciertos fines suyos.

Pero el intelecto filosófico sí busca la realidad misma y por eso tiene que ser desde luego crítica de sí mismo y que delatar como mera interpretación o idea cuanto pretenda indebidamente presentársenos como la realidad misma. En la filosofía, pues, el intelecto se depura a sí mismo y es como una Katharsis radical de sí propio. La filosofía empieza por ser un despensar lo pensado a fin de tomar contacto inmediato con lo que no es ya sólo pensado sino real. Destruye la construcción no por afán de derribarla: al contrario, para hacer ver que era construcción y no realidad. Entonces y sólo entonces adquiere firmeza la construcción al aparecer como tal y no, según erróneamente suponía, como la realidad misma.

Hechas estas advertencias nos preguntamos formalmente y con cierta solemnidad, ¿cuál es la realidad radical, qué es lo que verdaderamente hay, lo que el pensamiento encuentra antes de ejecutar sus operaciones constructivas y de interpretación?

Lo primero que se nos ocurre —y así ha acontecido en la historia— es pensar que la realidad radical es el mundo, donde mundo significa cuanto hay ahí: los colores que vemos, los ruidos que oímos, las formas, los movimientos, etcétera, etcétera. Consideramos que todo eso merece ser reconocido como la realidad misma porque y en la medida en que tiene el carácter de ser independiente de nuestro pensamiento, de no ser invención nuestra.

¿Qué sentido tendría decir que yo inventé el color que encuentro ante mí? Para que eso tuviese sentido haría falta que además de encontrar el color encontrase yo la operación mía de inventarlo o producirlo. Si, como acontece, no encuentro esto, quiere decirse que no es real y que, por tanto, no el color es invención mía sino precisamente esta idea de que es invención es la invención, la hipótesis, mera interpretación y no realidad. No se diga que en el sueño o en la alucinación yo invento o produzco figuras y colores que no son reales. Llamar sueño a eso que me pasa muchas noches y alucinación a lo que algunas veces pasa a ciertos hombres es ya teoría e hipótesis. Las figuras y colores que en el llamado sueño y en la llamada alucinación encuentro son primariamente tan reales como los que hallo en la vigilia. Lo que pasa es que dentro de la realidad presentan caracteres especiales que me llevan a darles una interpretación mediante la cual evito las contradicciones a que me llevaría tratarlos como a las figuras y colores de la vigilia y de la percepción normal.

Como ven ustedes es, a mi juicio, un error creer que sueño y alucinación son objeciones contra la tesis radical que pone como realidad el mundo, lo independiente de mí.

La dificultad es otra: es ésta.

Ese mundo que pongo como la realidad, ¿me incluye a mí o no? Evidentemente me incluye porque otra cosa sería dejar fuera una parte de lo que encuentro y hay. Pero no basta con esto, no basta con que se me incluya en la realidad «mundo», en lo independiente de mí, para que haya «mundo». Para decir que hay mundo, que el mundo es la realidad, he tenido que fundarme en algo y ese fundamento no es otro sino que yo hallo ante mí eso que llamo «mundo» y que lo llamo así precisamente porque lo hallo como independiente de mí.

Puedo suponer que cualquiera otra cosa de las que integran el mundo no existiese sin que su falta anulase la realidad del mundo. Pero si supongo que yo no formo parte del mundo me es imposible afirmar su realidad. Es decir, que la existencia de lo independiente de mí supone de modo muy especial, muy esencial, mi existencia. O dicho en otra forma: para que lo independiente de mí pueda ser declarado realidad es precisa mi existencia con el carácter formal de garantía de aquélla. Para que pueda decirse que el mundo está ahí es preciso decir además y con un sentido especial y aparte que yo estoy también ahí. La realidad de lo que existe como independiente de mí depende de mi existencia como testigo del mundo. No basta, pues, para que el mundo sea la realidad que me incluya como una cosa cualquiera, sino que necesito reconocer como un elemento distinto del mundo y frente al mundo mi propia existencia.

Con lo cual tenemos que la realidad en cuanto lo independiente de mí depende de mí.

Ésta es la averiguación fundamental que hizo el hombre moderno.

Pero noten ustedes que ella no obliga sólo a añadir a la realidad como simple estar ahí un elemento más que también está ahí: sino que obliga a corregir radicalmente la tesis. Ya no se puede decir sin más que realidad, existencia, signifique lo independiente de mí, lo que está ahí, en sí y por sí, sino que todo lo que está ahí tiene que llevar adjunto, como su sombra y su doble, el estar yo también.

Hemos hecho, pues, una corrección decisiva a nuestro primer intento de pensar la realidad como tal, es decir, de pensar lo que no es pensamiento. Y esa corrección ha consistido, fíjense bien ustedes, en advertir que nuestro pensamiento primero se dejaba fuera una parte de la realidad, a saber, yo con mi papel peculiarísimo de testigo y garantizador de la realidad. Ahora bien, esto significa que la realidad como el simple estar ahí, algo, como lo en sí y por sí, por tanto, sin mi especial estar, sin mí, no es la realidad sino una interpretación, una hipótesis, una construcción. No parece construcción porque generalmente tendemos a no ver construcción sino cuando ésta consiste francamente en añadir algo. Decir que el mundo, lo independiente de mí, existe, no es a primera vista sustituir lo que hay por una fantasía —como lo es decir que existen átomos, que la realidad son los átomos o el espíritu. La verdad es que el mundo, en efecto, existe, lo hay, pero no es verdad que exista y lo haya solo. Luego existir como existir en sí y por sí, como simple «estar ahí», sin referencia a mi «estar ahí», incluye sin advertirlo esta referencia, es una invención. Ese modo de existir no existe, es fabricación e hipótesis.

Ha fracasado, pues, nuestro primer intento de formular lo que verdaderamente hay o la realidad. El mundo, el cosmos, como lo pura y simplemente independiente de mí y en lo que yo soy sólo una parte integrante como otra cualquiera, no es la realidad. En su lugar nos encontramos con esto: la realidad del mundo es dependiente de mi realidad. Ahora se trata de ver con toda pulcritud cuál es realmente esa dependencia.

El idealismo no consiste, por lo pronto, en otra cosa que en haber caído en la cuenta de que la existencia del mundo no consiste en que hay mundo sin más, sino que para que haya mundo tiene que haber yo. Si se hubiera limitado a advertir esto no habría nada que oponerle. Él cree que, en efecto, no hace más que eso, cree que se limita a tomar lo que encuentra tal y como lo encuentra y, por eso, la fenomenología, que es la forma más perfecta del idealismo, no tiene inconveniente en denominarse a sí mismo como «absoluto positivismo».

Pero, ¿es esto así?

El idealismo dice lo siguiente: es condición de la existencia del mundo mi existencia. Por consiguiente yo soy más real que el mundo, soy realidad antes que el mundo. No otra cosa significa que yo sea condición de su existencia. Pero entonces, el mundo tiene una sub-realidad, una realidad secundaria a la mía, es realidad sostenida por la mía, es realidad en mí. Ahora bien, conocemos cosas que, en efecto, tienen ese extraño carácter de no ser yo y, sin embargo, ser por mí —las fantasías como el centauro o la quimera. Nada más obvio que atribuir a esa dependencia en que, por lo visto, la realidad del mundo está de mi realidad ese carácter peculiar que tienen mis fantasías. La existencia del mundo será como la del centauro, una existencia en mí. Como, por otra parte, este papel que hay ante mí y esta mesa que resiste a mi mano no se comportan exactamente lo mismo que el centauro, lo mismo que las fantasías sensu stricto, diremos que el mundo es una cuasi-fantasía y a esta cuasi-fantasía o forma generalizada del fantasear le llamaremos cogitatio, pensamiento o conciencia.

Por este camino llega el idealismo a su fundamental y paradójica tesis según la cual lo que verdaderamente hay, la realidad, es la conciencia o cogitatio.

Por el camino que nosotros hemos seguido surge desde luego claro algo muy decisivo y que hasta aquí no me parece que haya sido advertido, a saber: que el idealismo, al pretender tomar lo que encuentra con máxima pulcritud, con más pulcritud que el realismo, lo que, en rigor, hace es introducir ya una interpretación y una hipótesis.

Recuerden ustedes que lo que hallábamos efectivamente era primero la existencia del mundo, segundo la necesidad de la existencia del yo como garantía de aquélla. O dicho en otra forma: que el mundo existe, es real, pero no solo, sino inseparable de mí. Hay, pues, una efectiva, incuestionable dependencia entre el mundo y yo. Porque, viceversa, yo no me encuentro tampoco solo y aparte sino que me encuentro en el mundo, entre las cosas, trabajo con ellas. Si, por alguna razón, resultase que no hay mundo no podría yo tampoco decir de mí que existo. La dependencia es, pues, mutua entre ambas realidades, mundo y yo.

Pues bien, el idealismo se queda con un solo lado de dirección de esa dependencia: pone la realidad del mundo como dependiendo de mi realidad, como secundaria a ésta, pero no a mi realidad como, a su vez, inseparable de la del mundo, de suerte que ambas, la del mundo y la mía son igualmente originarias. Esta unilateralidad es ya una intervención intelectual, es ya un prescindir de una parte de lo dado, como el realismo intervenía constructiva o intelectualmente al prescindir del yo, testigo inexcusable del mundo.

Pero además el idealismo llama a la realidad que queda —quiero decir, al yo y al mundo en cuanto dependiente de mí— «conciencia».

Y yo pregunto: aun suponiendo que lo dado, lo que encuentro, fuese sólo ese depender de mi realidad la del mundo, ¿está dicho que esa dependencia tal y como ella es dada y se encuentra sea eso que llamamos «conciencia»? Más claro aún: ¿encuentro como algo dado y puesto por sí la «conciencia»? Evidentemente no —respondo.

Me explicaré: encuentro el centauro pero lo encuentro como inseparable de un acto mío de fantasía, de imaginación. Fíjense ustedes que aquí ambas cosas —centauro y acto de imaginar— son igualmente encontradas juntas la mía y la otra. Lo mismo encuentro la realidad de ayer inseparablemente unida a un acto mío de recordar que también encuentro, o si quieren que usemos un término que hasta aquí he evitado, me doy cuenta de que hay lo que ayer pasó y me doy cuenta también, hallo, que hay mi recordar. Lo encuentro como un dolor que siento.

Pero al encontrar que hay esa pared y que hay yo frente a ella, no encuentro mi «conciencia de esa pared». Se dirá que sí, que encontrar que hay esa pared no es sino verla. Pero esto es precisamente lo que yo discuto. ¿Quién se ha encontrado nunca con el ver? Y lo mismo me da que se entienda éste como acto fisiológico que como puro acto mental, es decir, como pura percepción de la pared. Yo no me he encontrado jamás con una percepción. Me encuentro conmigo y con esa pared, pero que el encontrarme yo con esa pared sea percibirla no es ya algo que encuentro, es ya una construcción y una hipótesis. En cambio, sí me encuentro con que recuerdo, con que imagino, con que pienso sobre las cosas, razono, infiero, comparo —todas ésas son efectivas realidades—, pero que la existencia del mundo real consista en una conciencia de él, eso ya no es dado, es hipótesis.

Ahora comprenden ustedes por qué decía yo que el idealismo generaliza indebidamente una realidad muy particular, la de la imaginación, sea fantasía o recuerdo, haciendo de ella el carácter general de la realidad.

Con esto hago que ustedes tomen un primer contacto con mi manera de criticar el idealismo. Según él, el realismo no toma lo que hay según lo hay, a saber, dependiendo de un yo. Según él, el realismo atribuye, por tanto, añade, constructiva e hipotéticamente al mundo un carácter de independencia que no tiene; inventa por tanto una idea de la realidad, a saber, la realidad como lo independiente de mí. Eso se llama el Cosmos. Hasta aquí tiene razón. Pero él pretende atenerse rigorosamente a lo que encuentra. Yo le tomo por la palabra y acepto —porque, en efecto, es preciso aceptarlo— su imperativo de que la realidad es lo que hay tal y como lo hay, por tanto, lo que no es hipótesis o elaboración nuestra. No le opongo, pues, objeciones externas a su intención, sino que analizo lo que él hace y veo si cumple lo que se propone. Entonces descubro que, lejos de esto, me habla como de algo que encuentra, de algo que es inencontrable, que es pura idea: «la conciencia».

Pero ahora toquemos otro lado de la cuestión.

El punto de partida formal del idealismo consistió en advertir que no puede haber verdaderamente sólo mundo, sino que para poder con verdad decir que el mundo existe es preciso reconocer que yo existo también, o lo que es igual, que no existe más mundo que un mundo en que yo exista. Mi existencia tiene un especialísimo carácter y rango, ser garantía de la existencia del mundo. Ahora bien, es evidente entonces que si el mundo no existe, si no tiene realidad, mi existencia pierde su papel. Pero decir que el mundo es sólo objeto de mi conciencia, por tanto que sólo es como conciencia mía, es proclamar que el mundo no es real. Ipso facto pierde, pues, la razón que obligaba a reconocer mi existencia como condición de la del mundo.

¿Por qué no podemos poner el mundo?

Una de dos: ¿ese mundo nos incluye o no?

Si no nos incluye vemos que entonces no hay mundo; para que haya mundo tenemos que estar nosotros también.

Esto no pasa con una cosa cualquiera.

Pero esto nos demuestra que el mundo no nos incluye como a sus demás cosas: somos garantía de su existencia.

Hace falta, pues, que existamos nosotros para que exista mundo. Pero esta «garantía de la existencia del mundo» no puede ser la conciencia, porque esto significa la inexistencia del mundo. Lo único estricto es afirmar la existencia del mundo y yo —la coexistencia—, que es el existirse mutuo; «ser», realidad, es «algo que pasa a alguien». A mí me pasan las cosas y a las cosas les pasa… que yo las tomo, las dejo, las modifico, las rompo y las armo, las veo, las imagino, las deseo y las sufro. En suma: la realidad es la vida.

Que hay esta habitación no es idea o hipótesis mía. Lo que es idea e hipótesis es que yo añada «hay esa habitación sin mí —aparte de mí, por sí». Pero si digo que hay esa habitación y yo, expreso estrictamente lo que hay. Decir que entonces lo que hay soy yo solo y la habitación sólo como conciencia mía de ella es de nuevo idea e hipótesis.

1934

PRÓLOGO PARA ALEMANES

1

Esto es ya demasiado… Lo demasiado a que me refiero es que mis libros alcancen en Alemania nuevas y nuevas ediciones. Esto no puede seguir así, por lo menos sin complementos, sin correcciones, sin advertencias. Por eso, cuando hace aproximadamente un año uno de los cómplices de ese hecho, el amable director de la Deutsche Verlags-Anstalt me comunicó que se había agotado El tema de nuestro tiempo y le urgía publicar la tercera edición, yo le rogué que suspendiera la publicación por lo menos hasta que le enviase un texto revisado y un prólogo dirigido a mis lectores alemanes. Yo no había encontrado tiempo ni humor para leer ese libro desde que lo escribí, hace unos doce años, y tenía la vaga impresión de que para lectores no españoles, que desconocen el resto de mi obra y mis cursos universitarios, expresaba muy defectuosamente la idea fundamental en él insinuada. Ahora bien, esto es lo que me parece demasiado. Bien está que yo no haya pretendido nunca —ya veremos por qué razones— que mis libros se traduzcan al alemán, bien está que, no obstante, una persona habitante a la sazón en Suiza decidiese hace unos años publicar esta obra para darla a conocer a un pequeño grupo de amigos suyos desconocedores del español, pero lo que no está ya tan bien es que la broma afectuosa de un grupo entusiasta se convierta, sin más, en plena seriedad pública, en ediciones y ediciones. Porque, si bien no estimo el libro como tal libro, algunas de sus ideas me importan mucho y tengo obligación de oponerme a que aparezcan informes e indefensas ante el gran público, ante los no íntimos. Esto revela ya al lector una cosa que ignoraba; a saber: que yo no soy hasta esta fecha responsable de que estos volúmenes anden por los escaparates de las librerías alemanas. La culpable —hagamos la delación— es Hella Weyl, mi traductora, y el cómplice, el doctor Kilpper, de la Deutsche Verlags-Anstalt. Así lo hice constar a este último al enviarle en una carta la autorización que el formalismo jurídico impone: descargaba sobre la traductora y sobre él, íntegra, la responsabilidad de la aventura. Después, aun corriendo el riesgo de parecer descortés, no he vuelto a escribir al editor para no hacerme, a mi vez, cómplice en la reiteración del delito. Sólo el año pasado me dirigí a él rogándole que suspendiese la nueva edición y prometiéndole en fecha próxima las correcciones al texto y un pequeño mascarón de proa como prólogo. Pero la bohemia de mi vida, que procede de lo más contrario a la bohemia, de un exceso de obligaciones y trabajo difícil de imaginar por los alemanes, que pertenecen a un pueblo en que el trabajo está más diferenciado… (¿Creen ustedes que trabajan más que nosotros los del Sur, por lo menos más que algunos de nosotros? ¡En qué error están ustedes! Yo tengo que ser, a la vez, profesor de la Universidad, periodista, literato, político, contertulio de café, torero, «hombre de mundo», algo así como párroco y no sé cuántas cosas más. Si esta polypragmosyne es cosa buena o mala, no es tan fácil de decidir). Pero la bohemia de mi vida —digo— me impidió cumplir la promesa en la hora fijada y el editor —cuyo comportamiento conmigo ha sido ejemplar— se lamenta con amable quejumbre de que perjudico sus intereses. Ahora bien, me aterra perjudicar a nadie. Claro es que me sorprende un poco que esta pobre pequeña cosa que yo soy, menuda excrecencia brotada en los pliegues graníticos de una de las montañas más viejas del mundo —la Sierra de Guadarrama—, resulte nociva, a una distancia de miles de kilómetros, para una excelente persona que vive en una ciudad tan bonita como Stuttgart. Por otra parte, en la periferia pueril de nuestro ser que todos conservamos —el cutis del alma, esto es, sus «primeros movimientos», es siempre de niño—, esa zona donde la vanidad actúa —la vanidad es un residuo de infantilismo en la madurez—, no deja de producirme este hecho alguna ridícula satisfacción y me da gana, cuando voy por la calle, de decir a los transeúntes: ¿saben ustedes? Yo perjudico a un editor alemán al impedir la nueva edición de mis libros. ¡Sí, señores! ¡Yo! ¡Así es el mundo!

De suerte que la necesidad de no dejar indefensas mis ideas, uniéndose al deseo de compensar al editor por el placer que me ha ocasionado perjudicarle, me fuerzan a escribir este prólogo.

Pero el lector, al llegar aquí, dirá que son demasiados escrúpulos y complicaciones en torno al hecho indiferente de que un libro se publique o no. ¡Pardon, lector! No estoy conforme. Una de las cosas que la experiencia vital me ha enseñado es que, ante una visión medianamente perspicaz de la realidad, nada puede parecer indiferente: todo, aun lo que se juzgaría mínimo, produce efectos favorables o dañinos. La publicación en alemán de mis escritos, o es ventajosa, o es dañina para el lector alemán o para mí. Tertium non datur.

Y, por lo pronto, es dañoso para el autor que el lector no le conozca. Cuando Goethe decía que la palabra escrita es un subrogado de la palabra hablada decía una cosa mucho más profunda de lo que a primera vista parece. Ésta: última, estricta y verdaderamente eso que solemos llamar «ideas», «pensamientos», no existe; es una abstracción, una mera aproximación. La realidad es la idea, el pensamiento de tal hombre. Sólo en cuanto emanando de él, de la integridad de su vida, sólo vista sobre el paisaje entero de su concreta existencia como sobre un fondo, es la idea lo que propiamente es. Cuando la idea se refiere a un tema muy abstracto, como en la matemática, puede prácticamente prescindirse del hombre concreto que la ha pensado y ser referida al abstruso personaje que es el geómetra. Pero ideas referentes a auténticas realidades son inseparables del hombre que las ha pensado —no se entienden si no se entiende al hombre, si no nos consta quién las dice. El decir, el logos no es realmente sino reacción determinadísima de una vida individual. Por eso, en rigor, no hay más argumentos que los de hombre a hombre. Porque, viceversa, una idea es siempre un poco estúpida si el que la dice no cuenta al decirla con quién es aquél a quien se dice. El decir, el logos es, en su estricta realidad, humanísima conversación, diálogos, argumentum hominis ad hominem. El diálogo es el logos desde el punto de vista del otro, del prójimo.

Esta ha sido la sencilla y evidente norma que ha regido mi escritura desde la primera juventud. Todo decir dice algo —esta perogrullada no la ignora nadie—, pero, además, todo decir dice ese algo a alguien —esto lo saben tan bien como yo los profesores, los Gelehrte alemanes, mas, crueles y despectivos, suelen olvidarlo.

Si el lector analiza lo que ha podido complacerle de mi obra, hallará que consiste simplemente en que yo estoy presente en cada uno de mis párrafos, con el timbre de mi voz, gesticulando, y que, si se pone el dedo sobre cualquiera de mis páginas, se siente el latido de mi corazón. Pero siga analizando el lector y entonces hallará la clave definitiva. El que yo esté presente en cada expresión no procede de ningún supuesto don mío, más o menos «genial», y mucho menos —sería repugnante— de que, como Chateaubriand, me ponga yo en lo que escribo y obligue al lector a tropezarse conmigo —se reconocerá que casi nunca he hablado de mí—, sino al revés: todo proviene de que en mis escritos pongo, en la medida posible, al lector, que cuento con él, que le hago sentir cómo me es presente, cómo me interesa en su concreta y angustiada y desorientada humanidad. Percibe como si de entre las líneas saliese una mano ectoplásmica pero auténtica, que palpa su persona, que quiere acariciarla —o bien, darle, muy cortésmente, un puñetazo.

La involución del libro hacia el diálogo: éste ha sido mi propósito.

En la humilde buhardilla de Marburg, allá en lo más alto de la empinada ciudad, el admirable Nicolai Hartmann toca su violonchelo. Yo le escucho. Tenemos veintidós o veintitrés años. La melodía siempre patética, casi de varón, que emite el cello hace sus giros y evoluciones en el aire como una golondrina. Por el ventanuco, veo descender la ciudad, que vive agarrada al flanco del cerro, y llegar hasta el valle, por donde pasa el Lahn cantando siempre su canción ninguna.

Hartmann deja un instante quieto en el aire su arco, que, al separarse del cello y quedarse solo, se convierte momentáneamente en un pequeño arco salvaje, de pigmeo. Me dice:

—Usted, querido Ortega, tiene altruismo intelectual.

Y luego vuelve a soltar la golondrina melódica que anida en el vientre rubio de su cello, del cual han salido más tarde cuatro o cinco magníficos libros.

Pero esta voluntad de contar con el lector en su más concreta realidad posible, este anhelo de precisar la puntería al escribir, tiene el inconveniente de reducir sobremanera el campo a que se dispara. Como luego veremos, todo lo que yo he escrito hasta este prólogo, lo he escrito exclusivamente y ad hoc para gentes de España y Sudamérica, que, más o menos, conocen el perfil de mi vida personal, como yo conozco las condiciones intelectuales y morales de la suya. He evitado siempre escribir urbi et orbi. Y he aquí que, contra mi voluntad, cediendo a demandas amistosas, estas páginas escritas para españoles y argentinos de una cierta fecha suenan de pronto junto a la Selva Negra, hablando en alemán a alemanes. ¿Se comprenden ahora mis escrúpulos, mi preocupación, mi inquietud? Yo hablaba a Juan, contando con Juan y contando con que Juan sabe quién le habla, y he aquí que, de pronto, me escamotean a Juan y me encuentro diciendo lo mismo a Pedro, con el que yo apenas contaba y del que estoy seguro que no me conoce. He aquí anulado mi propósito: heme aquí en la situación que más detesto: «no se sabe quién» hablando a «no se sabe quién». Estamos en plena abstracción.

Se dirá que, al fin y al cabo, al contar con un hombre determinado se cuenta tanto más con lo humano en general, y que por eso, por lo que tiene de hombre en general, el lector alemán se siente aludido en mis escritos. ¡Una vez más, pardon, lector! Procuro siempre cumplir las normas de la buena educación —como el más anticuado clubman de Londres— y no me permito hablar nunca con nadie a quien no he sido presentado. Ahora bien, yo no he sido nunca presentado a ese señor que se llama «el hombre en general». Yo puedo escribir sobre él, como puedo escribir sobre el ornitorrinco, pero no puedo escribirle a él. No conozco al «hombre en general», no sé quién es, y en la medida en que sospecho quién es, he procurado evitarlo siempre.

Cuentan —sin duda, se trata de una broma que cuando se celebró el jubileo de Víctor Hugo en 18[81] fue organizada una gran fiesta en el palacio del Elíseo, a que concurrieron, aportando su homenaje, representantes de todas las naciones. El gran poeta —de quien alguien de su tiempo dijo que era una «cíclope charlatán»— se hallaba en la gran sala de recepción, solemne y estatutariamente de pie, con el codo apoyado en el reborde de una chimenea. Los representantes de las naciones se iban adelantando ante el público y presentando su homenaje al vate de Francia. Un ujier, con voz de estentor, los iba anunciando.

Monsieur le représentant de l’Angleterre!

Y Víctor Hugo, con voz de dramático trémolo, poniendo los ojos en blanco, decía:

—L’Angleterre! Ah, Shakespeare!

El ujier prosiguió:

—Monsieur le représentant de l’Espagne!

Y Víctor Hugo:

—L’Espagne! Ah, Cervantes!

El ujier:

—Monsieur le représentant de l’Allemagne!

Y Víctor Hugo:

—L’Allemagne! Ah, Goethe!

Pero entonces llegó el turno a un pequeño señor, enormemente gordo y torpe de andares. El ujier exclamó:

—Monsieur le représentant de la Mésopotamie!

Se vio entonces a Víctor Hugo, que hasta entonces había permanecido impertérrito y seguro de sí mismo, vacilar. Sus pupilas, ansiosas, hicieron un gran giro circular como buscando en todo el cosmos algo que no encontraba. Pero pronto se advirtió que lo había hallado y que volvía a sentirse dueño de la situación. En efecto, con el mismo tono patético, con no menor convicción, contestó al homenaje del rotundo representante diciendo:

—La Mésopotamie! Ah, l’Humanité!

He referido esto a fin de declarar, con solemnidad pareja a la de Víctor Hugo, que yo no he escrito nunca para la Mesopotamia.

2

Puesto que mis libros no han sido escritos para la «humanidad», sino para españoles, su lectura por ojos alemanes tiene que carecer de ajuste. Sólo la benevolencia que el alemán sabe emanar cuando no quiere frenarla, sólo la generosidad cordial que brota del alemán a veces —sobre todo cuando está desprevenido y se deja ser lo que auténticamente es— han podido completar lo que desde su punto de vista faltaba a mis libros. Mas para que yo consienta que mis libros se sigan publicando en alemán es imprescindible un reajuste definitivo. Y este consiste en que yo explique a mis lectores de Alemania lo que han sido mis libros y, de paso, quién soy yo.

Y lo primero que necesito decir de mis libros es que propiamente no son libros. En su mayor parte son mis escritos, lisa, llana y humildemente, artículos publicados en los periódicos de mayor circulación de España.

Pero —dirá el lector— ¿no nos habían dicho que había usted estudiado en Marburg? Sí, lector, es verdad. He estudiado en Marburg y en Leipzig y en Berlín. He estudiado a fondo, frenéticamente, sin reservas ni ahorro de esfuerzo —durante tres años he sido una pura llama celtíbera que ardía, que chisporroteaba de entusiasmo dentro de la Universidad alemana. Con Nicolai Hartmann, con Paul Scheffer, con Heinz Heimsoeth he discutido sobre Kant y sobre Parménides —muchas veces, a media noche, en paseos sobre el camino nevado, que terminaban junto al paso a nivel, mientras cruzaba monstruoso el expreso de Berlín, cuyos faroles rojos ensangrentaban un momento la nieve intacta. Luego he continuado años y años sumergido en la ciencia alemana hasta casi ahogarme. En algunas ciencias conozco casi íntegramente la producción alemana, la importante y la insignificante, y como tengo bastante buena memoria, no es imposible que al encontrar un hombre de ciencia de quinto o sexto orden le recite un trabajo suyo aparecido hace muchos años en el rincón de una revista. Todo esto es verdad, pero también lo es que de mis estudios en Marburg, en Leipzig, en Berlín, saqué la consecuencia de que yo debía por lo pronto y durante muchos años… escribir artículos de periódico.

¿Cómo? ¿Por qué? Es toda una historia. Precisamente la que tiene que contar este prólogo al lector alemán.

Después de la Contrarreforma España pierde por completo contacto con Alemania. En cambio, desde 1700 la influencia de la cultura francesa va aumentando, progresa continuamente todo lo que la resistencia del alma española a dejarse invadir tolera. No olviden los lectores que les habla un hombre perteneciente a un pueblo caracterizado por sus «guerras de independencia» en el orden territorial y en el orden intelectual. Siempre, aun en sus horas de mayor postración, de mayor humildad, de menor fe en sí mismo, ha rehusado dignamente aceptar, sin más ni más, al triunfante de la hora. El miserable numantino no se humilla ante la magnificencia de Escipión, y el labriego de la áspera meseta castellana, abandonado de su aristocracia, de su rey, de su Estado, se rebela espontáneamente contra Napoleón antes que nadie lo hubiera osado. Y, caso paradójico, los españoles han solido cantar al vencido y no al vencedor. La Farsalia de Lucano moviliza sus exámetros en honor de Pompeyo sin ventura y no de César triunfante, y el Quijote es la epopeya del eterno y esencial derrotado.

Nadie ignora esto, pero como el presente prólogo intenta precisar el sentido de las ideas aquí impresas dibujando la fisonomía de quien las dice, conviene subrayar ante el lector que llevo en la sangre la más vieja experiencia de «resistencia», de «independencia». Pero hombre experimentado quiere decir hombre maduro. Y hombre maduro es el que ha visto ya la espalda de las cosas. Conste así.

Cuando yo tenía veinte años se hallaba España enormemente influida por ideas y formas de Francia. Añádase a esto un ligero influjo de ciertas cosas inglesas. De Alemania poco más que nada. Se ha hablado del famoso krausismo español. Pero los krausistas españoles eran lo que suele decirse excelentes personas y malos músicos. Han influido bastante y con noble sentido en la vida española, pero de Alemania conocían solo a Krause. Ni siquiera sobre Kant o los románticos contemporáneos de Krause tenían ideas claras. Comprenderá el lector que encontrarse en un desierto con el heteróclito Krause, así, aislado, sin precedentes, sin consecuentes, sin concomitantes, es una escena sobremanera cómica.

Debo, pues, mucho, mucho a Francia y considero que la influencia francesa fue en su hora muy beneficiosa para España. Esto lo dice un experimentado en «resistencia», en «independencia». ¡Qué le vamos a hacer! Pienso así. Mi propósito es presentarme ante los lectores alemanes tal cual soy precisamente para evitar que mis libros puedan ser nocivos al lector alemán. Necesito decir por lo menos algo de lo que pienso. Así el público alemán podrá a tiempo rechazarme, seguro de que no me quejaré. Agradezco profunda, íntimamente la atención que se me ha dedicado estos años. Nada podía satisfacerme más. La agradezco, pero no la mendigo ni la solicito. Si después de conocerme quiere el lector seguir leyéndome, bien. Si, por el contrario, me retira su estimación, bien también. No sé vivir si no es con las cuentas claras.

Pienso, en efecto, que toda cultura necesita periódicamente el enfronte con alguna otra. Y ese enfronte supone conocimiento, intimidad previa con ésta, en suma, influencia. Es más, pienso que se trata de uno de los dos hechos radicales en la historia humana. Uno es la aparición de culturas autóctonas, pero el otro es la fertilización de una por otra. Y considero escandaloso que un hecho de tan enormes dimensiones como este último, y tan constante en la historia, no haya sido investigado en cuanto a su estructura esencial ¿Qué es eso de que una cultura influya en otra? Hay, sobre todo, un caso excepcional, gigantesco, casi monstruoso para quien tenga un poco de sensibilidad histórica. Me refiero, claro está, al hecho de que la cultura europea sea, desde luego y permanentemente, una simbiosis de dos culturas: la propia y la grecorromana. En 1926, presentando a mis españoles —como he hecho con tantos, tantos libros alemanes— la obrita de Ernst Howald Die Ethik des Altertums, decía yo: «Grecia es, probablemente, el secreto mayor de la historia europea; quiero decir de las naciones que florecen sobre las ruinas de Roma. ¿Es un secreto glorioso? ¿Es una secreta lacra? Ésta es precisamente la cuestión. Hace muchos años que la he insinuado… Porque ocurre preguntarse: la cultura europea, que es tan anómalamente dual, de doble y antagónica raíz, ¿constituye un organismo unitario y saludable, o es un monstruo histórico, un caso de feroz parasitismo? Y si vale esto último, ¿quién es el parásito y quién el anfitrión?»

«La idea spengleriana de las seudomorfosis históricas no puede aplicarse al fenómeno europeo. Porque la forma de unión entre lo helénico y lo nuestro no ha sido sólo el injerto o la confusión de ambos elementos, sino algo mucho más sorprendente. Durante siglos y siglos, casi sin interrupción, siempre que la cultura europea buscaba su ideal, se encontraba con que éste era la cultura griega. Nótese que lo más entrañable y eficiente de una cultura, la fuerza que ella plasma y dirige todo lo demás es el repertorio de anhelos, de normas, de desiderata —en suma, su ideal. Y aquí tenemos una cultura cuya idea, en parte por lo menos, está fuera de ella, precisamente en otra cultura. Este es el problema que aún no he visto formulado claramente y sobre el cual espero que se trabaje mucho en los próximos años… Al estar lo griego dentro de nosotros, a la manera en que está el ideal en su entusiasta, era forzoso que nuestra relación con la cultura helénica adoptase siempre un sesgo religioso o místico, no de rigoroso e imparcial examen».

Mi esperanza no se ha cumplido todavía. Jaeger y sus discípulos parecían querer inaugurar una nueva etapa de la filología clásica. Segura ésta de sí misma, resueltos sus problemas domésticos, técnicos, que son problemas meramente instrumentales planteados por la ciencia a la ciencia, parecía querer —¡por fin!— atacar los auténticos problemas que son los que la vida nos plantea. En cada instante necesitamos vitalmente y con cierta urgencia estar en claro sobre determinadas cuestiones. La ciencia tiene obligación de no ocuparse sólo de sus problemas gremiales, «técnicos», de taller. Está ahí, en definitiva, para resolver aquéllos que son los verdaderos, para tener listo en todo instante el repertorio de respuestas a las preguntas vivas. Tiene que ser siempre Summa[12]. Por no haber hecho esto, por haber querido vivir para sí misma, está hoy pasando la ciencia una mala hora en el mundo.

¿Por qué Jaeger y sus discípulos no han atacado enérgicamente, en toda su aspereza y dramatismo, ese problema tan urgente: la relación entre los antiguos y Europa? Con todo respeto sea dicho, pero me parece que han recaído en la eterna beatería. «Existe una beatería de lo griego —decía yo en el mismo artículo. De todo cabe una beatería. Como la hay religiosa, la hay política. Casi todos los políticos radicales son, sincera o fingidamente, beatos de la democracia. Pues bien: existe una beatería de la cultura en general y del helenismo en particular. Y es curioso notar que, dondequiera, se presenta la beatería con idénticos síntomas: tendencia al deliquio y al aspaviento, postura de ojos en blanco, gesto de desolación irremediable ante el escéptico infiel, privado de la gracia suficiente». «Para entender, por fin, a Grecia, lo más urgente es alejarla de nosotros, subrayar su exotismo y declarar su enorme limitación».

Pero dejemos el tema. Iba yo diciendo que a los veinte años me hallaba hundido en el líquido elemento de la cultura francesa, buceando en él tanto, que tuve la impresión de que mi pie tocaba con su fondo, que, por el pronto al menos, no podía España nutrirse más de Francia. Esto me hizo volverme a Alemania, de que en mi país no se tenían sino vagas noticias. La generación de los viejos se había pasado la vida hablando de las «nieblas germánicas». Lo que era pura niebla era sus noticias sobre Alemania. Comprendí que era necesario para mi España absorber la cultura alemana, tragársela —un nuevo y magnificó alimento. No imagine, pues, el lector mi viaje a Alemania como el viaje de un devoto peregrino que va a besar en Roma el pie del Santo Padre. Todo lo contrario. Era el raudo vuelo predatorio, el descenso de flecha que hace el joven azor hambriento sobre algo vivo, carnoso, que su ojo redondo y alerta descubre en la campiña. En aquella mi mocedad apasionada era yo, en efecto, un poco ese gavilán joven que habitaba en la ruina del castillo español. Me sentía no ave de jaula sino fiero volátil de blasón: como el gavilán, era voraz, altivo, bélico, y como él manejaba la pluma. La cosa era, pues, muy sencilla. Yo iba a Alemania para traerme al rincón de la ruina la cultura alemana y allí devorarla. España necesitaba de Alemania. Yo sentía mi ser —ya lo veremos— de tal modo identificado con mi nación, que sus necesidades eran mis apetitos, mis hambres.

Pero, claro es, la dentadura con que se devora una cultura se llama entusiasmo. Si al contacto con Alemania yo no hubiera sentido entusiasmo sincero, profundo, exasperado por el destino alemán —sus ansias, sus temblores, sus ideas—, yo no habría podido hacer lo que luego ha resultado que he hecho. Porque, lector, ahora ya se trata de un hecho. El vuelo rapaz de aquel joven pajarraco mal plumado ha producido su efecto. En una labor de quince años, a una velocidad histórica increíble, las cosas han cambiado. Hoy España se sabe de memoria la cultura alemana. Anda por ella como Pedro por su casa.

Y algo más. Como este prólogo es un unicum en toda mi obra, ya que lo dedico a hablar de mí —cosa que hasta ahora jamás había hecho y que todavía no he hecho nunca en España—, conviene que aproveche esta ocasión de ser cínico para serlo radicalmente. (Lo característico del cínico es, so pretexto de pobreza y de sinceridad, abrir agujeros en su túnica para que los demás vean su propia carne. Cinismo es siempre un poco exhibicionismo). Algunas cosas que durante veinte años he silenciado —inclusive en la conversación privada— van a salir ahora audazmente de mi pluma. La primera, ésta: Alemania no sabe que yo, y en lo esencial yo solo, he conquistado para ella, para sus ideas, para sus modos, el entusiasmo de los españoles. Y algo más. De paso, he infeccionado a toda Sudamérica de germanismo. En este continente ultramarino la cosa se ha declarado con toda energía y solemnidad[13]. Pero en Alemania se ignora y en España, donde todo el mundo lo sabe, todo el mundo lo ha callado. El mismo Comité Hispano-Germano de Madrid, inoperante como todos los comités parecidos, finge ignorarlo. Por eso me veo obligado hoy a la vergüenza de enunciar, con rotundo cinismo, lo que durante veinte años he mantenido secreto.

Pero ese lector alemán con quien dialogo pensará, suspicazmente: «¡Por lo visto, este señor Ortega quiere ahora presentarnos su cuenta!» ¡Ah, claro! ¡Sin duda! Ya he dicho antes que no sé vivir sin las cuentas claras. Pero se reconocerá: primero, que la presento después y no antes de que los lectores alemanes me han favorecido espontáneamente con su atención, y segundo, que lo hago precisamente marcando un alto en la publicación de mis libros al advertir, con sorpresa, que ésta va en serio y la presento con ocasión de recomendar a mis lectores que reparen no vaya a ser yo para ellos un escritor peligroso. Después de casi treinta años de germanismo, es natural que yo tenga mucho que decir a los alemanes, pero esto que habría eventualmente de decirles —mis discrepancias como mis coincidencias— sólo puede ser bien entendido si se sabe lo que, quiérase o no, yo he hecho por la expansión de los valores alemanes y que queda ahí, irremediablemente, como realidad histórica que actuará ya por sí misma y producirá sus inexorables consecuencias en el paisaje misterioso del futuro. Durante una etapa yo he anexionado todo el mundo de habla española al magisterio de Alemania.

Presento, pues, mi cuenta a los alemanes, pero no para cobrarla yo ahora. En rigor, yo la había cobrado ya antes: el mundo que yo había recibido de Alemania. Era, pues, yo el deudor. Pero esta cuenta demuestra que aquella deuda mía ha sido plenamente pagada, en la medida en que un hombre puede pagar a un pueblo. Estamos en paz y ahora podemos seguir hablando, libres uno y otro para nuestro futuro, acaso divergente.

3

¿Por qué de mis estudios en Alemania, rigorosamente científicos, hechos sobre todo en la Universidad, donde la filosofía era entonces más difícil, más «técnica», más esotérica, saqué la consecuencia de que yo debía dedicar bastantes años a escribir artículos de periódico?

Yo había estudiado un semestre en Leipzig. Allí tuve el primer cuerpo a cuerpo desesperado con la Crítica de la razón pura, que ofrece tan enormes dificultades a una cabeza latina; allí…, es decir, sentado en un banco del jardín zoológico, delante del wapiti del Canadá, que en aquella sazón de primavera daba sus bramidos, amenazando al cielo con su húmedo hocico. Poco más allá, el elefante, con gran paciencia —«el genio es la paciencia»—, se dejaba limar por un empleado el callo de la frente. Yo había ya leído que los indios representan en el elefante el Dios de la filosofía. El elefante es filósofo y aprieta su frente contra los barrotes de su jaula, que es lo más que una criatura puede hacer. Por eso se le forma un callo. Yo también me lo iba formando dando embestidas contra los barrotes de la Crítica de la razón pura —en aquella primavera—, mientras al fondo del jardín, los patos se perseguían en el estanque con gran algarabía, ocupados en sus menesteres indecentes.

Al semestre siguiente fui a Berlín. Vivía con una pequeña pensión del Estado español que había obtenido mediante un concurso. La peseta se hallaba entonces moribunda y mi pensión, al pasar la frontera, se contraía tanto, que yo sólo podía comer, de cuando en cuando, en los automáticos Aschinger. En cambio, tenía las bibliotecas, donde compensaba mi voracidad.

Hacia 1908 estuve un año entero en Marburg y en 1911 volví, pero esta vez recién casado. Allí nació mi primer hijo. Nació en un mayo florido, el día de San Germán. Por esta razón le llamé Miguel Germán. Miguel es el nombre del alemán vegetal, que vive todavía en la tierra y de la tierra, ese tipo del hombre labriego que es el humus de que se nutre toda nación. Cuando un pueblo pierde su contacto con la tierra, pierde todo su vigor, como Anteo. Viceversa, cuando un pueblo ha hecho todo lo que tenía que hacer en la historia y se ha olvidado hasta su nombre, queda de él siempre su polvo humano, el labriego, que sigue arando su surco como si todo siguiese igual. Miguel es el nombre de lo que hay antes del hombre y después del hombre. Pero Miguel era también el nombre de un muy viejo amigo mío, de un español profundo y pobre, que anduvo por los caminos del mundo ocultando bajo la sonrisa más cortés el corazón más dolorido. Pero… tal vez ustedes tengan algunas noticias de él: ese Miguel es Miguel de Cervantes.

Marburg era el burgo del neokantismo. Se vivía dentro de la filosofía neokantiana como en una ciudadela sitiada, en perpetuo: ¡quién vive! Todo en torno era sentido como enemigo mortal: los positivistas y los psicologistas, Fichte, Schelling, Hegel. Se les consideraba tan hostiles, que no se les leía. En Marburg se leía sólo a Kant y, previamente traducidos al kantismo, a Platón, a Descartes, a Leibniz. Ciertamente que estos cuatro nombres son egregios, pero no es posible reducir todos los jugos de la historia universal a menor número de gotas. El gobernador de la ciudadela, Cohen, era una mente poderosísima. La filosofía alemana y la de todo el mundo tienen una gran deuda con él. Porque él fue quien obligó con un empellón, sin duda un poco violento, a elevar el nivel de la filosofía. Lo cual fue decisivo porque, más que todo en la vida, la filosofía es nivel. Cohen obligó a tomar contacto íntimo con la filosofía difícil y, sobre todo, renovó la voluntad de sistema, que es lo específico de la inspiración filosófica.

Sin embargo, tengo que añadir tres cosas. La primera es que, propiamente hablando, en Marburg no se enseñaba filosofía. Era preciso saberla ya de antemano, traerla aprendida desde el vientre de la madre. Les pasaba a aquellos maestros neokantianos lo que a los drusos del Líbano, que no son prosélitas porque, según ellos, para ser druso hay que haberlo sido desde toda la eternidad.

La segunda cosa es que, salvo aquella fertilísima voluntad de sistema, los neokantianos no disparaban las mentes jóvenes hacia problemas abiertos sobre que fuese posible e interesante trabajar. No se conocían más cuestiones que las resueltas ya en su canon. En general, todas las escuelas neokantianas se han caracterizado por su escaso repertorio de problemas, inquietudes y curiosidades. Pero esto se halla en relación con la tercera cosa.

La tercera cosa… La tercera cosa es una cosa que no me atrevo a decir ahora. Es más grave. Veremos si más adelante, cuando la pluma esté más caliente, me siento con más ánimo y doy al viento el secreto.

Toda actitud vital que se caracterice como neo-algo, como retorno y Zurück zu…!, es, claro está, inauténtica. La vida humana sería todo lo contrario de lo que esencialmente es si pudiéramos, entre las innumerables formas de vida que ha producido el pasado, que ya están ahí, elegir la que más nos guste.

La condición del hombre es, en verdad, estupefaciente. No le es dada e impuesta la forma de su vida como le es dada e impuesta al astro y al árbol la forma de su ser. El hombre tiene que elegirse en todo instante la suya. Es, por fuerza, libre. Pero esa libertad de elección consiste en que el hombre se siente íntimamente requerido a elegir lo mejor y qué sea lo mejor no es ya cosa entregada al arbitrio del hombre. Entre las muchas cosas que en cada instante podemos hacer, podemos ser, hay siempre una que se nos presenta como la que tenemos que hacer, tenemos que ser; en suma, con el carácter de necesaria. Esto es lo mejor. Nuestra libertad para ser esto o lo otro no nos liberta de la necesidad. Al contrario, nos complica más con ella. La necesidad cósmica consiste en que el astro no puede eludir su trayectoria. Pero, en cambio, ésta le es regalada, no tiene que hacérsela él. Su conducta —su ser— le llega ya decidida y, por muy grande que sea y muy ardiente, va el astro, como un niño, dormido en la cuna de diamante de su órbita. El pobre ser humano, por el contrario, se encuentra colocado en una posición dificilísima. Porque es como si se le dijera: «si quieres realmente ser tienes necesariamente que adoptar una muy determinada forma de vida. Ahora: tú puedes, si quieres, no adoptarla y decidir ser otra cosa que lo que tienes que ser. Mas entonces, sábelo, te quedas sin ser nada, porque no puedes ser verdaderamente sino el que tienes que ser, tu auténtico ser». La necesidad humana es el terrible imperativo de autenticidad. Quien libérrimamente no lo cumple, falsifica su vida, la desvive, se suicida. Resulta, pues, que se nos invita a lo que se nos obliga. Se nos deja en libertad de aceptar la necesidad. ¡Qué cortesía la del cruel destino! Nos dice como la severa autoridad aldeana dice en El alcalde de Zalamea, de Calderón, al noble y frívolo violador de doncellas:

Con muchísimo respeto

os he de ahorcar ¡vive Dios!

No podemos ser «hombres de Plutarco», ni «señores feudales», ni «versallescos», ni «jacobinos». O mejor dicho: lo terrible es que podemos intentar serlo, pero que entonces nuestra vida será una mascarada. Toda vida humana tiene que inventarse su propia forma; no hay propiamente un Zurück. El imperativo de autenticidad es un imperativo de invención. Por eso la facultad primordial del hombre es la fantasía, como ya decía Goethe, ignoro si dándose plenamente cuenta de ello. Inclusive lo que se llama pensar científico no es psicológicamente sino una variedad de la fantasía, es la fantasía de la exactitud. La vida humana es, por lo pronto, faena poética, invención del personaje que cada cual, que cada época tiene que ser. El hombre es novelista de sí mismo. Y cuando a un pueblo se le seca la fantasía para crear su propio programa vital, está perdido. Ya dije a ustedes que la condición humana es estupefaciente. ¡Pues bien, la vida resulta ser, por lo pronto… un género literario![14]

Mas puede formar parte del destino trágico de una generación no encontrar su propia forma de vida. ¡Qué duda cabe! Es bien patente el hecho de que hay generaciones logradas y hay otras malogradas, en todo o en parte. Pues bien, uno de los ingredientes principales de la forma de la vida es el repertorio de ideas sobre el universo, la filosofía. Las dos generaciones de 1840 y de 1855 tuvieron que vivir con una filosofía que no era la suya. Esta filosofía prestada fue el neokantismo.

En otros casos la inautenticidad es una culpa, pero en éste era un destino. Lo mejor que aquellos hombres podían ser era neokantianos. El idealismo trascendental había terminado en una radical catástrofe de la filosofía. Hegel, que es uno de los cuatro o cinco mayores filósofos del planeta Tierra, fue acaso el más imprudente. Por primera vez en este prólogo, topamos con el problema de las relaciones entre filosofía y prudencia. La evidente falta de mesura en Hegel, su nabucodonosorismo, aniquiló la filosofía. La historia del hegelianismo es la historia de Nabucodonosor.

La gleba europea quedó sembrada de sal para los efectos filosóficos. Con una velocidad increíble se olvidó la técnica del pensamiento que la filosofía usa. Fue una recaída en la infancia y el balbuceo intelectual. De aquí que las generaciones de 1840 y 1855 tuviesen que volver a la escuela, es decir a los clásicos. Fue preciso reaprender las primeras letras de la filosofía. Ya Trendelenburg —tres generaciones antes— se había agarrado a Aristóteles. Liebmann, Cohen, Windelband, Riehl fueron al aula de Kant. Éste es el gran sentido que tuvo el neokantismo: una necesidad escolar del europeo recaído en puerilidad filosófica. De aquí también el estilo intelectual —¡tan curioso!— de estos hombres, que consiste en no colocarse libremente ante Kant, sino a sus pies, inseguros, parvulares, a ver si lo entienden. No se trataba tanto de averiguar la verdad como de entender a Kant.

Hacia 1870 no había, pues, filosofía; no hablemos de que nadie, en serio, pretendiese tener la suya. De tal modo es esto cierto, que existe un caso conmovedor y que interesará a todos los aficionados a secretos muy íntimos del devenir intelectual alemán y, por consiguiente, europeo.

Como veremos luego, una generación representa para mí una «zona de fechas» que ocupa aproximadamente quince años, mas, por razones que luego diré, la precisión en firme de la cifra cronológica que le corresponde es un problema muy difícil. Dándole, pues, ahora un valor puramente aproximado y convencional, me atreveré a indicar que las dos generaciones neokantianas nacen entre 1840-1855 y 1855-1870. Pero antes de ellas hay en la filosofía alemana una generación mucho más interesante. Cohen (1842), Riehl (1844), Windelband (1848), Natorp (1854), Rickert (1863) se encuentran ya más muelle el terreno, menos inmediata la catástrofe. En cambio, la generación inmediatamente anterior nació en máxima desolación. No encontraron en este mundo más que a un superviviente de la buena raza y un viejo magister. Aquél era Lotze (1817), un hombre agudísimo, con fino olfato de pointer para problemas nuevos, pero blando, incapaz de resistir el triunfo del antifilosofismo. Por eso, su vida fue un progreso en la retirada. Su figura no podía animar a los jóvenes: todo lo contrario. El magister era Trendelenburg (1802), que sabía bastante, pero cuyas Logische Untersuchungen revelan que carecía de estro filosófico.

Esta generación, pues, que nace en torno a 1830, ha sido, probablemente, la más desdichada de toda la historia filosófica europea. ¿Quiénes son? Pues Sigwart (1830), Teichmüller (1832), Wundt (1832), Brentano (1838) y… nada menos que Dilthey (1833). Son los hombres del diluvio, nacidos en un naufragio, filósofos in partibus infidelium. Y, sin embargo, dos de esos nombres son los que brincan hacia un más largo futuro. En rigor, ni Sigwart, ni Brentano, ni Wundt, ni Teichmüller tuvieron lo que se llama una filosofía. Se acomodaron simplemente en la situación, si bien Brentano tuvo un par de visiones de primer orden que iban a ser sobremanera fecundas. Pero lo que demuestra tragicómicamente, conmovedoramente, hasta qué punto no se atrevía nadie entonces a la filosofía es que el único de todos ellos que de verdad tuvo una filosofía auténtica y de altísimo rango, el filósofo más importante de la segunda mitad del siglo XIX en Alemania y fuera de Alemania —Dilthey—, no se dio plena cuenta de que la tenía. El caso es para reír y llorar al mismo tiempo. Dilthey se pasó su larga y ejemplar vida asustado de sí mismo, avergonzado y huyendo de su sombra porque sospechaba que una filosofía, un sistema ideológico magnífico se le había metido en la cabeza. Por eso, fue incapaz de exponer nunca la arquitectura de su pensamiento, que es sencillamente una maravilla.

Y es lo más curioso del cuento que, salvo Wundt, esos hombres tenían mucha más calidad filosófica que las dos generaciones siguientes. En rigor, es preciso esperar a que surja Husserl para encontrar algo parejo. Mas la circunstancia les era sumamente hostil[15].

El resto de Europa vivía entregado al positivismo, que no es una filosofía, que, si se quiere, es algo más y mucho menos que una filosofía: una actitud mental a que históricamente llega el hombre, el resultado de una cadena de experiencias intelectuales hechas durante dos siglos. Ello es que esta generación alemana de 1830, indefensa por falta de valor para tener una filosofía, es probablemente la única desde 1760 en que sobre el pensamiento alemán ha influido a fondo y enérgicamente el pensamiento anglo-francés. Y, sin embargo, es la generación más auténticamente alemana que ha habido hasta hoy, según lo prueba el repertorio de sus tendencias, y es que, congruentemente con lo que acabo de decir, la influencia anglo-francesa no consistió en imponer a estos hombres tal o cual idea concreta, sino en imponerles un suelo mental, una disposición radical: el empirismo. Hoy nos hace gracia ver que el cisne de la fenomenología ha salido volando del huevo de gallina que fue la admirable Psicología vom empirischen Standpunkt, de Brentano. La manera como fueron empiristas Brentano y Dilthey, sobre todo este último, sigue hoy siendo el porvenir de la filosofía.

Importa, como ejemplo muy claro de lo que es una generación, advertir que esos cinco hombres, tan diferentes entre sí por su rango y calidad —uno de ellos sumamente tosco, Wundt—, tan divergentes en sus rutas ideológicas, coinciden no obstante en un repertorio de temas intelectuales que podía precisarse así:

1.º Son todos rabiosamente antikantianos contra lo que va a ser ya la generación siguiente.

2.º Tienden a afirmar que el todo es antes que las partes.

3.º Que la actividad es antes que la cosa.

4.º Que el todo y el dinamismo o actividad son, no obstante, algo dado, facticio y no supuesto. Por esto son antikantianos. En ellos, pues, lo categorial es «empírico», es hecho.

5.º Que es preciso trascender el intelectualismo.

6.º Reconocen lo psíquico como la realidad preferente sobre la cual ha de construirse el mundo.

7.º Por tanto, fundarán toda la filosofía en la psicología.

8.º Pero en una psicología tomada desde luego como ciencia fundamental y, por tanto, en atención a su posible aprovechamiento filosófico.

Que en un ámbito de divergencias tan amplio como el marcado por los extremos de Dilthey-Wundt quepa, no obstante, una identidad de tendencias respecto a esos temas, exemplifica mejor que nada la realidad del concepto «generación». Entre sí pelearán unos con otros precisamente sobre esos temas y se sentirán antípodas. No habría, en efecto, medio de poner en paz a Dilthey y Wundt sobre la precedencia del todo a las partes. Y, sin embargo, la idea básica de Dilthey y la «ley de la schöpferische Synthese» y la apercepción o el «voluntarismo» de Wundt, son dos formas de sentir una idea completamente nueva en la historia del pensamiento. Lo nuevo, nótese, era sobre todo que la totalidad, la síntesis, el Zusammenhang era un simple hecho mientras en Kant es precisamente el síntoma de lo que no es hecho, sino acción del sujeto, añadido subjetivo a lo dado y facticio.

Si el lector se ocupa algo de filosofía, advertirá, con sorpresa, que nuestro pensamiento actual vive de esas tendencias radicales, es decir, que esa generación es la que está más cerca de nosotros, esa y no las siguientes, temporalmente más próximas. Porque no será necesario hacer notar que nuestra filosofía tenía que ser llamada, en la perspectiva de 1870, psicología. Claro es que sólo en Dilthey brotaron con plenitud y pureza esas radicales tendencias que hoy nos nutren.

El grupo de jóvenes que entre 1907 y 1911 aprendía en la ciudadela del neokantismo los usos de la milicia filosófica, al llegar a los veintiséis años —fecha que suele ser decisiva en la carrera vital del pensador— no era ya neokantiano. No habíamos, sin embargo, perdido el tiempo por completo. Habíamos estudiado Kant a fondo y esto no es un grano de anís. Es más frecuente de lo que se cree que inclusive filósofos de cierto rango arrastren toda su vida, como una cadena al pie, un insuficiente conocimiento de Kant. Este defecto no puede ser compensado porque en Kant hace el pensamiento europeo un giro de ciento ochenta grados y se constituye frente a todo el pasado en audaz paradoja. No es fácil que un hombre ya muy entrado en la vida subsane este hueco de su educación. Para entrar de lleno en el kantismo hace falta tener toda la buena voluntad de esa edad primera en que no se puede tener otra cosa.

Por desgracia, Kant al hacer su formidable descubrimiento crítico se convirtió en un pésimo escritor; peor aún, en un pésimo expositor. El extraño fenómeno merecía haber sido investigado. Indudablemente influye en ello la psicología del padre que tiene su único hijo demasiado tarde, en los confines de la vejez. Desde el punto de vista biográfico se trata de un anacronismo. A los sesenta años no es fácil domesticar un potro salvaje ni dominar la topografía de un continente que se acaba de descubrir. Kant debió sentir la impresión de vértigo y el temor constante de perderse en la selva primigenia de su propio invento. Por eso busca una ilusoria seguridad en la rigorosa artificiosidad de la arquitectura dada a su libro. Esta arquitectura del libro, tan tirada a cordel, tan geométrica, no tiene apenas que ver con la anatomía de su asunto (de su Sache) y contribuye más bien a suplantar ésta. Imagínese un explorador que llega fatigado a una costa imprevista y antes de penetrar en el interior dibuja, para tranquilizarse, un plano imaginario del país. Pero todas estas razones no bastan a explicar la arteriosclerosis de la elocución, la falta de plasticidad en las denominaciones técnicas que aquejan al estilo de Kant durante el período crítico. ¡Quién sabe si no ha influido en ello el «período crítico» del hombre Kant, el estadio fisiológico de su vida! No tengo nada que ver con Freud, cuya obra me ha parecido conveniente, por muchas consideraciones, dar a conocer en España, pero por la cual he sentido siempre un interés evanescente. Camina, pues, a doscientas leguas de Freud mi sospecha de que, en general, el estilo literario como tal, por tanto, en cuanto que es algo por sí, distinto del pensamiento, en cuanto que es función expresiva, tiene en el hombre alguna relación con su virilidad. Dicho en forma exagerada y un poco grotesca: que la función de escribir —insisto—, no de pensar, es un carácter sexual secundario y está en buena parte sometido a la evolución de la sexualidad en el individuo. Todo escritor pura sangre sabe que en la operación de escribir, lo que se llama escribir, interviene su cuerpo[16] con sensaciones muy próximas a las voluptuosas. ¡Quién sabe si en alguna porción y medida, el escritor escribe como el pavo real hace la rueda con su cola y el ciervo en otoño brama!

Lo que desde su cátedra hacía Cohen por los años aquellos no puede llamarse propiamente exponer el neokantismo. Era, más bien, fulgurarlo y de paso fulminar a todos los enemigos, reales o imaginarios. Hombre apasionado, Cohen, la filosofía se había concentrado en él como la energía eléctrica en un condensador y la faena gris de una lección había quedado convertida en sólo rayos y centellas. Era un formidable escritor, como era un formidable orador. Cuando yo le oí, su elocuencia se había reducido ya a pura patética. Pero entiéndase bien, de la más exquisita clase. Era pura retórica, pero no mala retórica, linfática, fofa y sin verdad íntima. Todo lo contrario. Su frase era, para ser alemana, anormalmente breve, puro nervio y músculo operante, súbito puñetazo de boxeador. Yo sentía cada una de ellas como un golpe en la nuca.

Lo curioso de estas frases era que no solían decir la idea que pretendían expresar. No: daban ya por supuesto que el oyente conocía la idea y la frase expresaba más bien su resonancia emotiva y la voluntad de traspasar con una espada a quien dudase de su verdad. Jamás nos dijo claramente lo que él entendía por «reine Erkenntnis» o por «Urteil des Ursprungs», pero sí nos comunicaba todo su entusiasmo por estas ideas, el patético respeto hacia la dignidad de ellas y su desdén sin riberas hacia quien no las admitiese. Su prosa, hablada o escrita, era de índole bélica y, como casi siempre lo bélico, aunque un poco barroca, profundamente elegante. De él aprendí yo a extraer la emoción de dramatismo que efectivamente yace en todo gran problema intelectual, mejor aún, que todo problema de ideas es. La más alta y fecunda misión del profesor universitario es disparar ese dramatismo potencial y hacer que los estudiantes en cada lección asistan a una tragedia.

Nicolai Hartmann debe tener un par de años más que yo y Heinz Heimsoeth los mismos que yo. Ello es que en 1911 andábamos en torno a los veintiséis años, una fecha decisiva en la evolución intelectual de la persona, como antes he dicho sin insinuar las razones. Es el momento en que el hombre —me refiero por lo pronto al filósofo— comienza a no ser meramente receptivo en los grandes asuntos, sino que empieza a actuar su espontaneidad. Búsquese en la biografía de los pensadores y se hallará que con sorprendente frecuencia es la fecha de sus veintiséis años aquélla en que dentro de ellos hicieron su germinal presentación los motivos intelectuales que van a ser más tarde su obra original. No es lo esencial, ni siquiera lo importante, que a esa edad se ocurran las ideas concretas que luego vamos a sostener y desarrollar. Las ideas concretas no son, en rigor, sino concreciones de ciertas posiciones genéricas que vienen a ser como matrices multíparas de aquellas y otras ideas. Por eso no se trata de que a esa edad se le ocurran a uno ciertas ideas, sino, más bien, que descubrimos de pronto en nosotros, instalada ya y sin que sepamos de dónde ha venido, una cierta decisión o voluntad de que la verdad posea determinado sentido y consista en ciertas cosas. Esa decisión, que nosotros no nos sentimos responsables de haber tomado, sino que la hallamos en nosotros constituyendo como el suelo mental sobre el que habremos de vivir, es el nivel vital que constituye a cada generación en el proceso evolutivo de la historia humana. Por eso no es algo que se nos ocurre, sino precisamente algo que somos.

¿Cuál era ese suelo intelectual de nuestra generación a que íbamos luego a sentirnos adscritos como el siervo medieval a su gleba? Lo que entonces, a mi juicio, sentíamos o presentíamos, y que ahora voy a formular, no lo pensábamos entonces, claro está, ni lo sabíamos decir.

Las filosofías neo-kantianas o próximas a ellas, únicas vigentes entonces, nos producían un extraño efecto que no nos atrevíamos a confesarnos: nos parecían… forzadas. Los puntos suspensivos delatan el titubeo de mi pluma, que vacila antes de expresar una cuestión delicada. Es delicada porque es bastante grave y, a la vez, materialmente difícil de enunciar, expuesta a malas inteligencias. Con arrojo se podría declarar en un momento: bastaría decir que aquellas filosofías nos parecían profundas, serias, agudas, llenas de verdades y, no obstante, sin veracidad. En ellas no sólo se admitía lo que francamente se presentaba como verdad, sino que, además, se forzaba a tomar el aspecto de tal a muchas cosas que no lo eran; se entiende que no lo eran para los mismos que las afirmaban. Nuestra impresión era, pues, que el pensamiento no se movía por dentro de aquellos sistemas holgadamente y con satisfacción, entregado sólo a la elasticidad de sus estrictas evidencias. Había mucho de ortopedia en aquel estilo de pensar. Se tomaba un autor o una ciencia —Descartes o la matemática o la jurisprudencia— y se le obligaba a decir, velis nolis, lo que previamente se había resuelto que dijesen. El caso de Natorp con respecto a Platón es ejemplar e increíble. Este Natorp, que era un hombre buenísimo, sencillo, tierno, con un alma de tórtola y una melena de Robinson Crusoe, cometió la crueldad de tener doce o catorce años a Platón encerrado en una mazmorra, tratándolo a pan y agua, sometiéndolo a los mayores tormentos para obligarle a declarar que él, Platón, había dicho exactamente lo mismo que Natorp.

Hablo del asunto con buen humor porque creo que el buen humor es una excelente higiene, como el sol, como el clima de altura, como el baño japonés. Pero el asunto es muy grave y considero un deber de lealtad para con los alemanes que me leen llamar su atención sobre él.

Cuando se habla de filosofía no suele pensarse más que en el dilema verdad-error. No solemos recordar que hay además otra cuestión: la veracidad del filósofo. Ésta es la cuestión difícil de enunciar sin dar motivo a malas inteligencias. Y, sin embargo, es muy sencilla: basta con reparar en que veracidad no es sino el afán de verdad, el ansia de llegar a estar en lo cierto. Por consiguiente, quien carece de veracidad no es, sin más ni más, mendaz. Puede acaecer, simplemente, que sienta otras ansias, otros afanes distintos de los que se dirigen exclusivamente a la verdad. La historia de la filosofía no ha sido investigada más que con respecto al más o menos de verdad o error en las doctrinas. Era natural. ¡Es tan constante en el hábito filosófico la veracidad, parece de tal modo la actitud constitutiva del filósofo, que nos resistimos a admitir la existencia de filósofos, de épocas de la filosofía que no fuesen veraces! Si alguien insinúa lo contrario, le decimos que lo que llama insuficiente veracidad es simplemente el error que tal o cual filósofo pueda haber cometido.

Mas se reconocerá que no es lícito negar el interés que tendría estudiar la historia de la filosofía con ánimo de determinar el más o el menos de veracidad que ha inspirado a los filósofos y las escuelas. Por lo mismo que esta historia confirmaría plenamente haber sido normal esa virtud en los filósofos, adquirirían un rango de problema importante los casos que quiebran esa norma. Entonces nos preguntaríamos con dramática curiosidad, con emoción, con urgencia: ¿cómo eran y qué ha pasado a estos filósofos que poseyeron en modo deficiente esa virtud gremial de su oficio?

Ignoro los detalles que una historia de la filosofía movilizada en tal sentido rendiría, pero bajo la óptica de las grandes distancias hay un hecho que destaca sorprendentemente sobre el inmenso panorama.

Ha habido no pocos alemanes de excelente condición que en los últimos veinte años han intentado solidarizarse con el idealismo postkantiano. La actitud que frente a él han adoptado y la labor que de esa actitud ha surgido es para mí un ejemplo típico de lo que no debe ser, de lo que es funesto para un pueblo. En primer lugar han querido identificar lo alemán con eso. La cosa es delicada. Sin discusión, hay en el idealismo alemán algo maravilloso que en efecto pertenece al destino intelectual específico de Alemania. Pero ese algo que hay de alemán en Fichte, Schelling y Hegel importa mucho a Alemania separarlo de lo que en aquéllos no es lo alemán, sino momento transitorio, caduco y pecaminoso, adscrito exclusivamente a unos grupos de hombres fugaces, a un par de generaciones. Es preciso, so pena de riesgos que pueden ser muy graves para Alemania, aislar y dejar químicamente puro lo que en el «idealismo alemán» hay de verdaderamente alemán, que será lo que en ello haya de común tendencia con cuanto en Alemania ha pasado desde Arminio. Pero esta obtención de la «línea pura» sólo es posible si con toda claridad se aísla también lo otro, lo que no es alemán en ese «idealismo», lo que es sólo «idealismo romántico». Entonces se vería que toda esa prodigiosa creación plantea un problema casi único en la historia del pensamiento humano. El «idealismo romántico y cuasi-romántico» —le llamaremos así para satisfacer a los que ponen tanto empeño en demostrar que Hegel no era ya romántico— es probablemente el primer instante en toda la milenaria evolución de la filosofía en que ésta llega a la conciencia de sí misma. Por vez primera se cae en la cuenta de que: 1.º La filosofía, sea lo que sea por lo demás, es, de uno u otro modo, sistema como tal. 2.º Que la filosofía como problema, como intención y como modo mental es algo que apenas tiene que ver con las ciencias: en suma, que no es una ciencia. 3.º Ese modo mental que es la filosofía, consiste en buscar la realidad y no abstracciones, partes, fragmentos de ella como hacen las ciencias. Ahora bien, resulta que la realidad no es el mundo solo, sino algo en que, de uno u otro modo, el hombre como tal interviene y está.

Gracias a esto, en los postkantianos, la filosofía encuentra por vez primera con toda plenitud su forma intelectual. En este sentido, si alguien nos pide que le mostremos con el dedo qué es la filosofía, no podemos en todo el panorama humano señalarle otra cosa y tenemos que decir: ¡Fichte, Schelling, Hegel: eso es filosofía!

Pero es, a la vez, absolutamente necesario, si no queremos perdernos, grave e irremediablemente perdernos, hacernos cuestión de otro terrible asunto que el hecho de ese «idealismo» plantea. Nunca el genio específicamente filosófico ha actuado más desde la plenitud de sí mismo, pero al mismo tiempo todo ese movimiento es también único, o poco menos, por una sorprendente, extrañísima razón, a saber: que nunca se ha visto actuar tan clara y densamente en filosofía la falta de veracidad.

Esto es lo que me sorprende que no haya sido aislado e investigado, aparte y a fondo, con motivo del idealismo postkantiano. Y, sin embargo, los que en estos últimos treinta años han estudiado esa producción genial lo saben infinitamente mejor que yo. Saben que en esos hombres de poder constructivo sin ejemplo, se da una falta de escrupulosidad intelectual también sin ejemplo. Ha habido en el mundo muchas filosofías equivocadas, pero si algo chorrea de toda la historia de la filosofía es ese extraño, frenético nisus de los filósofos hacia una cosa que se llama verdad. Sólo hay dos instantes en que el afán de verdad, la escrupulosidad cede al afán de lograr el individuo lo que ambiciona, sea como sea: en los alejandrinos y en los postkantianos. ¿Cómo es eso posible? Cuanto mayor sea el portentoso don filosófico de estos hombres, cuanto más en su forma intelectual esté en ellos la filosofía, más queda subrayado este escandaloso hecho de que no eran veraces. Ya la falta de pulcritud en la terminología —todo término en ellos está lleno de secretos escotillones por donde entran y salen y se transmutan los significados más diferentes— pone en la pista del delito. Aquellos hombres no partían humildemente en busca de las asnillas de Saúl, sino que marchaban decididos a conquistar el reino de un sistema, fuera como fuera. Hoy que ya los entendemos otra vez perfectamente, entendemos también la irritación de Schopenhauer que ayer nos parecía insolencia o resentimiento. Aquellos hombres hacían con los conceptos arbitrariamente lo que les venía en gana. Cualquier cosa era mágicamente transmutada por ellos en cualquier cosa. Tal idea, como la nube que Hamlet, con el eléctrico pararrayos de su dedo, mostraba a Polonio, puede ser lo mismo un dromedario que una comadreja. Junto al mayor genio filosófico se da, en estos hombres, sin intermisión, el prestidigitador. Hegel es, a un tiempo, Aristóteles y Houdin. Con su genio sobornaban a la realidad para que aceptase el yugo de su doctrina. El idealismo trascendental es, a la postre, la acción directa en filosofía.

He aquí por qué necesito oponerme enérgicamente a que, sin más, se identifique el postkantismo con lo alemán. Si yo fuese alemán, uno de los estudios que consideraría más urgentes, más instructivos, más «depuradores» para el destino alemán habría de titularse así: «Genialidad e inverecundia en el idealismo trascendental». Otros filósofos se han equivocado mucho más. Schelling y Hegel tal vez se equivoquen menos, pero con frecuencia faltan a la verdad.

El patriotismo, precisamente porque consiste en aceptar sin condiciones toda la tradición de un pueblo —como aceptamos, queriéndolo o no, todo nuestro pretérito personal, aun aquellos actos de que hoy nos arrepentimos—, está obligado constantemente a destilar el pasado y proyectar hacia el futuro sólo lo mejor. En la dimensión del porvenir, el patriotismo es lo contrario de lo que es en la dimensión del pretérito.

Reitero, pues, mi convicción de que es un problema vital para Alemania aclarar este lado del idealismo romántico y cuasi-romántico. Pues no basta con advertir —la cosa es demasiado patente— que el impulso rector de su obra no fue estricta y exclusivamente el afán de verdad, el aletheuein. Es preciso descubrir cuál era el sentido positivo de su inspiración para-filosófica. Schopenhauer no llegó a ver del todo claro al meter en el asunto su fabular hocico de enorme grossartige Reineke. Lo que en él quedaba de hombre del XVIII le impedía llegar al fondo de estos problemas verdaderamente históricos. Gigante él mismo, un gigante hecho de arrugas y con ácido en las venas, se contenta peleando con los otros tres gigantes y les arroja cordilleras de insultos.

No obstante, olfatea algunos de los ingredientes que intervienen en la cuestión. Le extraña en aquellos hombres la tendencia a olvidar «dass es mit der Philosophie so recht eigentlicher, bitterer Ernst sein Könne» [«el hecho de que con la filosofía pueda haber una seriedad tan justamente auténtica y amarga»] y echa de menos en su producción «das tiefgewegte Gemüt eines Philosophen, dessen ganzen und grossen Ernst im Aufsuchen eines Schlüssels zu unser, so rätselhaften wie misslichen Dasein liegt» [«el ánimo profundamente emocionado de un filósofo, cuya total y grandiosa seriedad consiste en la búsqueda de una clave para nuestra existencia, tan enigmática como incierta»]. Y hace votos porque a tales filósofos «se les pueda imbuir de un concepto de la verdadera y fructífera seriedad, con que el problema de la existencia apresa al pensador y estremece sus fibras más íntimas» (Parerga, II, 167, 186. Grisebach).

La solución del enigma, que yo no pretendo ahora dar, tal vez se halle recordando algo muy elemental: que entre 1790 y 1830 predominan en Europa lo poético y lo político.

Si se toman la intención poética y la política como ejes de coordenadas acaso se llegue a determinar este equívoco punto de la intención postkantiana.

Por lo demás, no ignoro que hay gentes las cuales creen haber llegado a la averiguación de que la verdad no existe, que lo así llamado es meramente una creación de la voluntad individual o «colectiva». Nietzsche, si no recuerdo mal, pensaba de este modo: «das Leben will Täuschung, es lebt von der Täuschung» [la vida quiere ficción, vive de la ficción]. Y con esta opinión no puedo hacer otra cosa que respetarla tanto como no compartirla. Creo que precisamente ahora llegamos a ver claro, por vez primera, hasta qué punto la verdad es una necesidad constitutiva del hombre. Aunque parezca increíble, había permanecido hasta ahora inexplicado por qué el hombre busca la verdad. Parecía ésta una manía del hombre, una ocupación lujosa u ornamental, un juego o impertinente curiosidad, tal vez una conveniencia externa, o como Aristóteles pensaba, la tendencia natural al ejercicio de sus facultades. Todo esto supone que el hombre puede, al fin y al cabo, vivir aparte de la verdad. Su relación con ella sería extrínseca y fortuita. Por eso, había parecido siempre pura frase la socrática expresión de —ὁ ἀνεξέταστος βίος οὐ βιοτὸς ἀνθρώπῳ «que una vida sin afán de verdad no es vividera para el hombre». Pero ahora entendemos hasta qué punto es literalmente así. La vida sin verdad no es vivible. De tal modo, pues, la verdad existe, que es algo recíproco con el hombre. Sin hombre no hay verdad, pero, viceversa, sin verdad no hay hombre. Éste puede definirse como el ser que necesita absolutamente la verdad y, al revés, la verdad es lo único que esencialmente necesita el hombre, su única necesidad incondicional. Todas las demás, incluso comer, son necesarias bajo la condición de que haya verdad, esto es, de que tenga sentido vivir. Zoológicamente habría, pues, que clasificar al hombre, más que como carnívoro, como Wahrheitsfresser (verdávoro).

La opinión contraria, la idea de que el hombre puede vivir de mitos y sin verdades, por tanto, puede vivir de falsedades, tiene, entre otras desventajas, la de ser un síntoma típico que se ha producido en la historia siempre que acontecía la rebelión de las masas y la consiguiente apoteosis de lo colectivo. Las masas y las colectividades pueden, en efecto, vivir sin verdad: no son de ella ni menesterosas ni capaces. Lo cual hace sospechar que las masas y las colectividades no son el hombre o son sólo un modo extraño, deficiente, de lo humano. ¿Quién sabe?…

De todas suertes, no era ocioso rozar aquí la grave cuestión que el idealismo postkantiano plantea porque, en resolución, los hombres de Marburg, a pesar de su odio a Schelling y Hegel, iban inspirados, sin saberlo, por un muy certero propósito: elevar el kantismo al nivel del idealismo posterior y, viceversa, limitar el idealismo especulativo dentro de las fronteras naturalistas, newtonianas de Kant. Lo malo es que esa proximidad de intención con los postkantianos hizo pasar también de éstos a ellos la insuficiente escrupulosidad y el excesivo afán de tener la razón.

Esta fue la primera reacción que frente al neokantismo encontró formada dentro de sí aquel grupo juvenil de 1911 a la hora en que comenzaba a desperezarse, frente a la pura recepción, su espontaneidad. Porque de esto tratábamos y a ello tenemos que volver ahora, so pena de perdernos en el aparente arabesco de este prólogo.

No creo ser infiel a lo que de común hallamos entonces en nosotros si digo que eran, sobre todo, estos tres elementos:

1.º Resolución de veracidad, de someter estrictamente la idea a lo que se presenta como real, sin añadiduras ni redondeos. Esto se ha visto luego muy claramente en Hartmann, que con tan extrema pulcritud se detiene donde la cosa empieza a no estar clara y se vuelve al lector diciéndole: «Sobre esto no sé más».

2.º La voluntad de sistema, que es tan difícil de cohonestar con la resolución antedicha. Pero mientras los románticos apetecen el sistema como una delicia, por lo que tiene de fruto maduro, rotundo, dulce y rezumante, a nosotros se nos presentaba como la dura obligación específica del filósofo. El sistema, sentido así, no podía ser obra juvenil. De aquí un tácito acuerdo que cada cual debió tomar en el secreto de sí mismo, de dejar el fruto maduro para la hora madura, la cual, según Aristóteles afirma con un azorante exceso de precisión, son los cincuenta y un años.

3.º Junto a estas posiciones de carácter formal, hallamos asimismo plantada en nosotros —sin equívoco ni escape posibles— la convicción de que era preciso echar la nave al agua y abandonar no sólo la provincia del idealismo romántico, sino todo el continente idealista.

¡Qué extraña es la condición humana! Abandonar el idealismo es, sin disputa, lo más grave, lo más radical que el europeo puede hoy hacer. Todo lo demás es anécdota al lado de eso. Con él se abandona no sólo un espacio, sino todo un tiempo: la «Edad Moderna». Por eso en 1916 titulé un breve ensayo «Nada moderno y muy siglo XX». Pero siendo, como antes dije, imposible todo retorno —el lema inexorable del hombre es, como el de los soldados de Cromwell, Vestigia nulla retrorsum—, ¿dónde desembarcar? Los jóvenes de aquella fecha tomaban billete para lo desconocido —«Ins Unbekannte, niemals Betretene»—, lo nunca hollado.

Pero ¿es que nosotros teníamos razones concretas positivas para saber que el idealismo no era ya la verdad? Teníamos, sin duda, muchas razones negativas, muchas objeciones contra el idealismo. Mas esto no basta. La verdad viva no se rige según las reglas de la disputa escolástica. Y no se ha probado plenamente que una idea es errónea mientras no se tiene la otra idea clara y positiva con que vamos a sustituirla. Nosotros, naturalmente, no la teníamos. Pero esto es lo extraño: teníamos perfectamente claro, inequívoco… el hueco de la nueva idea, su dintorno, como en el mosaico la pieza que falta se hace presente por su ausencia.

Probablemente, han acontecido así siempre las cosas en la historia. Lo que va a ser mañana la sólida realidad fue primero anticipación del deseo; de un deseo, entiéndase bien, que no está en nuestro arbitrio tener o no tener. Actúa, por lo visto, en la historia una fantasía necesaria que imagina el porvenir del hombre, lo dibuja como proyecto de ser, como vital programa. La realidad no es sino la ejecución, más o menos torpe, de ese argumento, que el hombre, dramaturgo de su propio destino, había inventado antes. Yo creo que este pensamiento abre el camino a investigaciones históricas muy precisas y de nuevo estilo. De paso, proporciona un sentido inmediato a la idea de Shakespeare según la cual «estamos tejidos de la misma materia que nuestros sueños».

No había, pues, sino remar hacia la costa imaginaria. El buen éxito era improbable. Sin embargo, la fortuna nos había regalado un prodigioso instrumento: la fenomenología. Aquel grupo de jóvenes no había sido nunca, en rigor, neokantiano. Tampoco se entregó plenamente a la fenomenología. Nuestra voluntad de sistema nos lo impedía. La fenomenología, por su propia consistencia, es incapaz de llegar a una forma o figura sistemática. Su valor inestimable está en la «fina estructura» de tejidos carnosos que puede ofrecer a la arquitectura de un sistema. Por eso, la fenomenología no fue para nosotros una filosofía: fue… una buena suerte.

Pero este común despertar —hacia 1911— era también la señal de separación. Los veintiséis años —entiéndase, claro está, con alguna holgura la cifra— es el momento de más esencial partida para el individuo. Hasta entonces vive en grupo y del grupo. La adolescencia es cohesiva. El hombre, durante ella, ni puede ni sabe estar solo. Le domina lo que he llamado «instinto de coetaneidad»[17] y vive disuelto en el tropel juvenil, en su «clase de edad». Pero en esa jornada del curso vital el individuo parte hacia su exclusivo destino, que es, en su raíz, solitario. Cada cual va a cumplir a su modo la misión histórica de su generación. Porque cada generación no es, a la postre, sino eso: una determinada misión, ciertas precisas cosas que hay que hacer.

4

En 1913 escribí mi primer libro, titulado Meditaciones del Quijote[18]; en él se iba a ver cuál era la reacción de mi espontaneidad a lo recibido en Alemania, que era, en lo esencial, neokantismo, idealismo. Por otra parte, 1913 es una fecha importante en la evolución del pensamiento alemán. En ella hace explosión pública la fenomenología con motivo de publicarse el primer Jahrbuch der Phänomenologie, donde aparecieron juntas nada menos que las Ideas de Husserl y la Ética de Scheler.

Frente a todo ese idealismo, frente a toda esa filosofía de la cultura y de la conciencia, mi reacción es radical e inequívoca. Ésta:

«Tanto la vida social como las demás formas de la cultura se nos dan bajo la especie de vida individual» (p. 39). Esta es la realidad radical. Lo demás es «abstracto, genérico, esquemático» (p. 40), secundario y derivado respecto a la vida de cada cual, a la vida en cuanto inmediatez. Pero esa realidad radical que es la vida propia no consiste en «conciencia», en Bewußtsein, sino en una radical dualidad unitaria, como el Gimkgo biloba de Goethe que es uno-dos. Nuestra vida, la de cada cual, es el diálogo dinámico entre «yo y sus circunstancias». El mundo es primariamente circunstancia del hombre y sólo «al través de ésta comunica con el universo». El neokantismo y, con uno u otro rodeo, todas la filosofías entonces vigentes sostenían, por el contrario, que la realidad del hombre era la cultura.

Pero «la cultura —decía yo— nos proporciona objetos ya purificados, que alguna vez fueron vida espontánea e inmediata y hoy, gracias a la labor reflexiva, parecen libres del espacio y del tiempo, de la corrupción y del capricho. Forman como una zona de vida ideal y abstracta, flotando sobre nuestras existencias personales, siempre azarosas y problemáticas. Vida individual, lo inmediato, la circunstancia, son diversos nombres para una misma cosa» (p. 35). Ahora bien, es preciso retrotraer todo eso que llamamos cultura a su definitiva realidad que es nuestra individual vida. «Todo lo general, todo lo aprendido, todo lo logrado en la cultura, es sólo la vuelta táctica que hemos de tomar para convertirnos a lo inmediato» (p.40). La cultura, no obstante su aspecto solemne y hierático, no es más que el resultado de humildes necesidades del hombre. Viceversa: «toda necesidad humana, si se la potencia, llega a convertirse en un nuevo ámbito de cultura» (p. 38).

En suma, hay que radicar esa famosa cultura —que pretende ser lo libre de espacio y tiempo: utopismo y ucronismo—, aceptando la servidumbre de la gleba espacio-temporal, la adscripción a un lugar y una fecha que es la realidad radical, que es la vida efectiva, haciendo de ella un principio frente a los principios abstractos de la cultura. «Hemos de buscar a nuestra circunstancia, tal y como ella es, precisamente en lo que tiene de limitación, de peculiaridad, el lugar acertado en la inmensa perspectiva del mundo… En suma: la reabsorción de la circunstancia es el destino concreto del hombre». El sentido de la vida no es, pues, otro que aceptar cada cual su inexorable circunstancia y, al aceptarla, convertirla en una creación nuestra. El hombre es el ser condenado a traducir la necesidad en libertad.

«Mi salida natural hacia el universo se abre por los puertos de Guadarrama o el campo de Ontígola. Este sector de realidad circunstante forma la otra mitad de mi persona: sólo al través de él puedo integrarme y ser plenamente yo mismo». «Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo. Benefac loco illi quo natus es, leemos en la Biblia». La vida «no es materia ni es alma», sino determinadísima «perspectiva» espacio-temporal, lo contrario de todo utopismo y todo ucronismo, la species temporis frente a la species aeternitatis.

El resto de mi producción, que iba a ser una batalla incesante contra el utopismo, está, pues, ya preformado en este mi primer libro. Aunque, según he escrito múltiples veces, en una época como la nuestra, que incita a todo el mundo a ser anti-algo, yo he aspirado a ser y no a anti-ser, he polemizado constantemente contra el intelectualismo, que es la raíz del idealismo. Por eso he sido y soy enemigo irreconciliable de este idealismo que al poner el espacio y el tiempo en la mente del hombre pone al hombre como siendo fuera del espacio y del tiempo.

Me encontré, pues, desde luego, con esta doble averiguación fundamental: que la vida personal es la realidad radical y que la vida es circunstancia. Cada cual existe náufrago en su circunstancia. En ella tiene, quiera o no, que bracear para sostenerse a flote.

Mas siendo la vida en su «sustancia» misma circunstancial, es claro que, aunque creamos lo contrario, todo lo que hacemos lo hacemos en vista de las circunstancias. Esto nos permite descubrir la verdadera función del intelecto y de la cultura. La vida como enfronte con la circunstancia es «inquietud», «oscuridad», «tiniebla», «problematismo», «preocupación», «inseguridad». Por lo mismo, la vida necesita «claridad», «seguridad», «poseerse a sí misma». «Pues bien, esta claridad, esta plenitud de posesión, nos es dada por el concepto. Toda labor de cultura es una interpretación —esclarecimiento, explicación o exégesis— de la vida. La vida es el texto eterno, la retama ardiendo al borde del camino, donde Dios da sus voces. La cultura —arte o ciencia o política— es el comentario, es aquel modo de la vida en que, refractándose ésta dentro de sí misma, adquiere pulimento y ordenación. Por eso no puede nunca la obra de cultura conservar el carácter problemático anejo a todo lo simplemente vital. Para dominar el indócil torrente de la vida, medita el sabio, tiembla el poeta y levanta la barbacana de su voluntad el héroe político… El hombre tiene una misión de claridad sobre la tierra. Esta misión no le ha sido revelada por un Dios ni le es impuesta desde fuera por nadie ni por nada. La lleva dentro de sí, es la raíz misma de su constitución» (p. 122). «La preocupación que… comienza a levantarse en los pechos de Grecia para extenderse luego sobre las gentes del continente europeo, es la preocupación por la seguridad, por la firmeza» τὸ ἀσφαλὴς τῆς ὑποθέσεως, dice Platón, la seguridad de la hipótesis. Cultura es la hipótesis que buscamos «no para sustituir la espontaneidad vital, sino para asegurarla. Cultura no es la vida toda sino sólo el momento de seguridad, de firmeza, de claridad…, no para sustituir la espontaneidad vital, sino para asegurarla y es ante todo, «alétheia, que, como luego apocalipsis, significó originariamente descubrimiento, revelación, propiamente desvelación, quitar de un velo o cubridor» (p. 80).

Esta fue la primera reacción de mi espontaneidad. Como se ve, hace veintiún años me encontré desde luego instalado en algo parecido a lo que hace muy pocos se ha descubierto en Alemania con el nombre, a mi juicio erróneo y arbitrario, de «filosofía de la existencia». ¿Cómo llegué a ello? No es este el momento oportuno para exponerlo. Si la ruta hacia la nueva intuición me hubiese sido sugerida por alguna influencia personal sería fácil de formular. Bastaría con citar algún nombre. Pero hoy sabe todo el mundo que a la Idea de la Vida como realidad radical sólo se podía llegar, por influencia extraña, al través de dos pensadores: Dilthey y Kierkegaard. Ahora bien, ni yo ni nadie en Alemania —salvo, a lo sumo, sus personales discípulos— sospechaba en 1913, ni mucho tiempo después, que en Dilthey existiese propiamente una filosofía de la vida. Al contrario, Dilthey representaba la convicción de que no se podía tener una filosofía. El que más, conocía a Dilthey como un maravilloso historiador o como un problemático psicólogo. Yo entonces ni siquiera bajo estos dos aspectos conocía su valor. En cuanto a Kierkegaard, ni entonces ni después he podido leerle. Aunque poseo grandes fauces de lector e ingurgito con impavidez las materias menos gratas, soy incapaz de absorber un libro de Kierkegaard. Su estilo me pone enfermo a la quinta página. Una de las cosas que me parecen más simpáticas es un oso, mas cuando veo a un enorme oso del Norte que prefiere a su dignidad de oso, a su dharma de oso, la pretensión de tener piernas ágiles y hábiles para la danza, siento repugnancia. Es posible que haya en él ideas admirables, pero sus gesticulaciones literarias me han impedido llegar hasta ellas. Sospecho, además, dos cosas que someto a la sentencia de los lectores alemanes más entendidos que yo en Kierkegaard: una es que se trata de ese eterno cristiano que no fundamenta su cristianismo en algo positivo, ingenuo, generoso y fresco, sino precisamente en el hecho de que la razón sea algo limitado y trágico. Es decir, que ese cristianismo es mera objeción que presume de ser cosa positiva y vivir por sí. Mas toda objeción no es sino parásito. Ese cristianismo se alimenta exclusivamente del presunto fracaso de la razón, se nutre de un cadáver. El oso de húngaro resulta ser una hiena y la fábula en que intervienen demasiado aburrida. El hecho de que una cosa sea limitada y trágica no excluye en manera alguna que sea una incuestionable realidad, tal vez, la realidad. La razón, sobre todo la «razón pura», propende ciertamente a la petulancia, pero no es necrófaga. Brota en la historia cuando una fe muere, pero no vive de esa muerte, sino que se gana la vida con el sudor de su frente. Ese cristianismo es constitutiva y permanentemente fracaso de la razón y desesperación del hombre. Suplanta la tragedia que es la realidad por la paradoja, que es un juego mental.

La otra cosa que en Kierkegaard sospechó es ésta: lo que él llama «pensar existencial», nacido de la desesperación del pensar, tiene todas las probabilidades de no ser, en absoluto, pensar, sino una resolución arbitraria y exasperada, también «acción directa». Por eso dudo mucho que pueda una filosofía llamarse adecuadamente «filosofía de la existencia».

Sea de ello lo que quiera, importa mucho que al llegar esta humanidad europea al punto de vista de la vida, a la Idea de la Vida, que es superación radical del intelectualismo, no pierda en la aventura la razón y le pase lo que el romance burlesco cuenta:

Con la grande polvareda,

perdimos a Don Beltrane.

Por si acaso, me interesa sobremanera hacer constar que la playa donde mi barca arribó no era ese equívoco «pensar existencial», sino lo que muy pronto iba yo mismo a llamar «filosofía de la razón vital», la cual razón es sustantiva y radicalmente vital, pero es, no menos, razón.

No llegué, pues, por ninguna insinuación positiva de origen personal, al pensamiento de que la realidad radical es la vida, esto es, el puro acontecimiento de la lucha entre un hombre y sus circunstancias. Fui guiado hasta él por los problemas mismos que entonces la filosofía tenía planteados. Repito que no es esta buena oportunidad para exponer la cuestión. Importa poco a los fines de este prólogo. Sólo a modo de signo cabalístico dirigido a aquéllos de entre mis lectores que se ocupan de técnica filosófica, diré que la trayectoria de mis meditaciones fue ésta:

El idealismo vivía desde siempre en un equívoco escandaloso porque reconociendo en la conciencia la realidad radical, sin embargo, no había procurado nunca analizar a fondo y con suficiente precisión lo que la conciencia es. Se dirá que esta situación es absurda, mas no cabe negar que la historia del pensamiento anda llena de absurdos parecidos. En los últimos años del pasado siglo Husserl se resolvió heroicamente a dotar al idealismo de lo que le faltaba: rigor, pulcritud. Sometió en grande estilo a una revisión el Libro Mayor de la contabilidad idealista y le impuso una técnica de exactitud. La fecundidad de esta faena ha resultado inmensa. Una vez más aconteció el hecho, que no por ser frecuente ahorra nuestra sorpresa, de que los grandes avances en el conocimiento provienen muchas veces no de grandes intuiciones nuevas, sino simplemente de que se atiende a las pequeñas diferencias. Kepler fue puesto en camino hacia su gigantesca invención no más que por haberse obstinado tenazmente en dar importancia a la menuda discrepancia de ocho minutos de arco que los datos rigorosos de Tycho atribuían a la órbita de Marte.

La fenomenología, pues, precisa por vez primera lo que son la conciencia y sus ingredientes. Pero al estudiar yo en serio la fenomenología —en 1912— me pareció que cometía ésta en orden microscópico los mismos descuidos que en orden macroscópico había cometido el viejo idealismo.

Parte el filósofo a la busca de una realidad primaria, ejemplar, últimamente firme a que poder referir y en que poder fundar todas las demás. A este fin desconfía de su propio pensamiento. El máximo honor del filósofo consiste, sin duda, en algo sobremanera gracioso: en ser el hombre que esencialmente sospecha de sí. Se sabe naturalmente tramposo y se convierte en detective de sí mismo. Pensar es poner algo el sujeto. En vista de ello, el filósofo busca una instancia frente a toda posición subjetiva. Esa instancia tendrá que consistir en algo que él no pone, sino que, al revés, le viene impuesto, en algo, por tanto, puesto por sí, lo «positivo» o «dado».

Pues bien, Husserl cree encontrar la realidad primaria, lo positivo o dado, en la conciencia pura. Esta conciencia pura es un yo que se da cuenta de todo lo demás. Pero entiéndase bien: ese yo no quiere, sino que se limita a darse cuenta de su querer y de lo querido; no siente, sino que ve su sentir y los valores sentidos; en fin, no piensa, esto es, no cree lo que piensa, sino que se reduce a advertir que piensa y lo que piensa. Ese yo es, pues, puro ojo, puro e impasible espejo, contemplación y nada más. Lo contemplado no es una realidad, sino que es tan sólo espectáculo. La realidad verdadera es el contemplar mismo; por tanto, el yo que contempla sólo en cuanto contempla, el acto de contemplar como tal y el espectáculo contemplado en cuanto espectáculo. Como el rey Midas trasmutaba en oro cuanto tocaba, la realidad absoluta que es la «conciencia pura» desrealiza cuanto hay en ella y lo convierte en puro objeto, en puro aspecto. La pura conciencia, «Bewußtsein von», espectraliza el mundo, lo transforma en mero sentido. Y como el sentido agota toda su consistencia en ser entendido, hace consistir la realidad en inteligibilidad pura.

Perfectamente, pero ahora conviene preguntar en qué medida la conciencia pura es lo positivo, lo dado, lo «puesto por sí» y que se nos impone. La respuesta no ofrece duda: esa conciencia pura, esa pura vivencia, tiene que ser obtenida mediante una «manipulación» del filósofo que se llama «reducción fenomenológica». Ya esto es grave, tan grave como lo que ha acontecido al físico cuando ha querido observar el interior del átomo: que al observarlo entra él en el átomo, interviene y lo modifica. En vez de hallar una realidad, la fabrica. Así el fenomenólogo. Lo que éste de verdad encuentra es la «conciencia primaria», «irreflexa», «ingenua», en que el hombre cree lo que piensa, quiere efectivamente y siente un dolor de muelas que duele sin otra reducción posible que la aspirina o la extracción. Lo esencial, pues, de esa «conciencia primaria» es que para ella nada es sólo objeto, sino que todo es realidad. En ella el darse cuenta no tiene un carácter contemplativo, sino que es encontrarse con las cosas mismas, con el mundo. Ahora bien, mientras ese acto de «conciencia primaria» se está ejecutando no se da cuenta de sí mismo, no existe para sí. Esto significa que esa «conciencia primaria» no es, en rigor, conciencia. Este concepto es una denominación falsa de lo que hay cuando yo vivo primariamente, es decir, sin ulterior reflexión. Lo único que entonces hay soy yo y son las cosas de todo género que me rodean —minerales, personas, triángulos, ideas —pero no hay además y junto a todo eso «conciencia». Para que haya conciencia es menester que deje yo de vivir actualmente, primariamente, lo que estaba viviendo y volviendo atrás la atención recuerde lo que inmediatamente antes me había pasado. Este recuerdo no es sino la conservación de lo que antes había, por tanto, un hombre real a quien realmente aconteció estar rodeado de ciertas cosas reales. Pero todo eso es ahora recuerdo y nada más. Es decir, que yo ahora me encuentro en una nueva situación: lo que ahora hay es un hombre, el mismo de antes, yo, que tiene que habérselas con una cosa como las anteriores pero de nueva especie, a saber, con un recuerdo. Éste recuerda una realidad pasada. Esta realidad pasada no es, claro está, ahora realidad. La realidad ahora es su recuerdo y a ella es a la que podemos ya llamar «conciencia». Porque ahora hay en el mundo «conciencia», como antes había minerales, personas, triángulos. Pero, bien entendido, esta nueva situación que consiste en encontrarme con la cosa «conciencia» y que es recordar o, más en general, «reflexión», no es ella misma conciencia, sino que es exactamente tan ingenua, primaria e irreflexa como la inicial. Yo sigo siendo ahora un hombre real que encuentra ante sí, por tanto, en el mundo, la realidad «conciencia».

Con ésta, por decirlo así, entre las manos yo soy libre de hacer no pocas cosas: puedo observarla, analizarla, describir su consistencia. Pero una cosa no puedo hacer: ella conserva la realidad de antes y yo no puedo ahora modificar aquella realidad sida, corregirla ni «suspenderla». Aquella realidad, a fuer de tal, es ya irrevocable. Lo único que puede ocurrir es que, en virtud de estos o los otros motivos, se forma en mí la opinión de que aquella realidad anterior era una alucinación o cualquiera otra clase de error. Pero esto, claro es, no deshace la anterior realidad, no la desrealiza ni la suspende. ¿Cómo va a poder desrealizarse ahora lo que ahora no es real? ¿Cómo va a «suspenderse» la ejecución de una realidad que ya se ejecutó y ahora no se está ejecutando, sino que sólo hay la ejecución de recordar que fue ejecutada? Sería como suspender ahora el comienzo de ejecución del Edicto de Nantes. El efecto, pues, de la nueva opinión mía no es otro que el de situarme realmente en un mundo donde hay realidades «erróneas», por tanto, en un mundo un poco más complicado que el antecedente pero no más efectivo ni más real que aquél. La «reflexión» —repito— es una situación real tan ingenua como la «primaria» y como ella irreflexa con respecto a sí misma. ¿De dónde podría esta nueva situación extraer una competencia especial para atribuir preferente carácter de realidad a lo que ella encuentra —una «conciencia»— que a lo encontrado por la situación primaria: minerales, personas, triángulos?

La supuesta «conciencia refleja» que pretende descubrir la verdadera y absoluta realidad como conciencia y pura vivencia, es, por el contrario, menos fundamental que la «conciencia primaria» por dos razones: 1.ª Porque implica ya a ésta como su propio «objeto». 2.ª Porque, en definitiva, ella es también ingenua e irreflexa «conciencia primaria». Es vano todo empeño que pretenda desalojar del universo la ingenuidad. Porque, en definitiva, lo que verdaderamente hay no es sino la sublime ingenuidad, es decir, la realidad. Ella sostiene y es el mundo y el hombre. Para que el idealismo tuviese sentido fuera preciso que un «acto de conciencia» fuese capaz de reflexión sobre sí mismo y no sólo sobre otro «acto de conciencia».

La ventaja inmensa de la fenomenología fue llevar la cuestión a precisiones tales que pudiésemos sorprender el instante y el punto en que el idealismo comete su delito y escamotea la realidad convirtiéndola en conciencia. Parte, en efecto, de un «acto de conciencia primaria e ingenua». Pero ésta no es por sí conciencia, sino la realidad misma, el dolor de muelas doliéndome, el hombre realmente en el mundo real. El idealista supone la realidad, parte de ella, pero luego, desde otra realidad califica de mera conciencia a la primera. Pero esto naturalmente es sólo una opinión sobre aquella inquebrantable realidad que a ésta le trae sin cuidado, y que, por otra parte, si reobrase sobre la situación misma del idealista cuando opina, la destruiría contradictoriamente. En efecto, el hombre convencido de que lo que hay es pura idealidad, «pura vivencia», no es sino un hombre real que tiene que habérselas con un mundo más allá de él, que está constituido, independientemente de él, por una enorme cosa llamada «conciencia», o bien por muchas cosas menores llamadas «noemas», «sentidos», etcétera. Las cuales no son más ni menos cosas, transubjetividades, algos con que, quiérase o no, hay que contar, que las piedras con que su cuerpo tropieza.

Si la «conciencia» de que habla el idealismo fuese algo, sería precisamente weltsetzend (la que pone mundo), encuentro inmediato con realidad. De aquí que sea un concepto en sí mismo contradictorio, puesto que en la intención del idealismo significa conciencia, precisamente, la irrealidad del mundo que ella misma pone y encuentra.

La fenomenología, al suspender la ejecutividad de la «conciencia», su weltsetzung, la realidad de su «contenido», aniquila el carácter fundamental de ella. La «conciencia» es justamente lo que no se puede suspender: es lo irrevocable. Por eso es realidad y no conciencia.

El término «conciencia» debe ser enviado al lazareto. Pretendía ser el nombre de lo positivo, lo dado, lo puesto por sí y no por nuestro pensamiento, pero ha resultado ser todo lo contrario: una mera hipótesis, una explicación aventurada, una construcción de nuestra divina fantasía. Lo que verdadera y auténticamente hay no es «conciencia» y en ella las «ideas» de las cosas, sino que hay un hombre que existe en un contorno de cosas, en una circunstancia que existe también. Ciertamente, no se puede prescindir de que el hombre existe porque entonces desaparecen las cosas, pero tampoco puedo prescindir de las cosas porque entonces desaparece el hombre. Pero esta inseparabilidad de ambos elementos es falseada si se la interpreta unilateralmente, como un depender las cosas del hombre —eso sería la «conciencia». Lo que verdaderamente hay y es dado es la coexistencia mía con las cosas, ese absoluto acontecimiento: un yo en sus circunstancias. El mundo y yo, uno frente al otro, sin posible fusión ni posible separación, somos como los Cabiros y los Dioscuros, como todas esas parejas de divinidades que, según griegos y romanos, tenían que nacer y morir juntas y a quienes daban el lindo nombre de dii consentes, los dioses unánimes.

La coexistencia de mi persona y las cosas no consiste en que este papel en que escribo y esta silla en que me siento sean objetos para mí, sino en que antes de serme objetos, este papel me es papel y esta silla me es silla. Viceversa, las cosas no serían lo que cada una es si yo no les fuese a ellas quien soy, a saber, el que necesita escribir, el que se sienta, etcétera. La coexistencia, pues, no significa un estático yacer el mundo y yo, al lado uno de otro y ambos en un ámbito ontológico neutro, sino que ese ámbito ontológico —la existencia, sea de mi persona, sea de las cosas— está constituido por el puro y mutuo dinamismo de un acontecer. A mí me acontecen las cosas, como yo les acontezco a ellas, y ni ellas ni yo tenemos otra realidad primaria que la determinada en ese recíproco acontecimiento. La categoría de «absoluto acontecimiento» es la única con que, desde la ontología tradicional, puede comenzarse a caracterizar esta extraña y radical realidad que es nuestra vida. La vieja idea del ser que fue primero interpretada como sustancia y luego como actividad —fuerza y espíritu— tiene que enrarecerse, que desmaterializarse todavía más y quedar reducida a puro acontecer. El ser es algo que pasa, es un drama. Como el lenguaje está todo él constituido por una inspiración estática, es preciso retraducirlo íntegramente a las significaciones fluidas del puro acontecer y convertir el diccionario entero en cálculo tensorial. Todo residuo estático indica que no estamos ya en la realidad, sino que tomamos por tal lo que sólo es precipitado de nuestra interpretación, mera idea nuestra, intelectualización.

Hay que extirpar al vocablo «Erleben» todo residuo de significación intelectualista, «idealista», de inmanencia mental o conciencia, y dejarle su terrible sentido original de que al hombre le pasa absolutamente algo, a saber, ser —ser y no sólo pensar que es—, existir fuera del pensamiento, en metafísico destierro de sí mismo, entregado al esencial extranjero que es el Universo. El hombre no es res cogitans, sino res dramatica. No existe porque piensa, sino, al revés, piensa porque existe. El pensador «moderno» ha de darse a sí mismo un puntapié que le obligue a salir al absoluto Fuera —una hazaña digna del barón de Münchhausen. Cuando el médico preguntó a Fontenelle qué molestias sentía a sus noventa y nueve años, contestó el agudísimo decrépito: «Ninguna, ninguna, sólo… una cierta dificultad de ser». Es, acaso, la mejor definición de la realidad radical, de lo que verdaderamente hay, de la Vida: ser como dificultad.

El filósofo idealista se engaña, pues, a sí mismo cuando partiendo en busca de lo positivo y dado, de lo no puesto por él, cree hallarlo en la pura conciencia que es fabricación suya y pura ficción. Queda en pie, como perfectamente justificada, su exigencia de oponer al pensamiento, gran constructor de ficciones, incansable ponente, la instancia de lo que venga impuesto a él, de lo puesto por sí. Esto será lo verdaderamente dado. Pero entonces no puede consistir lo dado en nada que el pensamiento encuentre en su camino después de comenzar a buscarlo y como resultado de un proceso intelectual ad hoc que aspira locamente a eliminar el pensamiento mismo. Porque «esa realidad primaria» que entonces encuentra será precisamente resultado de todo ese trabajo y de sus posiciones en el mejor caso negativas, eliminatorias. Creer que suspendiendo la ejecutividad de una situación primaria, de una «conciencia ingenua», se ha evitado la posición que ésta hace, es una doble ingenuidad y un olvido de que hay el modo tollendo ponens. Al hacerme la ilusión de que quito la posición de mi anterior «conciencia primaria» no hago sino poner una realidad nueva y fabricada: la «conciencia suspendida», cloroformizada. Hay que proceder inversamente: en el momento de partir en busca de lo que verdaderamente hay, o realidad radical, detenerse, no operar hacia adelante, no dar un nuevo paso intelectual, sino, al revés, caer en la cuenta de que lo que verdaderamente hay es eso: un hombre que busca la realidad pura, lo dado. Por tanto, no algo nuevo, que no estaba ya ahí y que requiere manipulaciones de «reducción» para ser obtenido, en rigor, fraguado, sino lo que al comenzar a pensar filosóficamente hay ya, a saber, este propósito filosófico y todos los motivos antecedentes de él, todo lo que fuerza a ese hombre a ser filósofo, en suma, la vida en su incoercible e insuperable espontaneidad e ingenuidad.

Lo «puesto por sí», lo impuesto al pensamiento del filósofo, es aquello de donde éste viene, que lo engendra y, por lo mismo, queda a su espalda. El hacer filosófico es inseparable de lo que había antes de comenzar él y está unido a ello dialécticamente, tiene su verdad en lo prefilosófico. El error más inveterado ha sido creer que la filosofía necesita descubrir una realidad nueva que sólo bajo su óptica gremial aparece, cuando el carácter de la realidad frente al pensamiento consiste precisamente en estar ya ahí de antemano, en preceder al pensamiento. Y el gran descubrimiento que éste puede hacer es reconocerse como esencialmente secundario y resultado de esa realidad preexistente y no buscada, mejor aún, de que se pretende huir.

Este fue el camino que me llevó a la Idea de la Vida como realidad radical. Lo decisivo en él —la interpretación de la fenomenología en sentido opuesto al idealismo, la evasión de la cárcel que ha sido el concepto de «conciencia» y su sustitución por el de simple coexistencia de «sujeto» y «objeto», la imagen de los dii consentes, etcétera— fue expuesto en una lección titulada «Las tres grandes metáforas», dada en Buenos Aires en 1916 y publicada en extracto por los periódicos y revistas argentinas.

El análisis de la conciencia permitió a la fenomenología corregir el idealismo y llevarlo a su perfección, esa perfección que es el síntoma de la agonía, como la cima es la prueba de que la montaña está ya debajo de nuestros pies. Pero una nueva insistencia analítica sobre el concepto fenomenológico de la conciencia me llevó a encontrar en él un agujero,

e quindi uscimmo a riveder le stelle.

5

Mas es seguro que al llegar a esta altura, los lectores que me hayan quedado, probablemente alpinistas, renovarán con mayor presión su pregunta: ¿por qué, con todas esas ideas en el cuerpo, no se dedicó usted a exponerlas adecuadamente, en libros compactos, técnicamente bien artillados, y, en vez de ello, se ocupó en escribir artículos de periódico?

Ha llegado el instante oportuno para la respuesta taxativa: yo rehuí exponer esas ideas precisamente por esas ideas.

La idea de que «el destino concreto del hombre es la reabsorción de su circunstancia» no era para mí sólo una idea, sino una convicción. Mis ideas no han sido nunca «sólo ideas». La circunstancia es, a la vez, una perspectiva, y como tal, tiene siempre un primer término y, tras éste, otros, hasta uno último. Ahora bien, el primer término de mi circunstancia era y es España, como el último es… tal vez la Mesopotamia. Más aún: el concepto mismo de circunstancia lleva en sí desde luego una intención polémica contra el utopismo y la actio in distans. La circunstancia es, por lo pronto, lo más próximo, la mano que el universo tiende a cada cual y a que hay que agarrarse, que es preciso estrechar entusiastamente si se quiere vivir con autenticidad. De aquí la serie de ensayos escritos por mí durante aquellos años, en que ampliando al orden filosófico las ideas biológicas de von Uexküll, combato la idea de que el hombre viva en el medio. Porque el medio no es ningún lugar determinado, es la ubicuidad. Y para mí era esencial la no ubicuidad del hombre, su «servidumbre a la gleba». El medio, al convertirse para mí en circunstancia, se hizo paisaje. El paisaje, a diferencia del medio abstracto, es función del hombre determinado. Un mismo trozo de tierra se multiplica en tantos paisajes cuantos sean los hombres o los pueblos que por él pasan. En aquellos ensayos atacaba yo incansable, por uno y otro lado, la relación entre el hombre y su paisaje, el hombre individual y, sobre todo, el pueblo. Perdido entre mis publicaciones debe andar un viejo intento —no creo que se haya traducido al alemán— de explicar el influjo del medio sobre el hombre, invirtiendo el nexo tradicional. No es, sin más ni más, la tierra quien hace al hombre, sino el hombre quien elige su tierra, es decir, su paisaje, aquel pedazo de planeta donde encuentra simbólicamente preformado su ideal o proyecto de vida. Se olvida que el hombre es un animal trashumante, que hay en él siempre una potencia migratoria. Esta capacidad de irse, tan esencial al hombre que tiene su manifestación suprema en el suicidio, obliga a explicar todo asentamiento por motivos últimamente íntimos y libres. Precisamente porque es íntima y libre la elección de tierra por el hombre no es siempre lograda, satisfactoria, sincera y se dan en ella todos los grados, desde el pueblo que vive completamente absorto en su terruño, sin echar de menos ni desear ningún otro —como el pueblo andaluz— hasta el que se halla presto al abandono del suelo que pisa. Un caso intermedio es el del permanente y extraño nisus hacia el Sur que ha fermentado siempre en los senos recónditos del alma alemana. Todo pueblo lleva dentro de sí un «paisaje prometido» y yerra peregrino por el haz de la tierra hasta que lo encuentra[19].

El precipitado que los años de estudio en Alemania dejaron en mí fue la decisión de aceptar íntegro y sin reservas mi destino español. No era un destino cómodo. Muy pocos años hacía que la guerra con los Estados Unidos nos había arrebatado las últimas colonias, con lo cual quedaba España reducida a su mínima expresión. Había sido en la historia europea el primer pueblo imperial, cronológica y cuantitativamente. Había inventado la idea moderna del Estado, el gran Estado nacional, algo completamente distinto de los Estados antiguos. Bolingbroke fue el primer pensador de historia que se dio plena cuenta de ello y por eso hace comenzar la Edad Moderna en Fernando el Católico. (No olvide esto mi lector alemán. No olvide que hay una inquietante identidad entre lo que está haciendo Alemania y lo que nosotros hicimos desde fines del siglo XV: invención de la primera Weltpolitik, el «absolutismo» o «estatismo», la creación del primer ejército de Estado, la técnica de la autoridad, las milicias políticas como apoyo del poder público —Santa Hermandad—, el Imperium, la desindividualización, la expulsión de judíos y moriscos, la preocupación por la pureza de sangre. Todavía a fines del siglo XVII apenas había oficio público, ni siquiera el de canónigo, para el que no se exigiese la prueba de pureza. Como es sabido, la palabra Rasse, raza, es oriunda de España. Yo, que, en definitiva, sé muy poco de todo, me encuentro sabiendo bastante, sabiendo mucho precisamente sobre estas cosas. Me basta para ello con descender a mi subsuelo de viejo español. Durante la Edad Contemporánea España tenía poco que enseñar porque Europa vivía en Revolución y es la experiencia revolucionaria la única que ha faltado a mi país. Pero de las cosas que ahora empieza Europa a hacer, España entiende más que nadie entre los pueblos actuales de Occidente porque fue la primera en la invención de esas formas, en el radicalismo de su implantación y… en experimentar sus consecuencias. Por eso pido que se oiga la anciana voz de mi raza, y lo pido no ciertamente en beneficio mío ni de mi nación, sino impulsado por el casi extrahumano altruismo de un pueblo compuesto de hombres

que todo lo ganaron y todo lo perdieron,

que ha sabido vencer y ha sabido sucumbir —las dos figuras extremas que toma la vida).

La vida como aceptación de la circunstancia implica, según se ha visto, que el hombre no puede salvarse si, a la vez, no salva su contorno. Mi primer libro iniciaba una serie de estudios españoles a que di el título general de Salvaciones. Nada me hubiera sido más fácil, instalado en una cátedra desde los veinticinco años, que imitar la existencia de un Gelehrter alemán. Sin embargo, comprendí desde luego que mi destino era completamente el opuesto. En una lectura dada en 1910 sobre «La pedagogía social como programa político[20]», decía yo: «En otros países acaso sea lícito a los individuos permitirse pasajeras abstracciones de los problemas nacionales: el francés, el inglés, el alemán, viven en medio de un ambiente social constituido. Sus patrias no serán sociedades perfectas, pero son sociedades dotadas de todas sus funciones esenciales, servidas por órganos en buen uso. El filósofo alemán puede desentenderse, no digo yo que deba, de los destinos de Germania; su vida de ciudadano se halla plenamente organizada sin necesidad de su intervención. Los impuestos no le apretarán demasiado, la higiene municipal velará por su salud: la Universidad le ofrece un medio casi mecánico de enriquecer sus conocimientos; la biblioteca próxima le proporciona de balde cuantos libros necesite, podrá viajar con poco gasto, y al depositar su voto al tiempo de las elecciones volverá a su despacho sin temor de que se le falsifique la voluntad. ¿Qué impedirá al alemán empujar su propio esquife al mar de las eternas cosas divinas y pasarse veinte años pensando sólo en lo infinito?»

«Entre nosotros el caso es muy diverso: el español que pretenda huir de las preocupaciones nacionales será hecho prisionero de ellas diez veces al día y acabará por comprender que para un hombre nacido entre el Bidasoa y Gibraltar es España el problema primero, plenario y perentorio».

Debo declarar que en el fondo me quedaba otra cosa pero no me atrevía a declararla y menos ante un público que no la hubiera entendido. En efecto, yo sentía ya entonces que en la ciencia alemana y en la existencia del Gelehrte alemán había, junto a sus espléndidas virtudes, un grave error, una desviación de la alta higiene vital: precisamente esa despreocupación de su contorno inmediato, esa tendencia a vivir en el «ninguna parte» de la ciencia, como si la ciencia por sí constituyese una tierra, un paisaje donde el esfuerzo intelectual pudiera hundir sus raíces. El tema siguió fermentando dentro de mí y por eso hace algunos años la Neue Rundschau anunció un estudio mío titulado «Der deutsche “Gelehrte” und der französische “Ecrivain”», que, naturalmente, no me atreví nunca a escribir. El lector debe hacerse cargo de que trata con un hombre cuya timidez es tan grande como su audacia y que avanza por la vida con un incómodo ritmo de impulsiones y frenazos. Hoy deploro no haber publicado aquel estudio, cuyo título, por lo demás, declara suficientemente la orientación de lo que tras él iba. Hoy es ya tarde para decirlo. Los hechos se han consumado de manera demasiado clara y dolorosa. Entonces el decir hubiera sido predecir y sólo esto merece la pena. (Por eso una de las finalidades de este prólogo es restablecer las fechas de mis escritos, sobre todo de los que definen realidades políticas y estados de espíritu colectivos. Así acontece que ensayos míos donde se describen los hechos actuales han sido publicados por revistas y periódicos alemanes creyendo de buena fe que estaban escritos ahora, cuando todos ellos han sido publicados diez años hace).

Ello es que para mí no fue un instante dudoso que yo debía conducirme a la inversa que el Gelehrte alemán. Mi destino individual se me aparecía y sigue apareciéndome como inseparable del destino de mi pueblo.

Pero el destino de mi pueblo era, a su vez, un enigma, tal vez el mayor que hay en la tradición europea. Según la señora Förster-Nietzsche refirió a un visitante español, un día en que se hablaba de los españoles delante de su hermano, ya enfermo y como ausente, levantó éste la ruina de su egregia cabeza y, con voz de ultravida, con voz de eco, dijo: «Los españoles. ¡Los españoles!… Esos hombres quisieron ser demasiado». Somos, en efecto, el pueblo que más radicalmente ha pasado del querer ser demasiado al demasiado no querer ser. ¿Cómo es esto posible? ¿Qué significa? ¿Cuál puede y debe ser la moral hacia el futuro de un pueblo que lo fue todo, una vez, en el pretérito? Conviviendo con los jóvenes de Alemania se levantaban con frecuencia de mi alma vahos de afectuosa y sonriente melancolía cuando les oía decir, muy convencidos, que el alemán no había llegado aún a ser, a tener un perfil propio y un estilo de vida. Este «no ser aún» que es el privilegio de la juventud era sentido por ellos como un dolor mientras yo llevaba dentro el opuesto: el dolor de «haber sido ya» y la terrible pregunta de si se puede volver a ser, el ansia del doctor Fausto.

Por eso mi producción durante muchos años padece la obsesión de España como problema. Así, en aquel mi primer libro, se leen gritos de angustia como el siguiente: «Es, por lo menos, dudoso que haya otros libros españoles verdaderamente profundos. Razón de más para que concentremos en el Quijote la magna pregunta: Dios mío, ¿qué es España? En la anchura del orbe, en medio de las razas innumerables, perdida entre el ayer ilimitado y el mañana sin fin, bajo la frialdad inmensa y cósmica del parpadeo astral, ¿qué es esta España, este promontorio espiritual de Europa, esta como proa del alma continental?

»¿Dónde está —decidme— una palabra clara, una sola palabra radiante que pueda satisfacer a un corazón honrado y a una mente delicada, una palabra que alumbre el destino de España?

»¡Desdichada la raza que no hace un alto en la encrucijada antes de proseguir su ruta, que no se hace un problema de su propia intimidad: que no siente la heroica necesidad de justificar su destino, de volcar claridades sobre su misión en la historia!

»El individuo no puede orientarse en el universo sino al través de su raza, porque va sumido en ella como la gota en la nube viajera».

Mi raza ha sido siempre una raza muy extraña, muy extraña. Las ideas que sobre ella corren son complemente falsas y mis compatriotas son los primeros en no tener la menor sospecha de quiénes son, de cómo son. Apartados durante casi tres siglos de la «funesta manía de pensar»[21], no han tenido más remedio que aceptar las ideas que sobre ellos venían del extranjero. Pero el caso es que esas ideas —salvo inesenciales añadidos pintorescos que los viajeros románticos pusieron— datan de muy vieja fecha. Son los juicios polémicos, resentidos y violentos que forjaran los pueblos del Norte —sobre todo Inglaterra— cuando España mandaba en el mundo y combatía a la naciente Europa moderna. Ideas de la Reforma oprimida por la Contrarreforma. No hay probabilidad ninguna de que coincida con la realidad de nuestro ser lo que sobre él opinaron unos hombres situados bajo la lanza de Carlos V y frente a los arcabuces de los tercios castellanos.

Ahora bien, una de las cosas más decisivas que con verdad pueden decirse de España es que, relativamente a las demás razas de Europa, es y ha sido siempre el pueblo popular, esto es, que ha vivido predominantemente de su piso bajo, de las clases sociales inferiores. Hemos padecido casi sin interrupción una aristocracia deficiente, en cierto modo, la ausencia de minorías selectas[22]. Casi todos nuestros defectos y desdichas así como casi todas nuestras glorias provienen de este gigantesco hecho que podíamos denominar el anormal popularismo de España. Nuestro arte —plástico o poético— es casi exclusivamente popular: asciende de las anchas regiones que hacia las alturas, como la savia vegetal. Nuestra obra histórica más ilustre, más sustantiva ha sido la colonización de América. Pero esta colonización no fue labor del Estado ni de minorías egregias ni de compañías industriales: fue lo que podía ser la obra directa y espontánea del pueblo que no es sino pueblo, fue «población», creación de pueblos, de razas, de naciones, sea en forma de mestizaje, sea porque el emigrante español supo arraigar en las tierras vírgenes botánicamente, como sólo el pueblo sabe arraigar. Apenas recién llegado era ya autóctono[23].

EL HOMBRE Y LA GENTE

[CONFERENCIA EN VALLADOLID]

Debo ante todo solicitar excusa de ustedes por las demoras que incidencias de mi salud han dado a este acto, aunque, creo que con ellas, soy yo el castigado porque les habrán hecho a ustedes llegar hoy aquí más exigentes y menos benévolos. Y el caso es que me convendría todo lo contrario porque ni mi propósito, ni la ocasión ni mi estado físico consienten que afronte yo hoy ninguna navegación de gran altura. Como ustedes saben, los muchachos que estudian Historia del Arte en esta Universidad quieren hacer el viaje de Grecia. Necesitaban completar su presupuesto y han creído que nuestra venida aquí podría servir de pretexto para conseguirlo. Aunque fue rápida mi resolución de aquiescer a su demanda confieso que me ha costado algún trabajo porque vivo en el silencio y bajo tierra por muchas, muchas razones que no es éste el momento de enunciar. Pero la sospecha de que podría servir a estos muchachos de algo, aunque fuera sólo de eso —de pretexto—, ha forzado mi albedrío y me coloca en este instante delante de ustedes obligándome a hacer que por vez primera mi alma roce el alma vallisoletana. Esto me azora un poco, me azora un poco… porque si tuviésemos, como debiéramos, algún mayor cuidado con nuestras vidas habríamos reparado que este momento en que un hombre se encuentra por vez primera frente a otro u otros, en que se enfronta físicamente con ellos y lo ven carnalmente, es sobremanera dramático porque es decisivo para el futuro de ambos.

Por muchas cosas que nos hayan contado sobre un prójimo su primera presentación física nos es siempre algo nuevo y nos coge desprevenidos. Y por lo mismo que estamos desprevenidos con respecto a su figura física y a su voz y a su gesto en ese primer encuentro se produce, queramos o no, advirtámoslo o no, se produce en nosotros una impresión de lo que esa persona es, de su alma, de su carácter, de su auténtica y profunda realidad mucho más exacta y radical que todo lo que nos puedan contar de ella y aun todo lo que nuestro trato subconsciente con ella pretenda enseñarnos. A la postre, cuando hemos convivido mucho con ese hombre y hemos cambiado varias veces de opinión sobre él, concluimos por recordar que aquella impresión inicial recibida, como de un golpe en nuestro primer encuentro, nos dio más el secreto de él que todas nuestras ulteriores observaciones. Sólo esto explica, entre otras muchas cosas, que en la relación entre hombres y mujeres se produzca con tanta frecuencia ese extraño fenómeno del coup de foudre, del flechazo, y que entre varones nazcan tan súbitas, tan aparentemente inmotivadas las irremediables simpatías y antipatías. Pero también explica eso que en política los grupos sociales sigan o no, de verdad, a un hombre. La fuerza máxima de éste no estribará nunca en lo que diga si no en quién sea él. Todos, más o menos, sabemos que la palabra es sierva de la voluntad y está sometida a su arbitrio, que el hombre puede decir lo que se le antoje, que puede fingir sus decires, en suma, que puede mentir —pero su corporeidad, el timbre de su voz, su fisonomía, en fin, no depende de su voluntad. Es irremediablemente la que es. Y a diferencia del cuerpo mineral el cuerpo carnal, la carne viviente es siempre jeroglífico, expresa, pone de manifiesto en el mundo patente de lo extenso la intimidad latente, inextensa y muda que es siempre por sí cada vida. Tanto que si el hombre intenta fingir sus gestos corporales lo único que, al cabo, logra es que los demás descubra precisamente esa secreta intención —descubre que finge, que es un histrión—, por tanto, que perciba lo que verdaderamente es. Por desgracia o por fortuna la cosa no tiene remedio ni escape posible: aunque nos hagamos la ilusión de lo contrario nuestra persona física va gritando a los cuatro vientos con voces más verídicas que toda palabra el secreto de la persona íntima que somos. No importa que el que nos ve no sepa expresarse o definirse su impresión: expresa o no, definida o no, opera automáticamente en su ánimo y decide inexorable su actitud hacia nosotros.

De aquí que los antiguos, más atentos de lo que hoy somos a la singular importancia de ciertas situaciones vitales, considerasen como especialmente dramáticas la llegada y la partida, el momento en que llegamos a un sitio y el momento en que nos vamos, y para hacer favorables esos decisivos momentos imaginaron dos dioses o santos patronos encargados de protegerlos —Adeona y Abeona— el Dios del llegar y el Dios del irse.

He aquí por qué, vallisoletanos, no sé aún si amigos u hostiles, he aquí por qué decía yo que este instante me azora un poco.

Pero sufro complacido el enojo de este pequeño azoramiento pensando que contribuyo a que estos muchachos realicen su ilusión. ¡Es tan natural que estos muchachos de la Castilla interior, de esta Castilla que, como Azorín dijo bellamente hace años, no ve el mar —es tan natural— digo, que quieran ver el mar, el viejo mar clásico, que les promete tantas cosas —horizontes azules, promontorios famosos que llevan en su hombro ilustres templos mutilados, playas casi mitológicas, y tal vez, sirenas…!

Yo no debo, sin embargo, ocultar una preocupación que día por día crece en mí. Desde hace 17 ó 18 años Europa se ha dedicado a mimar a sus jóvenes. ¿Qué otra cosa es si no lo que ahora mismo estamos haciendo? Este culto rendido a la juventud comenzó inspirado por razones nobles, desinteresadas. Cada edad del hombre tiene sus virtudes y gracias peculiares. Y hay un ritmo en la historia merced al cual unas épocas sienten entusiasmo por las calidades de la mocedad al paso que otras prefieren las de la madurez. Hay tiempos de jóvenes y tiempos de viejos. Grecia, por ejemplo, vivió durante dos siglos encantada mirando a sus muchachos, organizada en torno a sus efebos: durante los siglos V y IV la institución de más efectiva importancia fue el gimnasio, es decir, el campo de deportes juveniles. ¿Le fue bien a Grecia con este uso? Yo lo siento mucho pero me es forzoso declarar que le fue muy mal. Grecia sucumbió políticamente muy pronto y sucumbió, la cosa es simbólica, en manos del joven entre los jóvenes, flor y prototipo de aquella mocedad mimada —Alcibíades. En cambio Roma trató siempre duramente al muchacho y se apoyó en la madurez. En Roma, el joven, el hijo no es nada —prefiere al hombre ya hecho, al padre de familia, al senador. Esta Roma de los padres y no de los hijos, de los pateres conscripti o senatores y no de los tyrones o mozos se hizo dueña del mundo.

Va para diez años que insinuaba yo esto recomendando a Europa precaución en su excesivo entusiasmo por la juventud. Sin duda, en las etapas anteriores se la había desatendido también con exceso: yo os aseguro que, todavía en mi generación, ser joven era una faena triste. Pero luego se ha pasado al extremo opuesto y se quiso que sólo existiese la mocedad y se impusieron exclusivamente los usos y los gestos y los trajes propios a los jóvenes, y los padres y las madres tuvieron que imitar hasta en el vestir a sus hijos e hijas no por pretensión individual de aparentar una juventud que ya se había ausentado de sus personas sino porque el tiempo era el joven y les obligaba quisieran o no a fingirse mozos

Y mientras la gente se divertía y danzaba al son pueril del jazz negroide y patinaba en las sierras y había cocktails y se desnudaba en las playas —me importa que recordéis todo lo frívola y estúpida que ha sido la vida europea en estos últimos quince años—, sobre las cabezas y bajo los pies de los europeos se iban condensando problemas terribles y la existencia colectiva se iba haciendo cada vez más difícil, áspera, cruda, ceñuda. Recordad que todavía en 1928 se creía en todo el mundo con rotunda fe que se había llegado a un nivel de prosperidad definitivo, que se había conquistado para siempre el bienestar. Pocos meses después millones crecientes de sin trabajo inundaban las naciones más poderosas. El hambre, la desilusión, la desesperanza y la angustia se instalaban en el horizonte —como constelaciones nuevas, desconocidas cuando no son sino eternos ingredientes del destino humano, de que el hombre, recaído en puerilidad, se había olvidado. Pocas veces en la historia humana se ha pasado tan rápidamente de la más absoluta seguridad en el porvenir a la más radical inquietud. Cambios de espíritu tan fulminantes sólo se producen en la niñez porque solo en la niñez se puede estar tan puerilmente seguro del porvenir, sólo en la niñez se ignora que el porvenir representa en la vida humana el constante y absoluto peligro. El presente y el pasado, mejores o peores, ya están ahí —es decir, ya estamos sobre ellos y, mejor o peor, repito, ya nos hemos salvado. Pero el porvenir es ese momento en que aún no estamos, la costa desconocida en que aún no hemos puesto el pie y que se compone de todo lo posible —por tanto, tal vez de lo mejor pero también acaso de lo peor. La juventud suele ser petulante porque suele ser ciega para el porvenir, no lo ve según él es, a saber, como absoluto peligro, como esencialmente equívoco, como lo que no es nuestro. Al contrario, el joven con sólo llegar a la vida cree ya que el porvenir es suyo y sin más se lo apunta entero como si fuese un tanto ya bien ganado. Debiera recordar el reproche que Víctor Hugo hacía a Napoleón por confiar demasiado en su estrella:

Prince, l’avenir n’est à personne

Prince, l’avenir n’est qu’à Dieu!

Europa ha hecho estos años, una vez más, la eterna averiguación de que toda virtud y toda gracia tiene sus límites, su falla, y, por lo mismo no ella sola basta sino que exige su complemento. No creo hacer ningún extraordinario vaticinio expresando la sospecha de que a estas horas, en el subsuelo de su alma, Europa comienza de nuevo a orientarse hacia la madurez —incluso la más reciente juventud. La cosa no es aún patente, aún no está en la superficie, pero todo el que sabe mirar por refracción la realidad histórica que es siempre honda, que tiene faz ostentosa pero también oculta región abisal, no ignora que con frecuencia esa realidad histórica contiene un extraño anacronismo y mientras en la superficie continúan como si aún fuesen actuales gesticulaciones del pasado ya sin vida, residuos de la inercia y la imitación, allá en lo hondo fermentan ya nuevas formas de existencia. Así yo advierto que, a diferencia de sus antecesores, la generación actual de 20 años comienza a sentir que al hombre, al hombre total, no le basta con ser joven y a comprender que sólo será fuerte si acierta, sin perder sus cualidades peculiares, a articularse con otra generación que esté en la madurez.

La razón de este cambio es bien notoria y ya la he enunciado: es que de pronto se ha perdido aquella indebida seguridad en el porvenir, que una excesiva fe en el progreso había puesto en el hombre aniñándolo. Súbitamente, sencillamente, como si se quitase un antifaz el porvenir ha presentado al presuntuoso europeo su verdadera fisonomía de esencial problema, de absoluto riesgo, de enorme faena que hay a la fuerza que hacer y no de espléndido regalo que podemos, sin más, gozar. Muchas de las cosas que parecían más logradas y precisamente las que más interesan a las multitudes —la organización económica y las formas del Estado— han fallado de repente. Habían dejado de ser cuestión y estábamos cómodamente arrellanados en ellas. Pero he aquí que se rompen y desconciertan. Todos sentimos hoy que no nos aseguran el porvenir, que no nos sirven, que se han convertido en pretérito roto y herrumbroso. Hemos palpado su insuficiencia y su limitación. He aquí la típica experiencia en que consiste la madurez.

El joven estrena la vida y todo en ella. Ve llegar las cosas pero aún no las ha visto irse —es decir, que ve sólo de las cosas la cara alegre con que siempre arriban, con aire de ser como eternas y sin falla. El hombre maduro, en cambio, las vio llegar en su juventud pero luego las ha visto pasar, les ha visto la espalda. Pues bien, ¿no es acaso la expresión más directa de lo que hoy siente el europeo haber visto en brevísimo período las espaldas de demasiadas cosas —hasta el punto de que en su paisaje no ve hoy casi más espaldas de esperanzas, ideales y promesa que huyen vencidos, gastados y exhaustos? Puede decirse que sólo una cosa no ha fallado al europeo ni hay sospecha de que por ella misma pueda fallar: la ciencia. Y por eso es tan sorprendente que habiéndole quedado esa única potencia intacta no se abrace a ella con más fervor que nunca.

Pero con todo esto, señores, me he metido en un tremedal que deseaba evitar —he caído sobre cuestiones demasiado actuales que la ocasión presente no invita a tratar. Huyamos de ellas con pie ágil porque, a la postre, no haríamos sino acumular varios trenos y lamentaciones sobre las dificultades de la hora cuando lo importante es preparar desde luego el porvenir, fabricarnos enérgicamente una nueva seguridad ya que la heredada falla. Y esto sólo puede lograrse aprovechando toda ocasión en que nos dirigimos a un público para llegar con él a unas cuantas ideas perfectamente claras sobre algún tema esencial, de ésos que no parecen actuales porque no están en la superficie ni hablan de ellos los periódicos pero que son las entrañas vivaces de que todo lo demás depende.

Yo no tengo hoy otra pretensión que intentar poner a ustedes en contacto inmediato y patético con uno de esos grandes temas elementales. Veamos si puedo hacerlo en el brevísimo tiempo de que dispongo y sobre todo si puedo hacerlo con claridad ya que como siempre he sostenido la claridad es la cortesía del filósofo.

Y ante todo, ¿cuál es el tema de que vamos a hablar? El título dado a esta conferencia lo anuncia pero no lo declara, lo insinúa pero no lo dice. Deliberadamente he querido que se encuentren ustedes dentro de él, de su realidad, palpándolo y viéndolo directamente sin presumirlo de antemano, con lo que se corría el riesgo de que falsos conceptos recibidos estorbasen en ustedes el contacto inmediato que yo quisiera provocar.

Pero ¿qué camino sería el más rápido para guiar a ustedes hasta el núcleo palpitante de ese gran asunto? Tal vez, la ruta más breve fuera que yo comenzase haciendo una pregunta pero temo que ustedes consideren esta pregunta como una impertinencia. La pregunta por lo demás es sencilla como buenos días. La pregunta es ésta: ¿por qué están ustedes ahora ahí? Se entiende: ¿por qué cada uno de ustedes está ahora ahí? El hecho de que estén ustedes ahí no parece tener importancia y, sin embargo, yo creo que tiene bastante para ustedes. Porque es el caso que ninguno de ustedes está ahí ahora como el astro está ahora en un determinado punto de su órbita, a saber, por una necesidad física. Ustedes están ahora ahí porque han querido, es decir, que en un cierto momento anterior cada uno de ustedes decidió ocupar esta hora en oír mi conferencia, resolvió hacer esto, ver esto. Porque no debemos olvidar que la realidad no es el pasado que ya no es ni el futuro que no es todavía, que acaso no sea —realidad propiamente es sólo lo que ahora es y ahora son ustedes amables oyentes míos. Yo se lo que agradezco mucho mas por lo mismo quiero subrayar que ese ser y realidad se lo han proporcionado ustedes libérrimamente decidiendo venir aquí. Antes de decidirlo se abrían ante ustedes diversas posibilidades —podía resolverse a hacer y a ser muchas otras cosas.

Cada uno de nosotros no tiene otra realidad que esa —su vida, cada cual la suya. Es increíble que hasta Dilthey los pensadores no se hayan ocupado a fondo de esa sorprendente realidad, la más inmediata a cada cual, y que posee además la formidable condición de que todas las demás realidades, sean las que sean, van incluidas en ella, pues todas ellas existen para nosotros en la medida en que las vivimos, esto es, en que aparecen dentro de nuestra vida. Como según el refrán árabe nadie puede saltar fuera de su sombra, nadie puede brincar fuera de su vida y, por tanto, todo aquello con que tengamos contacto, todo lo que pretenda existir y a que podemos referirnos tendrá en algún modo que presentarse dentro del volumen estremecido y de jocundia y de pena que es nuestra vida.

Y ésta consiste en el hecho tan sencillo como terrible de que cada uno de nosotros se ha encontrado de pronto teniendo que existir en un contorno determinado, en una circunstancia —en lo que solemos llamar el mundo.

Vivimos aquí y ahora —es decir, que nos encontramos en este teatro que es un lugar del mundo, lugar al que hemos venido libérrimamente. La vida, en efecto, nos deja siempre un margen de posibilidades dentro del mundo pero no somos libres para estar o no en este mundo que es el de ahora. Por eso yo lo llamo la circunstancia. Vivir es tener, queramos o no, que habérnoslas con una determinada circunstancia.

Pero no es esto lo peor —no es lo peor, digo, que al vivir no podamos elegir el mundo, lugar y fecha, en que vamos a vivir sino que tenemos por fuerza que salir nadando en el elemento donde hemos caído. Lo peor es que habiéndonos sido dada la vida —mejor dicho, nos es arrojada o somos arrojados a ella— no nos es dada hecha. La circunstancia en que tenemos que existir nos ofrece en cada instante diversas posibilidades. Al salir de aquí pueden ustedes hacer muchas cosas, por lo menos varias. Aquí mismo pueden ustedes atenderme o desatenderme, vacando a meditaciones particulares. Como dice el viejísimo libro indio donde quiera que el hombre pone en el suelo la planta pisa siempre cien senderos. La vida es permanente encrucijada y constante perplejidad ante qué camino tomemos. En todo instante tenemos, queramos o no, que elegir —lo que vamos a hacer, lo que vamos a ser. Lo terrible de la vida no es, pues, tanto no poder elegir el mundo en que vivimos sino, al revés, tener, queramos o no, que ejercitar nuestra libertad, decidir por nuestra cuenta lo que vamos a ser en este incanjeable mundo.

Por eso decía que es la condición del hombre única en el universo: sólo a él no le es dado hecho, prefijado su ser, sino que tiene que elegirlo, por tanto, se trata paradójicamente de un ser que tiene que decidir su propio ser. La sólita pregunta que hacemos, en broma, al niño: Tú ¿qué vas a ser? Debiéramos hacerla con patético estremecimiento porque la existencia del hombre que en ese niño se prepara va a ir siempre abrumada, instante tras instante, por esta preocupación de qué va a ser, de qué va a hacer. De donde resulta que lo que me es dado al serme dada la vida […]

Llegamos ahora al asunto con el que yo deseaba poner a ustedes en inmediato contacto y del cual quisiera que obtuviéramos una intuición clara, sin permitirnos vaguedades y evasiones. Es, como pronto advertimos, el asunto más grave de nuestro tiempo. Cuanto he dicho hasta ahora lo he dicho exclusivamente para que llegáramos a esta nueva cuestión bien pertrechados y en nuestra cacería —toda meditación es una operación venatoria, ϑηρεῦμα, decía Platón— la pieza no se nos escape.

A este fin, resumo todo lo anterior para que se entienda bien mi pensamiento. La realidad radical en vista de la cual debemos formar todos nuestros conceptos fundamentales es el hombre. Pero el hombre no es su cuerpo ni su alma sino su vida, es decir, lo que le pasa con su cuerpo, con su alma y con todo lo demás que encuentra en su circunstancia. En ésta se encuentra a sí mismo y en torno a sí mismo minerales, vegetales y otros hombres, es decir, otras vidas individuales que le quedan siempre más o menos distantes, pero con las cuales busca comunicar en actos de convivencia. La convivencia sensu […]

Esto es la convivencia, la comunicación, la comunidad. Maravilloso apoyo que encontramos para vivir, que mitiga la radical soledad que somos —pero que no logra evitarla. Como al principio dije, todos hemos hecho innumerables veces la experiencia de lo angostos que son los límites de la comunicación.

Pero sea de ello lo que quiera —no voy ahora a desarrollar el asunto—, lo que me interesa es hacer notar que en toda convivencia es siempre una vida individual, por tanto, responsable y personal, una vida de alguien determinado quien se pone en relación con otra vida individual, de que es también sujeto responsable alguien determinado. No se puede convivir sino con quien es otra persona, con quien es alguien.

Y bien, además de las piedras y árboles y animales por tanto el mundo físico, y además de las otras vías individuales, de los otros hombres, el mundo de nuestra comunidad, ¿no nos encontramos con nada más? Parece que hemos agotado el repertorio del mundo en que al vivir tenemos que estar.

Sin embargo, cuando salimos a la calle y queremos atravesar de una acera a otra el guardia de la circulación nos lo impide. Este hecho ¿a qué pertenece? […]

La sociedad, la colectividad, la gente no crea nada. Repite y repercute, nada más. El Estado fue originalmente el mando que un individuo genial, por su fuerza, su astucia, su autoridad moral o cualquier otro atributo adscrito a su persona, ejercía sobre otros hombres. Esa función de mando se desindividualiza y aparece como necesidad social. La sociedad necesita que alguien mande. Esta necesidad de la sociedad queda objetivada en lo que llamamos el Estado, que existe aparte de todo individuo singular, que éste encuentra ya ahí existiendo antes de él y al cual tiene, quiera o no, que someterse. César fue un individuo y lo que él personalmente hizo queda luego mecanizado en una magistratura impersonal —en el César o Kaiser o emperador que hoy [ileg.] hombres con escasa originalidad aspiran a repetir.

Todo lo colectivo y social es, pues, lo humano desindividualizado, despersonalizado e irresponsabilizado. Esto es, por un lado, terrible —pues significa que la sociedad, eso en cuyo nombre se exigen hoy tantas cosas, es vida humana deshumanizada, convertida en algo mecánico, que actúa materialmente, que es lo humano transformado en mera naturaleza. Por eso hallamos todo lo social fuera de nosotros como las piedras y los árboles. Por otra parte, la opinión pública, los usos, las leyes, tienen ciertamente una ventaja: la sociedad conserva el resultado de muchas creaciones individuales, las acumula y transmite. Gracias a ella recibimos el tesoro del pasado y beneficiamos de lo que otros han hecho. Sin sociedad el individuo tendría que comenzar siempre de nuevo, y ser como un primer hombre. Ella proporciona un repertorio de opiniones mostrencas, de normas, de quehaceres tópicos y de incitaciones genéricas, a hombres que por sí serían incapaces de creárselas originalmente. Serían sólo capaces de vivir hoy como primitivos. Pero, en cambio, lo social, tiende a aplastar al individuo creador —hace gravitar sobre él la gente, la masa.

Yo no voy a extraer de esto consecuencia política alguna. Lo que yo quería es hacer ver a ustedes en qué está, en qué consiste esa formidable dualidad que representan el individuo y lo colectivo. Lo que ha cegado a la sociología fue creer que lo social se opone sólo a lo individual. No: creo que no habría hecho perder a ustedes esta hora de sus vidas si logro que mediten ustedes sobre la diferencia que hay entre lo interindividual y lo social. Eso es lo que abre el camino para la otra contraposición entre individuo y colectividad.

Conste, pues, que lo colectivo no es el hombre, que lo colectivo, lo social es lo humano depotenciado en naturaleza y, como ella, inconsciente, indómito e irresponsable. De aquí que con frecuencia, como las fuerzas cósmicas, lo social, lo colectivo se resuelva contra el hombre e insumiso y feroz lo azote como la tormenta o el terremoto.

Yo esperaba, yo espero aún que Europa, llegada a plena madurez, ya que ha creado tan maravillosas técnicas para dominar la naturaleza corporal, sepa tratar parejamente lo social —y cree técnicas peculiares para someter la fuerza elemental de lo colectivo a la voluntad del hombre responsable. Pero esto no será posible si se adora lo colectivo como la nueva divinidad y se cree que la sociedad —llámese nación o clase— es el verdadero hombre.

ESTUDIOS SOBRE LA ESTRUCTURA DE LA VIDA HISTÓRICA Y SOCIAL

El curso que hoy iniciamos va a ofrecer algunas peculiaridades importantes sobre las cuales quisiera, desde luego, orientar a ustedes. Se intenta en él, no sé aún si con fortuna, algo completamente nuevo, tanto por lo que hace al tema, contenido y doctrina que en él vamos a desarrollar como por el procedimiento docente que vamos a seguir. Yo rogaría que este anuncio de novedad no se interpretase como un alarde mío y una alharaca de intelectual. Entre otras cosas vamos a aprender en este curso a dejar de ser «intelectuales» y a esforzarnos en ser algo más. Yo no he salido deliberadamente a buscar la novedad de este tema, de este contenido, de esta doctrina como el cazador sale a ver si encuentra un francolín, sino que el tema, el contenido y la doctrina me han sido impuestos, quisiera o no, por la hora en que vivimos, y me refiero con este plural no sólo a los españoles sino a todos los europeos.

El título del curso es, como ya saben ustedes: Estudios sobre la estructura de la vida histórica y social. Vamos, pues, a hablar de historia y sociedad, vamos a ocuparnos de materia humana. Pero esto se ha hecho muchas veces, al menos, aparentemente. Los vocablos «historia», «sociedad», lo «humano» han presidido a innumerables investigaciones. Me interesa por lo mismo hacer ver a ustedes la intención peculiar con que penetro en estos temas añejos y con qué miras urgentes, perentorias les presento batalla. La perspectiva en que yo veo estos asuntos les quita el aspecto mostrenco de cuestiones científicas cualesquiera, los destaca radicalmente de todos los demás y hace de ellos el tema primordial de nuestro tiempo. Esto es lo que quisiera mostrar a ustedes en la presente introducción a nuestro curso.

La nota más trivial, pero a la vez la más importante de la vida humana, es que el hombre no tiene otro remedio que estar haciendo algo para sostenerse en la existencia. La vida nos es dada, puesto que no nos la damos a nosotros mismos sino que nos encontramos en ella, de pronto y sin saber cómo. Pero la vida que nos es dada no nos es dada hecha sino que necesitamos hacérnosla nosotros, cada cual la suya. La vida es quehacer. Y lo más grave de estos quehaceres en que la vida consiste no es que sea preciso hacerlos sino, en cierto modo, lo contrario —quiero decir, que nos encontramos siempre forzados a hacer algo, pero no nos encontramos nunca estrictamente forzados a hacer algo determinado, que no nos es impuesto éste o el otro quehacer, como le es impuesta al astro su trayectoria o a la piedra su gravitación. Antes de hacer algo tiene cada hombre que decidir por su cuenta y riesgo lo que va a hacer. Pero esta decisión es imposible si el hombre no posee algunas convicciones sobre lo que son las cosas en su derredor, los otros hombres, él mismo. Sólo en vista de ellas puede preferir una acción a otra, puede, en suma, vivir.

De aquí que el hombre tenga que estar siempre en alguna creencia y que la estructura de su vida dependa primordialmente de las creencias en que esté y que los cambios más decisivos en la humanidad sean los cambios de creencias, la intensificación o debilitación de las creencias y el contenido de esas creencias.

El diagnóstico de una existencia humana —de un hombre, de un pueblo, de una época— tiene que comenzar filiando el repertorio de sus convicciones. Porque se vive siempre desde ciertas convicciones. Son éstas el suelo de nuestra vida. Por eso se dice que en ellas el hombre está. Las creencias son lo que verdaderamente constituye el estado del hombre.

Las he llamado «repertorio» para indicar que la pluralidad de creencias en que un hombre, un pueblo o una época está no poseen nunca una articulación plenamente lógica, es decir, que no forman un sistema de ideas, como lo es o aspira a serlo, por ejemplo, una filosofía. Las creencias que coexisten en una vida humana, que la sostienen, impulsan y dirigen son, a veces, incongruentes, contradictorias o, por lo menos, inconexas. Nótese que todas estas calificaciones afectan a las creencias por lo que tienen de ideas. Pero es un error definir la creencia como idea. La idea agota su papel y consistencia con ser pensada y un hombre puede pensar cuanto se le antoje, y aun muchas cosas contra su antojo. En la mente surgen espontáneamente pensamientos sin nuestra voluntad ni deliberación y sin que produzcan efecto alguno en nuestro comportamiento. La creencia no es, sin más, la idea que se piensa sino aquélla en que, además, se cree. Y el creer no es ya una operación del mecanismo intelectual sino que es una función del viviente como tal, la función de orientar su conducta, su quehacer.

Hecha esta advertencia, puedo retirar la expresión antes usada y decir que las creencias, mero repertorio incongruente en cuanto son sólo ideas, forman siempre un sistema en cuanto efectivas creencias —o lo que es igual, que inarticuladas desde el punto de vista lógico o propiamente intelectual, tienen siempre una articulación vital, que funcionan como creencias apoyándose unas en otras, integrándose y combinándose. En suma, que se dan siempre como miembros de un organismo, de una estructura. Esto hace, entre otras cosas, que posean siempre una arquitectura y actúen en jerarquía. Hay en toda vida humana creencias básicas, fundamentales, radicales y hay otras derivadas de aquéllas, sustentadas sobre aquéllas y secundarias. Esta indicación no puede ser más trivial, pero yo no tengo la culpa de que, aun siendo trivial, sea de la mayor importancia. Ya verán ustedes cómo es esto lo que hace posible el nuevo género de conocimiento, de ciencia, que en este curso comenzamos por postular y espero que acabemos por lograr. Pues si las creencias de que se vive careciesen de estructura, siendo como son en cada vida innumerables, constituirían una pululación indócil a todo orden y por lo mismo, ininteligible. Es decir, que sería imposible el conocimiento de la vida humana.

El hecho de que, por el contrario, aparezcan en estructura y con jerarquía permite descubrir su orden secreto y, por tanto, entender la vida propia y la ajena, la de hoy y la de otro tiempo.

Así podemos decir ahora: el diagnóstico de una existencia humana —de un hombre, de un pueblo, de una época— tiene que comenzar filiando el sistema de sus convicciones, y para ello, antes que nada, fijando su creencia fundamental, la vitalmente decisiva, la que porta y vivifica todas las demás.

Ahora bien, para fijar el estado de las creencias en un cierto momento no hay más método que comparar éste con otro u otros. Cuanto mayor sea el número de los términos de comparación, más preciso será el resultado —otra advertencia banal, cuyas consecuencias de alto bordo emergerán súbitamente al cabo de esta meditación.

Si comparamos el estado de creencias en que el hombre europeo se halla hoy con el reinante hace no más de treinta años, nos encontramos con que ha variado profundamente, por haberse alterado la convicción fundamental.

La generación que florecía hacia 1900 ha sido la última de un amplísimo ciclo, iniciado a fines del siglo XVI y que se caracterizó porque sus hombres vivieron de la fe en la razón. ¿En qué consiste esa fe?

Si abrimos el Discurso del método, que ha sido el programa clásico del tiempo nuevo, vemos que culmina en las siguientes frases: […]

* * *

Lo dicho en las dos lecciones anteriores puede resumirse así: el hombre se encuentra con su propia existencia, que él no se ha proporcionado, sino que le es dada —pero esa existencia que le es dada no le es dada hecha sino que tiene que hacérsela él. En este sentido el factum de la existencia es, a la vez, un faciendum, el hecho de vivir es, a la vez, una tarea, es lo que hay que hacer. Pero esto implica que el hombre tiene, por fuerza, que hacer algo, mas no le es prefijado lo que tiene que hacer, lo que tiene que ser. Desde cada instante de su existencia se abren ante él diversas posibilidades de ser. Puede resolverse por una u otra. Pero no sólo puede, sino que tiene, por fuerza, que resolverse por una o por otra. Somos libertad, en un sentido terrible. Porque no se trata de que podemos ser libres sino que, a la fuerza, tenemos que serlo. Nadie puede exonerarnos de resolver por nuestra cuenta lo que vamos a hacer, a ser. La vida es permanente encrucijada, por eso es —en su esencia misma— perplejidad. Esta perplejidad incesante acerca de lo que seremos, acerca del camino que tomaremos nos hace retroceder hacia dentro de nosotros mismos a fin de encontrar en nuestro fondo algo que no sea perplejidad, esto es, alguna creencia firme sobre lo que son las cosas, lo que son los caminos del mundo, lo que somos nosotros. Precisamente, pues, porque la vida es perplejidad es también creencia. Lo uno va con lo otro. Si no fuera perplejidad no sería creencia. Un ser que no se ha encontrado jamás perplejo no puede tener una creencia. Ésta surge por rebote de la perplejidad, para salir de la perplejidad.

Ahora bien, la creencia no le es tampoco dada hecha al hombre, tiene que fabricársela él. Ese retroceder de la situación perpleja, de la vacilación ante la encrucijada hacia nuestro interior para hallar en él una creencia no es ni más ni menos que la meditación, el esfuerzo de conocimiento. En vista de lo que le rodea el hombre se forma una idea del universo y esa idea le significa un plano donde colocar su vida y orientado por el cual resuelve lo que va a ser y supera la perplejidad. Mitologías, religiones, filosofías, en cierto modo, la poesía misma son esos planos intelectuales que el hombre proyecta sobre su vida a fin de ordenarla y no perderse en ella. Por eso el título mejor que se ha dado nunca a un libro filosófico es el que Maimónides, cuyo centenario vamos a celebrar este año, puso al suyo Moreh Nebukim —Guía de los perplejos.

Se vive, pues, siempre desde ciertas creencias y últimamente desde ciertas creencias radicales. Según éstas sean, así será el hombre, porque como dicen los Vedas: «La acción sigue al pensamiento como la rueda del carro a la pezuña del buey».

Los hombres de Occidente vivían hasta hace poco de una creencia radical en la razón físico-matemática. Todas sus demás creencias, lo mismo las que iban surgiendo —por ejemplo, la fe en la biología— que las supervivencias de la fe precedente, como el cristianismo, se apoyaban, a la postre, directa o indirectamente en esa creencia, en la razón físico-matemática. Con esto quiero insinuar que vivían de esa creencia incluso los que de buena fe presumían vivir de otra. Este es un tema que analizaremos durante el presente curso.

Pero he aquí que esa creencia pasa en nuestros días de ser fe viva a ser fe muerta. La defunción de una fe es cosa que ha acontecido muchas veces en el pasado humano: más aun, como Hegel decía que el primer aspecto ofrecido por la realidad histórica es un montón de ruinas, puede decirse que el pasado humano se compone de fes muertas. La definición de una fe toma los aspectos más distintos. Así, unas veces consiste en que los hombres parecen convencerse de que la antigua fe era un pleno error. Este no es el caso presente. Los europeos no han descubierto que la razón físico-matemática sea un error. Al contrario; jamás ha sido más evidente y más triunfante la verdad y la eficacia de esa razón. Sin embargo, los europeos comienzan a volverle la espalda. El extraño fenómeno obedece a lo siguiente: la fe tradicional —tradicional desde hace, cuando menos, casi tres siglos— en la razón físico-matemática pretendía que era ésa la única razón y sólo en ella creían. Al ser esto así quedaba esa razón comprometida a resolver todos los problemas y entre ellos los más estrictamente humanos. Como siempre acontece cuando una nueva fe emerge se le abrió un crédito de tiempo para hacer efectiva su promesa. Mas conforme ese tiempo trascurría se fue viendo que mientras iba resolviendo prodigiosamente los problemas referentes a las cosas en torno al hombre se iba mostrando cada vez menos capaz de decir nada claro sobre los problemas más entrañablemente humanos. En nuestros días se ha cancelado el crédito de tiempo que para estos problemas humanos le fue abierto, en este sentido, es decir, con respecto a estos problemas, [se] ha dejado de creer en ella.

Pero esto que a primera vista es un resultado negativo tiene su vertiente positiva y fecunda. El europeo queda ahora en franquía para plantearse los problemas humanos en una óptica radicalmente distinta de la físico-matemática o naturalista.

Esto es, a la vez, un ejemplo de cómo procede el hombre en su marcha vital. Mientras está ilusionado con algo es ciego para otras posibilidades. Hace falta que se desilusione de ello para que apoyándose precisamente en esa desilusión descubra una vía nueva. La desilusión es fecunda y lleva en sí siempre un principio de liberación. Es un amargo despertar —amargo pero despertar. Nos parece que se nos han caído unas escamas de los ojos. El no pensar como los físicos se convierte en un método positivo, por lo menos, en un hilo auxiliar que nos facilita otro régimen de intelección. Se comprende que esto no es posible sino después de haber hecho a fondo y sin reservas el ensayo de explicar el universo con los métodos de la razón físico-matemática.

De aquí que nuestra actitud ante los problemas humanos pueda ser tan radical. No impugnamos esta o la otra doctrina, este o el otro concepto de la razón naturalista al enfrentarnos con el tema «hombre» sino que nos hacemos cuestión de lo más elemental, del supuesto primario en la razón naturalista y pensamos: ¿no obedecerá el fracaso ante lo humano lisa y llanamente a que el hombre no tiene naturaleza? Porque cuando hablamos de la naturaleza de algo queremos decir que ese algo antes de sus actuaciones concretas, antes de su existencia aquí y ahora tiene ya un ser —o lo que es igual, es de un modo fijo determinado o, como yo prefiero decir, tiene una consistencia cerrada. Sus actuaciones, su existencia tal y como aparece en cualquiera de sus instantes, manifestaciones y aspectos es —diríamos— emanación o consecuencia de aquel su ser fijo, de su naturaleza.

Pues bien, el ensayo intelectual que ahora hacemos estriba, nada menos, en admitir la posibilidad de que exista algo que no tiene ya un ser —una naturaleza—, a saber, el hombre. Fíjense en la enormidad del intento: algo que existe y, sin embargo, no es —cuya existencia consiste precisamente en no ser ya y entregarse cómodamente a ese ser que ya se es, como pasa al autómata; sin necesidad de meternos en mayores honduras topamos desde luego con la sospecha de que esta pura realidad del hombre, en cuanto algo sin naturaleza, sin ser, nos va a obligar a movernos continuamente en un linaje de conceptos esencialmente contradictorios. En efecto, si lo que en esa realidad entrevemos como característico es que se trata de algo que existe sin ser ya o, lo que es igual, sin ser aún, ¿cómo nos expresaremos? No tenemos más remedio que decir, por ejemplo: el ser del hombre consiste en no-ser, en la falta o hueco de ser —o bien la naturaleza humana está constituida por no tener una naturaleza o consistencia fija.

Traten ustedes de pensar un ser constituido por la libertad ¿Cuál será su ser —o dicho de otro modo, qué será ese ser? Si es, en efecto, libre, hará de sí lo que quiera —por tanto, se proporcionará un ser que ahora no tiene, por tanto, será otro, será distinto del que era. Ahora bien, ustedes recuerdan que la definición más precisa del ser en Aristóteles, la definición del ser substancial es formulada así: la substancia es el ser una cosa lo que era —τὸ ὅ τι ἦν εἶναι. Y aquí tenemos que ese ser libre es precisamente en cada momento, qua libre, precisamente lo que no era. Se trata, pues, de un ser que constantemente se des-es. Y, sin embargo, tenemos que usar el concepto de ser y decir de él eso: que es des-ser. Al haber desde luego puesto a la vista de ustedes el carácter esencialmente contradictorio del pensamiento con que tenemos que pensar esa realidad nueva he dado a ustedes en toda su crudeza la impresión del radicalismo con que necesita proceder quien se determine a investigar la vida humana con entera independencia del ideario naturalista.

El físico busca en la muchedumbre de los fenómenos lo que la materia es de una vez para siempre porque esa muchedumbre de fenómenos diversos no es sino manifestación del ser permanente y siempre idéntico de la materia. Mas nosotros vamos a estudiar al hombre como ser libre, por tanto, como un ser que se hace a sí mismo. Si nos preguntamos: ¿qué es el hombre?, corremos el riesgo de entender esta pregunta en sentido naturalista. Por eso debemos precisarla diciendo: ¿qué ha hecho de sí el hombre?, o más sencillamente aún: ¿qué ha hecho el hombre?

1935

PRINCIPIOS DE METAFÍSICA SEGÚN LA RAZÓN VITAL

[LECCIONES DEL CURSO 1935-1936]

TESIS PARA UN SISTEMA DE FILOSOFÍA

I

De la filosofía como metafísica, ciencia fundamental o prima philosophia hay que decir, por lo pronto y por lo menos, que es algo que el hombre hace. El fenómeno que llamamos «hacer» se diferencia del simple ejercicio de una actividad con el cual se suele confundir. La actividad, cualquiera que ella sea, incluso la más inteligente, se ejercita «mecánicamente», automáticamente. Ahora bien, sólo puede decirse que el hombre «hace» algo cuando sus actividades son disparadas y ejercitadas por algo y para algo.

Los haceres del hombre son innumerables y el que llamamos filosofía se encuentra dentro del grupo especial que se titula con el nombre general de «conocer». Conocer es lo que el hombre hace porque ha caído en la duda sobre algo y para llegar a estar en lo cierto sobre ello o saber.

El saber es aquella situación del hombre frente a algo, en la cual le ha dejado de ser cuestión, está perfectamente seguro de qué es lo que tiene que hacer con ese algo. Por tanto, saber algo es saber a qué atenerse respecto a eso que le fue cuestión.

Entendida esta definición rigorosamente se advierte que es el saber una situación utópica. No sólo porque el hombre no sabe nunca, no está nunca en lo cierto sobre todo lo que le urgiría saber, sino porque aun sus certidumbres parciales, sobre esto o lo otro, le plantean nuevas cuestiones y le impiden que esté perfectamente seguro de ellas.

Si el hombre supiese no se ocuparía en conocer. El hecho y el nombre mismo de la filosofía impiden definir al ente humano como sapiens a no ser que se entienda este atributo no como una posesión, sino al revés, como una privación y necesidad y se diga que es el hombre el ente que necesita, que ha menester saber y porque lo necesita se esfuerza en lograrlo, se ocupa en conocer, hace lo que puede para saber.

II

La situación del hombre no es de puro o pleno saber, pero tampoco es de puro no saber. Es de ignorancia. El ente que no supiese nada permanecería feliz en esa situación negativa, y no sería en él privación.

La situación efectiva del hombre puede calificarse como de «la verdad insuficiente». El hombre tiene siempre certidumbres o verdades, pero las tiene sin poseer su último fundamento y además en colisión unas con otras, reclamando una última instancia que dirima su antagonismo. En suma, una certidumbre de carácter radical. El saber a qué atenerse respecto a esta instancia radical de todas las verdades, por tanto, el descubrimiento de la verdad de las verdades, es la aspiración que dispara y mueve el hacer filosófico.

De aquí que la certidumbre o verdad filosófica se presenta desde luego bajo dos condiciones. Primero, que sea última instancia o verdad primera, por tanto, no suponga otras instancias ni verdades. Segundo, que lo sea para todas las demás verdades en cuestión. Dicho en otros términos, la certidumbre filosófica aparece constituida por los caracteres de autonomía y universalidad.

III

La filosofía aparece, pues, como un hacer particular dentro de otro hacer más general que es conocer. Como conocimiento autonómico y universal, es decir, como certidumbre radical o última instancia de las verdades, se distingue de las ciencias. Una ciencia no es nunca autónoma ni universal, antes bien, se sabe a sí misma parte de un todo de verdades más amplio que ella supone, en que se apoya y a que nos transfiere. Las ciencias son una constante apelación a la filosofía.

Por otra parte, la filosofía es homogénea a las ciencias en cuanto es como ellas conocimiento, por tanto, esfuerzo desde la duda o incertidumbre en que se ha caído hacia una certidumbre que venza a aquélla. Pero nótese todo lo que la ocupación que es conocer implica. Implica: 1.º, que el hombre ha caído antes en incertidumbre; 2.º, lo cual, a su vez, supone y lleva en sí un estado trasanterior de certidumbre; 3.º, un tercer estado a que se aspira constituido por una certidumbre de distinto carácter que la inicial porque aquélla era previa a la duda y estaba intacta de ella, al paso que esta nueva certidumbre postulada ha de consistir en el vencimiento de la duda y, en consecuencia, ha de llevar siempre ésta dentro de sí.

Conocer es, pues, formalmente superación de la duda, por tanto, seguir dudando y, a la vez, dominar esa duda. Por eso la certidumbre que busca el conocimiento es una constante creación de sí misma. En la certidumbre inicial se estaba sin más: en la certidumbre cognoscitiva o verdad sólo se está en tanto que se la hace o crea frente a la duda y en lucha con ella.

Esto es lo que significa que la verdad o certidumbre de conocimiento tiene que ser probada, en contraste con la certidumbre en que el hombre se encontraba sin saber cómo, que él no se había hecho, antes bien, que recibe por tradición y autoridad.

La aspiración a ser prueba de sí misma, el tener que ser certidumbre que se hace a sí misma diferencia a la filosofía de la religión, con la cual tiene de común el carácter de universalidad.

Por otra parte, también separa a la filosofía de otras certidumbres que no son dadas, reveladas, sino que se forman en el hombre pero que no consisten en prueba. Tales son la poesía y la «experiencia de la vida».

IV

Una vez hecha esta distinción entre la filosofía y las formas afines del hacer humano —religión, ciencia, poesía, experiencia de la vida— es preciso rectificar la opinión vigente según la cual esa multiplicidad representaría un sistema permanente y constitutivo de «direcciones del espíritu o conciencia». Ello implicaría que siempre ha hecho el hombre religión, filosofía, ciencia, poesía y «arte de prudencia» o experiencia de la vida, bien que en variada dosis. Lo que ha variado, sería, pues, el contenido o producto que en cada época resultaba de esas direcciones del hacer. El hacer mismo —religión, filosofía, poesía— queda así distinguido y abstracto frente a sus particulares y mudables contenidos, por tanto, como una «facultad» o potencia del espíritu siempre presente y esencial al hombre.

Mas si analizamos, por ejemplo, la ocupación o hacer que es conocer, pronto advertimos que no tiene sentido como abstracta facultad, sino que surge desde luego adscrita esencialmente a un contenido particular. La variación en las teorías que el conocimiento forja es amplísima, pero no ilimitada. El hombre no se ocupa en conocer —y, por tanto, en filosofar y en hacer ciencia— si no cree previamente que lo que hay, la «realidad», consiste en cosas que tienen ser y que este ser, en una u otra medida, es asequible a las operaciones intelectuales. Es, pues, el conocer como tal una «teoría» determinada, una creencia precisa.

Como ésta no puede ser innata —como lo sería una mera, abstracta «facultad»— quiere decirse que el hombre llegó a ella un cierto día y por un determinado camino, es decir, en virtud de ciertas experiencias vitales hechas en la etapa anterior. Supone, pues, el conocer un estado anterior en que el hombre no vivía en la creencia de que las cosas tienen un ser inteligible, sino en otra creencia para la cual lo que hay no son cosas propiamente —«naturaleza», ser— sino voluntades incoercibles y libres, frente a las cuales no tiene sentido comportarse investigando sino en otras formas, como son plegaria, culto, etcétera. Esta creencia, que en sentido lato podemos llamar «religión», desarrolló sus posibles experiencias hasta agotarse, esto es, hasta dejar al hombre convencido de que no hay «dioses», sino sólo nudas cosas que tienen un ser invariable.

En esta creencia generadora del hacer que es conocimiento seguimos, y aun puede afirmarse que muy avanzados en el desarrollo de sus experiencias peculiares. Pero claro es que el hombre agotará también el ámbito de posibilidades que esa creencia inspira y pasará a otra. Por tanto, que el conocimiento y su forma radical que es la filosofía no son una actitud definitiva del hombre sino sólo histórica —el presente humano.

Podemos someter a análisis parejo el hacer religioso y entonces veríamos que también él fue en su puro y rigoroso sentido una coyuntura histórica. Mas al precisar este análisis descubriríamos que así como es un error llamar conocimiento a cualquier hacer que tenga alguna abstracta similitud con lo que concreta y plenamente es el conocer, también es un error llamar religión a comportamientos muy dispares. Notoria es ya la diferencia entre religión y mitología. Siguiendo en este camino de estricto análisis habrá que formar numerosos conceptos nuevos para definir los distintos sistemas de creencias básicas por que ha pasado el hombre. Lo mismo acontece con la poesía.

Aquella multiplicidad fija de supuestas direcciones permanentes y constitutivas del espíritu humano queda, además de enriquecida, repartida por el tiempo en una serie dialéctica de sistemas de creencias que se han sucedido uno a otro porque el subsecuente supone sin remedio el antecedente.

V

La filosofía surge, pues, como un hacer forzoso para el hombre que se encuentra conociendo, esto es, creyendo que lo que hay es tal que con sus propios medios intelectuales, con lo que suele llamarse sensu lato «razón» puede orientarse en su vida.

La pluralidad de verdades inconexas o antagónicas en que el hombre conociendo se encuentra constituye una constante apelación a una certidumbre o verdad radical. La busca de ella es la filosofía.

Toda verdad nos descubre algo que hay. Mas al entrar en colisión con otra de igual vigor nos encontramos no sólo con que hay dos algos antagónicos sino que al haberlos ambos, esto es, al ser realidades, se nos convierte en problema el sentido del hay, de la realidad, y nos preguntamos: ¿hay el un algo en el mismo sentido que hay el otro? ¿Es tan real el palo que toco dentro del agua y que es recto como el mismo palo que veo y que es quebrado? No cabe duda de que hay ambos: pero se hace cuestión si los hay en el mismo sentido, si su realidad es pareja o si la de uno es secundaria a la del otro.

Esto nos impone la necesidad de ponernos de acuerdo con nosotros mismos respecto a cuál sea la realidad radical o lo que es lo mismo, respecto a qué es lo que verdaderamente y sin cuestión hay. Una vez en lo cierto sobre este punto nos sería fácil o cuando menos posible dirimir toda otra cuestión entre realidades mediante su organización en un sistema.

He aquí por qué se nos presenta la filosofía como pregunta por la realidad radical o primaria.

VI

En el pasado de la filosofía emergen dos ejemplares respuestas a esta pregunta. Una afirma que lo que verdadera y últimamente hay consiste en cosas y su conjunto o mundo. Es el llamado realismo. La otra sostiene que no puede haber sólo ni primero cosas porque esta afirmación implica un testigo de que las hay, por tanto, una mente para quien las hay. Pero este testigo o mente, a su vez, no puede atestiguar sino que las hay para él, que las hay sólo y en tanto que él asiste a las cosas, esto es, que las piensa. Esta respuesta es lo que se ha llamado idealismo.

[EL MODO NOÉTICO DE LA FILOSOFÍA]

Hemos definido con una primera precisión el hacer humano que es la filosofía distinguiendo de la religión con la cual tiene de común ser una certidumbre última y universal. Por otro lado, la certidumbre filosófica y en general científica se nos destacaba de la religiosa por ser una certidumbre que se hace a sí misma constantemente en superación de la duda, que, por tanto, no deja ésta a su espalda sino que la conserva. Esta superación permanente de la duda es la prueba y la operación en que se produce conocimiento sensu stricto.

Precisada como conocimiento nos fue fácil distinguirla, a su vez, de otros conocimientos sensu stricto que son las ciencias.

Pero aún encontrábamos en nuestro horizonte o a la vista otros dos haceres humanos suficientemente próximos o similares para que nos conviniera discriminarlos del filosófico: la poesía y la experiencia de la vida.

Consideraciones de esta índole, aunque menos taxativas, menos comprometedoras y, por lo tanto, menos leales que las apuntadas por mí en la lección anterior, es lo más que pueden ustedes encontrar en la producción filosófica cuando se trata de la cuestión fundamental de acotar la filosofía frente a las demás formas de la humana ocupación. Que yo sepa, sólo Dilthey plantea el asunto con parecida amplitud, aunque, como siempre, se detiene en posiciones menos comprometidas.

Pero es el caso que, aun siendo así, yo no me contento con lo dicho y lo considero sólo como una primera aproximación.

Pues resulta que, cuando los filósofos han descrito esa pluralidad de direcciones en el hacer, digamos, intelectual del hombre —este vago nombre es suficiente para oponerlo a todos los haceres de tipo «práctico»— se quedan tranquilos y creen haber hecho cuanto en este tema tenían que hacer. No importa al caso que algunos añaden a esas direcciones el mito, distinguiéndolo confusamente de la religión.

Lo que sí importa es reparar que para todos ellos, incluso para Dilthey, se trataría en esas discreciones de modos permanentes y constitutivos del hombre, de la vida humana. El hombre sería un ente que posee con propiedad esencial esas disposiciones de actuación, como tiene piernas y aparato para emitir sonidos articulados y un sistema de lo que suele llamarse instintos. Por tanto, que el hombre es religioso porque sí y conoce en filosofía o matemática porque sí y hace porque sí poesía —donde el porque sí significa que tiene la religión, el conocimiento y la poesía como «facultades» o permanentes disponibilidades. Y, en todo instante, el hombre sería todas esas cosas —religioso, filósofo, científico, poeta— bien que con una u otra dosis y proporción.

Al pensar esto —cuya gravedad no pueden ustedes todavía comprender— claro es que reconocían lo siguiente: la idea de la religión, de la filosofía, de la ciencia, de la poesía sólo se pueden formar en vista de ciertas faenas humanas, conductas, obras muy determinadas que aparecen en ciertas fechas y lugares de la historia. Por ejemplo, para no entretenernos sino en lo más claro, la filosofía sólo toma una figura clara desde el siglo V en Grecia, la ciencia sólo se perfila con peculiar e inequívoca fisonomía desde el siglo XVII en Europa. Pero una vez que ante un hacer humano cronológicamente determinado se ha formado una idea clara, se busca en toda época histórica algo que se le parezca, aunque se le parezca muy poco, y se concluye en vista de ello que el hombre también en esa época era religioso, científico, poeta. Es decir, que no ha servido de nada formar una idea clara de cada una de estas cosas sino que luego se la envaguece y eteriza para poderla aplicar a fenómenos muy dispares entre sí.

El envaguecimiento consiste en que vaciamos esas formas de ocupación humana de todo contenido concreto, las consideramos como libres frente a todo determinado contenido. Por ejemplo, consideramos como religión no sólo toda creencia en algún Dios sea éste el que sea, sino que llamamos también religión al budismo, a pesar de que el budista no cree en ningún Dios. Y parejamente llamamos conocimiento a toda opinión sobre lo que hay, sea cual sea eso que el hombre opina que hay, fuere cual fuere la modalidad del opinar mismo, y llamamos poesía toda obra humana verbal que complace, sea lo que quiera la vitola de aquel producto verbal en que se complace y con ejemplar magnanimidad atribuimos la indominable y contradictoria variedad de contenidos poéticos a una ilimitada variación de los estilos y nada más.

Pues bien, a mi juicio este tan firme uso tiene que sufrir cuando menos una revisión y probablemente una profunda reforma. Yo no voy a hacer en lo que sigue sino apuntar en qué consiste esa revisión y esa reforma.

Veíamos emerger la figura de la filosofía de otra forma de hacer más general: el conocer. Y dábamos del conocer una primera definición que por lo cautelosa y sutil debió sorprender a ustedes. Decíamos que conocer es aquello que el hombre hace porque está en la duda sobre algo para llegar a estar en lo cierto. Pronto vimos que no bastaba con esto para acotar el conocimiento y añadíamos que es aquello que el hombre hace para salir de la duda, para superar la duda con sus propios medios —y que esto era la prueba, es decir, en última instancia, el razonamiento. Por eso en el conocimiento la duda no es pasajera, no se abandona de una vez para siempre sino que conserva constantemente para constantemente vencerla con la prueba o convencerla.

Era necesario este añadido porque el hombre puede estar en la duda y para salir de ella hacer algo y que ese algo que hace no sea conocimiento. En efecto: imaginen ustedes un hombre de Dios, un férvido creyente de Palestina en el siglo VIII antes de Jesucristo, por ejemplo, Amós o Isaías. Si este hombre se siente en grave duda respecto a algo, hace algo, no se queda quieto. Pero ¿qué hace? ¿Razona?, es decir, ¿analiza, compara, observa los fenómenos, induce y concluye? En modo alguno: lo que hace es orar, dirige una plegaria a Dios para que Dios le ilumine, le ponga en lo cierto. He aquí un caso en que se cumple aquella primera definición incompleta del conocimiento y que, sin embargo, no es un conocimiento. Ni por un momento se les ocurre a Amós o a Isaías que para salir de su duda podían desentenderse de Dios y con sus propios medios fabricarse una nueva certidumbre.

De suerte que si la filosofía era una particularización del hacer más general que es el conocimiento sensu stricto, vemos que éste, a su vez, es sólo un modo particular de otro hacer aún más general: del humano afanarse para salir de la duda y llegar a la certidumbre.

Pero yo ahora pregunto, dando con ello un paso decisivo: ¿la diferencia entre el conocer sensu stricto y el acto religioso que ejecutan Amós o Isaías consiste sólo, consiste primariamente en que el cognoscente razona, prueba, en suma, opera con sus propios medios para conquistar la certidumbre mientras el otro la pide a Dios, o uno y otro hacer implican inexcusablemente una situación del hombre, previa a ellos y sin la cual éstos —conocer u orar— carecerían de sentido, esto es, serían imposibles, el hombre no haría lo uno ni lo otro?

Al iniciar el hombre su faena de conocer parte en busca de algo, encontrado lo cual espera instalarse en un nuevo estado de certidumbre. Buscar es una extraña operación: en ella vamos por algo pero resulta que ese algo por que vamos, en cierto modo, en cierta medida, lo tenemos ya. El que busca la cuenta de vidrio roja entre las de otro color parte ya con la cuenta roja en su mente —por tanto, anticipa que hay una cuenta roja antes de encontrarla y por eso la busca. Parejamente el que inicia su esfuerzo cognoscitivo acerca de una cosa ha anticipado que hay algo en esa cosa que 1.º, una vez encontrado nos situaría en estado de tranquilidad, de certidumbre respecto a esa cosa, 2.º, que ese algo posee tal consistencia o textura que se deja encontrar, capturar por el razonamiento. De otro modo carecería de sentido buscarlo con la razón. Ese algo, en efecto, es lo que con un término abstractísimo se llama desde los griegos el ser de la cosa. Cuando lo encontramos lo ponemos —τίθημι—, la expresión viene también de Grecia, esto es, lo afirmamos en una pro-posición o thesis y decimos: la luz es esto y esto. Tal es el resultado de nuestra faena de conocer.

Pero notemos que si esta posición o tesis es el resultado del esfuerzo cognoscitivo, antes de éste y sin él por tanto, sin conocer habíamos anticipado que esta cosa, que las cosas tenían un ser. Sin esta suposición el conocer no se dispararía y no llegaría a la posición. Pero al llamarla suposición no se entienda que le atribuimos menos vigor de convencimiento que a la posición. Al contrario, el que se ocupa en conocer supone ya o pone de antemano con radical convicción que hay un ser y por eso va en su busca, y a ver si es tal o cual.

Pero entonces resulta que el conocimiento antes de empezar es ya una opinión perfectamente determinada sobre las cosas: la de que éstas tienen un ser. Y como esta opinión es previa a toda prueba y supuesto de toda prueba, será simplemente una creencia, en cuanto tal no diferente de la fe religiosa.

[…] formarse ideas sino ya una idea concreta, un «contenido» intelectual. Y como no hay ideas innatas o regaladas quiere decirse que esa creencia, como todas, es algo a que el hombre ha llegado. Y si ha llegado a ella quiere decirse que lo ha hecho por un camino determinado, por el camino único que a esa idea y sólo a esa idea conduce, o lo que es igual, en virtud de ciertas experiencias vitales que ese hombre ha hecho o expresado; en forma todavía más vulgar pero a la vez más exacta: le pasa estar en esa creencia porque antes le pasó tal o cual cosa en su vida.

Esto equivale a decir que todo estado del hombre —y especialmente toda creencia en que está y toda idea que tiene— posee una génesis. Y principio tal no es mera hipótesis. La génesis de una idea, por tanto, su origen y su «causa», no es algo que nosotros postulemos por necesidades científicas sino algo que está en la idea misma, que forma parte de ella. Y lo mismo podíamos decir de las acciones y sentimientos. Nada humano existe en aislamiento sino que todo en el hombre consiste en conexión o articulado con el resto. De modo que si nos fijamos bien en un estado del hombre, cualquiera que él sea —de orden intelectual o de cualquier otro orden— vemos que literalmente forma parte de él otro estado anterior, el cual es su raíz, origen, motivo o causa. Si ustedes están ahora aquí no es simplemente porque sí, sino porque han venido, y si han venido es por este u otro motivo. De modo que en su estar aquí sigue existiendo, pervive actuando o actualmente ese estado anterior o motivo que les hizo venir aquí. En la física la conexión causal entre los fenómenos es supuesta arbitrariamente por nosotros: no está en ellos. Pero en la realidad que es la vida humana la conexión entre sus fenómenos singulares es, a su vez, fenómeno, forma parte del hecho mismo como tal hecho y según se presenta.

Así, quien se encuentra creyendo que hay un ser de las cosas —es decir, que las cosas tienen por sí un comportamiento estable, un orden tras su aparente desorden, en suma, que tienen cada una su «naturaleza», rerum natura— no lo cree así, en seco, sino por este o el otro motivo. Noten que no digo «por esta o la otra razón». Creer algo por o en vista de razones no es constitutivo del hombre. Es sólo una motivación peculiarísima del hombre que empieza en Grecia. Como nosotros pertenecemos a ese ciclo histórico allí iniciado, nos parece inconcebible otro modo de ser. Precisamente contra esa específica ingenuidad del hombre occidental va todo esto que digo.

No: creer algo por razones, esto es, por lógica, es específico del hombre racionalista y en una u otra dosis lo es muy esencialmente del hombre clásico y del hombre moderno. Pero hay otros motivos «irracionales» —esto es, ilógicos, para creer algo: por ejemplo experiencias de tipo emocional o las raisons du coeur, pero también, experiencias de tipo intelectual aunque no lógico, por ejemplo, la metáfora.

Cómo el hombre racionalista ha conseguido defenderse un poco de la metáfora —pero sólo un poco. En Kepler aún es «razón» = motivo para el heliocentrismo la conveniencia de que haya un rey. Persistencia en nuestro tiempo del poder de la metáfora. La época mágica es interpretación metafórica del mundo. Y la mitología. Por no advertir nuestro racionalismo que nos defiende de la metáfora no se entiende lo que he dicho de la poesía: que es conocimiento «metafórico».

Pero todo esto lleva sólo la intención de hacer ver a ustedes lo que entiendo decir cuando digo: 1.º, que el conocimiento no es constituyente del hombre, no le es natural —al hombre nada le es natural porque como veremos no tiene naturaleza. Y como no le constituye y no les es natural no ha hecho siempre, más o menos, conocimiento sino que ha hecho otras cosas —religión, mitología, magia, animismo primitivo, etcétera.

2.º El hombre se puso a conocer un cierto día de la historia porque se encontró arribado a la creencia de que las cosas tenían un ser, de que la realidad o lo que hay era «naturaleza». Y por eso los primeros conocedores, los milesios, se llamaran fisiólogos, los que pensaban y hablaban —en suma, se ocupaban de la phyysis.

3.º Que esa creencia fue, a su vez, resultado de un proceso viviente anterior que no era, claro está, cognoscitivo. A ese proceso que precede al conocimiento, se le llama religioso con nombre y concepto vagos. Pero, al menos, implica eso que tácitamente y sin darse cuenta de ello se corrige prácticamente el error de suponer coexistentes, porque permanentes, la religión y la ciencia. De hecho se reconoce que la ciencia viene de y sucede a eso que se llama religión.

Pero, ¿cómo en otros grupos humanos más auténticamente religiosos que Grecia la religión no llevó a la ciencia? Esta impertinente pregunta nos hace caer en la cuenta de que convergen en Grecia estos dos grandes hechos: uno, ser el único pueblo que originalmente, es decir, por sus solas y propias experiencias, llega a la ciencia. Otro, que es un pueblo cuya religión es tan extraña que comparada con las del pueblo persa, hebreo, asirio, etcétera no parece religión y porque no lo parece ha habido, a la fuerza y no por plenitud de clara comprensión, que llamarle mitología. ¿No nos hace sospechar la coincidencia de estos dos hechos que oculta un nexo causal entre ambos —es decir, que de la religión no se pasa a la ciencia pero sí desde esa extraña cosa que es la cuasi-religión llamada mitología? Porque es el caso que Grecia había tenido en tiempos trasanteriores eso que se llama «religión», una religión del mismo tipo que la de otros pueblos en el mismo nivel histórico. Sin embargo, fue preciso que abandonase esa religión primitiva por la cuasi-religión o mitología homérica para que tiempo adelante cayese en la creencia de que hay naturaleza. ¿No convendría entonces aclarar, un poco en serio, qué es eso de mitología, no vaya a ser que sea un modo de ser hombre distinto ciertamente del ser científico pero también del auténtico ser religioso y que precisamente porque es distinto de éste es la experiencia inexcusable en vista de la cual y una vez agotada el hombre se ve arrojado a las costas del conocimiento, porque cree encontrarse en un ámbito donde no hay auténticos dioses sino potencias naturales, es decir, cosas sensu stricto = algos que tiene un ser fijo y no arbitrario?

No voy yo ahora a intentar una definición de la mitología. Mi propósito es sólo mostrar la necesidad de separarla de la religión e invitar a que se reconozca en ella una experiencia sui generis que tiene su lugar preciso entre una religión primitiva y la busca del ser o conocimiento. Ella, al ser agotada, hizo posible que el hombre se encontrase con que detrás de las cosas no hay ni siquiera esos entes divinos que eran los llamados dioses griegos, tan poco dioses desde el punto de vista de un oriental. El hueco que al irse dejaron tras de las cosas, lo llenó el ser, las esencias, puras entidades inteligibles, por su contextura hermanas de nuestros conceptos. Por eso basta con que el hombre se niegue a reconocer como lo real las cosas que los sentidos nos presentan y recogido en sí mismo se ponga a pensar los puros conceptos y sus puras relaciones —Platón dirá a pensar dialécticamente— para que le aparezcan maravillosamente a la espalda de las cosas la verdadera realidad, el ente según es su verdad —τὸ ὄν, dirá Parménides ὄντως ὄν, dirá Platón reduplicando.

Estamos en pleno conocimiento y en su modo inicial que fue el griego, esto es, la filosofía. A eso que hacían, a ese hermetizarse para lo que los sentidos nos presentan como realidad y tras ello hallar la auténtica latente mediante las puras ideas le llamaron en el primer momento, en su hora natalicia, la más fresca, la más sincera adverar —ἀληθεύειν—, y a su obra o resultado, ἀλήθεια, que significa des-cubrir, quitar un velo o cubridor. Las cosas son lo que cubre su propio verdadero ser. Heráclito dice λόγος κρύπτεσθαι φιλεῖ. Que las cosas sean lo que parecen, por tanto, lo que hasta ahora se ha creído vulgarmente de ellas, fiados los hombres de su apariencia, es un error. Todas las opiniones recibidas, tópicas son nada más que eso: opiniones —δόξα. La verdad es lo contrario de la opinión: lo que la opinión cubre y hay que aletheúein, poner al descubierto, adverar. Vean ustedes como las aletheías que pululan en Grecia antes de Platón, y que —repito— son el primer nombre de ciencia, conocimiento y filosofía, tienen constitutivamente el carácter de paradojas, carácter que, a pesar de todos los esfuerzos, ha conservado y hace inexcusablemente a la ciencia algo por esencia impopular, antitópico: pura y súbita construcción ejecutada en y por la mente de un hombre frente a lo recibido y común, frente a la opinión pública y a lo que se dice. El intelecto griego va a vivir por siempre en actitud de paradoja frente a su contorno social y sin poder ser asimilado por este […] el hebreo.

He aquí frente al mitólogo, y frente al filósofo, otro modo de ser hombre: el profeta, y como aquéllos, un modo de ser hombre, una ocupación y hacer que sólo tiene sentido y sólo puede darse en un tiempo y un lugar porque emerge de determinada creencia a que por un cierto camino se llegó. En efecto, el pueblo donde Amós e Isaías nacen, con ser hondamente religioso, no había llegado al absolutismo de creencia en Dios que es peculiar al profeta sensu stricto. También el profeta se siente como el filósofo y, en cierto modo, como siempre el intelectual, exorbitado de la opinión pública, de las creencias de su pueblo. El pueblo cree en Dios pero también y, a la vez, en Moloch —y profetismo es reclamar la exclusiva, radical y absoluta fe y confianza en Dios. Israel, según ellos, no tiene que ser un pueblo como los otros —un pueblo político, cismundano, que anda en pactos y compromisos— sino el pueblo absoluto por vivir absolutamente desde Dios, se entiende, desde un Dios que es el único. Ese pueblo de Israel tiene la misión de enseñar a los demás quién es Dios y él mismo tiene que ponerse en su mano. Esto se demuestra mejor que de otro modo aceptando la voluntad de Dios mientras más adversa sea. ¿Qué importa? ¿Qué cosa mejor puede hacer el pueblo de Dios que no pacta con el mundo, con no-Dios, que aceptar sin enojo y reconocer como justo el decreto en que Dios lo aniquila, lo dispersa, lo envía esclavo a Babilonia? Antes vimos la paradoja de la filosofía, ahora vemos la paradoja del profetismo. Hay, en efecto, modos de ser hombre y, por tanto, épocas, aquéllas en que esos modos dominan, que obligan a vivir en paradoja, en lucha con el contorno social. Y si en el umbral de la filosofía está el poema de Parménides donde se increpa ferozmente a los hombres y se les llama imbéciles, dicranios, bicéfalos porque piensan meras ficciones y no la verdad dialéctica —no olvidemos que Dios llamó a Amós, primer profeta sensu stricto, y le dijo: Profetiza contra mi pueblo. Todo profetismo, como toda filosofía, es contra la opinión pública e incompatible con la popularidad.

Pero esto no es esencial para la trayectoria que ahora llevamos. Su intención era mostrar a ustedes:

1.º Que la filosofía y la ciencia no son una actitud definitiva, rígida, estática del hombre sino un modo histórico que vino de otro y será seguido de otro —como pasó a la religión, al mito, al profetismo.

2.º Que al quitar la rigidez estática y de presunta eternidad a todas esas cosas y fluidificarlas se las concreta y precisa, quedando adscritas a un tiempo y lugar.

3.º Que con ello caemos en la cuenta que la multiplicidad de modos humanos noéticos no se reduce a esos cuatro o cinco sino que es preciso investigar y definir todos los que, en efecto, ha habido.

4.º Esto nos dará una serie de sistemas de creencias básicas, cada una de los cuales ha durado más o menos y ocupa un lugar preciso en la cronología, viene de otro determinado y va a otro no menos determinado —formando así esa serie de creencias una cadena, la inmensa cadena dialéctica de las experiencias humanas básicas, a la cual está el hombre encadenado porque es ella, ni más ni menos, el destino de la historia universal.

5.º Por último —y con ello acabo—, esta averiguación hecha en el orden de las propiamente noético debe ser aprovechada para los demás —y nos lleva a revisar conceptos como el de poesía, política, economía etcétera, también rígidos y estáticos. Como si cupiera sin estéril vaguedad decirse de Homero que es Poeta y que lo es también Mallarmé. Parece obvio que será menester romper esa unicidad del término y la cosa poesía y encontrar modos muy diversos que no toleran ser subsumidos bajo el nombre de poesía sin vaciarlo de sentido.

Y es posible que cuando se haga esto, esas formas, hoy no definidas aún, aparezcan como más próximas al conocimiento y se descubra la perfecta continuidad e identidad de origen entre poesía y ciencia, según expuse a ustedes en las primeras lecciones.

[LA FILOSOFÍA ES SÓLO UNA TÉCNICA CONCEPTUAL]

Hay que precisar lo que es filosofar —no sólo como ya hemos hecho en el sentido de en qué consiste internamente o ad intra, sino qué es ad extra, esto es, para qué sirve, qué es lo que hay que esperar de ella y sobre todo lo que no hay que esperar de ella. En suma, considero de suma importancia al meterse en una ocupación humana o, lo que es igual, dedicarse a ella, acertar a significarla, a ponerla justo en su sitio. Hay una tendencia a desmesurar toda ocupación, a universalizarla —no se espera de ella sólo [lo] que ella puede dar sino que se espera todo y dentro de todo lo que más especialmente ella no puede dar.

No imaginan ustedes hasta qué punto gran parte de las más graves cosas que hoy pasan en el mundo procede de estos desmesuramientos y quid pro quo. Por eso comencé con «Ideas y creencias». Papel de la ciencia, del conocimiento y, en general de la inteligencia. Veremos si logro aclarar estas abstractas expresiones.

Creencia: con lo que contamos absolutamente —pensemos en ello o no. Idea: aquello con que no contamos sino que elaboramos, construimos en vista de una falla en nuestras creencias.

En la duda respecto a algo no sabemos a qué atenernos, no encontramos en nosotros atenimiento firme. Entonces tenemos que fabricarnos una conducta. Conducta es nuestro comportamiento en una situación o ante algo, es el tipo establecido de lo que con ello hacemos. Pensar es un hacer.

La calidad en virtud de la cual nos resolvemos a pensar algo sobre algo es lo que llamamos verdad, es decir, que pensamos eso y no otra cosa porque nos parece verdad. Como hacemos ciertos movimientos gimnásticos porque nos parecen salubres.

Vimos que la duda respecto a algo provoca el conocimiento, la ciencia, pero la duda que surge entre las verdades provoca el conocimiento filosófico. Nos vemos obligados a pensar no una verdad cualquiera sino una verdad que ponga orden en la anarquía, radical.

Pero esto da un funesto carácter patético a la

Suscríbete para continuar leyendo y recibir nuestras novedades editoriales

¡Ya estás apuntado/a! Gracias.X