«HIJOS DE AMBOS MUNDOS»

PRÓLOGO DE JOHN GRAY

El hecho de que las ideas raramente tengan el efecto buscado por quienes las conciben —o de que, en el mejor de los casos, tengan el buscado y alguno más— es un tema recurrente en la obra de Isaiah Berlin. No se trata ya de que las ideas se vean muy a menudo comprometidas cuando se ponen en práctica, asunto bastante tratado. Yendo más allá, las divergencias entre cómo se entiende una idea y la maraña de intereses y motivaciones humanas hacen imposible aplicar una idea sin adulteraciones o distorsiones. Berlin hacía a menudo la siguiente cita de Immanuel Kant: «Con el fuste torcido de la humanidad jamás se construyó nada recto»[1]. Sea correcta o no la interpretación de Berlin, el mensaje es claro: la distancia entre las ideas y su aplicación es una de las medidas de la imperfección humana.

La obra de Berlin arroja luz sobre un hecho aún más interesante. Una vez vertidas al mundo, las ideas cambian y reaparecen con formas fundamentalmente opuestas a las de su esencia original. Por ejemplo, la afirmación de David Hume según la cual nuestra fe en la causa y efecto es producto del hábito más que de la inferencia racional forma parte de su filosofía de la duda escéptica. Pero el pensador ilustrado escocés no previó que su afirmación terminaría prestando servicio a la religión. Obviamente, hubiera quedado horrorizado. Sin embargo, así ocurrió exactamente cuando el fideísta cristiano J. G. Hamann echó mano del argumento de Hume para defender la realidad de los milagros. Mientras que Hume recurría al escepticismo sobre la causa y el efecto para argumentar que nunca podremos saber si un milagro es un milagro, Hamann hizo lo inverso: usar ese mismo escepticismo para argumentar que los milagros sí ocurren. Para Hume, la duda escéptica era el punto final de la investigación filosófica; para Hamann, un trampolín para el salto de fe.

Como deja claro Berlin, Hamann fue una figura clave en el desarrollo del romanticismo: «Hay un hombre que, en mi opinión, le asestó el golpe más violento a la Ilustración y comenzó todo este proceso romántico […]. [Hamann] empezó con Hume y dijo que, en efecto, este estaba en lo cierto; que si nos preguntamos cómo es que conocemos el universo, la respuesta es que no lo es por la razón sino por la fe»[2]. Hay algo paradójico en el hecho de que uno de los principales pensadores de la Ilustración enriqueciese el arsenal intelectual de sus detractores. La paradoja se ve acentuada cuando recordamos la opinión de Berlin, según la cual Hamann reaccionaba contra ideas compartidas por todos los pensadores ilustrados.

Últimamente se ha reflexionado bastante sobre si la familia de movimientos que, siendo discrepantes entre sí, se agrupan habitualmente en lo que llamamos «Ilustración» poseyeron un compromiso intelectual común. Pero Berlin no entra en eso. Definitivamente, la Ilustración no fue en absoluto un fenómeno uniforme. Aun así, «lo que es común a todos esos pensadores es la noción de que la virtud reside, en definitiva, en el conocimiento; de que si sabemos lo que somos y lo que necesitamos, y sabemos dónde obtenerlo, y lo hacemos por los mejores medios a nuestra disposición, podemos llevar una vida feliz, virtuosa, justa, libre y satisfactoria»[p. 56]. Cualesquiera que fuesen las diferencias entre ellos —en algunos casos, importantes—, los pensadores de la Ilustración aceptaron tres principios básicos: todas las preguntas auténticas pueden en principio hallar respuesta; tal respuesta puede conocerse por métodos que pueden aprenderse y enseñarse a los demás; y todas las respuestas deben ser compatibles entre sí. Dichos principios —«las presuposiciones generales de la tradición racionalista de Occidente, ya sea cristiana o pagana, ya sea teísta o atea» [p. 52]— no quedaban confinados a los pensadores ilustrados, ni siquiera a Occidente, sino que expresaban una filosofía eterna, articulada en muchas épocas y culturas. Los principios que enumera Berlin formaban la columna vertebral de la principal tradición occidental. «Es lo que de hecho ha quebrado el Romanticismo», escribe Berlin [p. 52]. El romanticismo, pues, no es solo una reacción contra la Ilustración, sino «el cambio puntual de más envergadura ocurrido en la conciencia de Occidente en el curso de los siglos XIX y XX» [p. 28].

Es esta una afirmación de calado, posiblemente exagerada. Pero no es necesario aceptar la postulación del papel central del romanticismo en el pensamiento moderno por parte de Berlin para encontrar instructiva su interpretación de los románticos. Como él mismo demuestra, fueron estos quienes introdujeron la idea de originalidad en el arte. La idea del artista como creador, según apunta Berlin, es herencia romántica. No fue hasta el florecimiento del romanticismo a principios del siglo XIX cuando la novedad empezó a considerarse por sí misma una valiosa virtud artística; solo entonces llegamos al convencimiento de que el cometido del artista era traer algo nuevo al mundo. Junto con la noción de la originalidad emergió, entre algunos románticos, la idea del artista como figura casi divina, capaz de remodelar el mundo a voluntad. Se hacía cada vez más hincapié en la autenticidad, en la idea de que el ser humano debe seguir valores creados por él mismo o que de alguna manera haya hecho suyos. La autenticidad se convierte así pues en un valor más importante quizá que cualquier otro. Con el tiempo, ese concepto evolucionó para transformarse en otra idea, la de que las culturas son, o deberían ser, un todo unitario, puro e intocado por influencias extrañas. Desde ese momento, el romanticismo trasciende las artes y comienza a influir en ética y política.

Berlin describió ese amplio impacto en su introducción a las conferencias que impartió en 1965 en Washington DC, de las que Las raíces del romanticismo es una transcripción editada. Como señala el editor, Henry Hardy, Berlin subrayaba en sus notas «mi interés por el romanticismo no es meramente histórico. Muchos fenómenos que vivimos hoy en día —el nacionalismo, el existencialismo, la admiración por los grandes hombres, la admiración por instituciones impersonales, la democracia, el totalitarismo— se ven profundamente afectados por el romanticismo, que los penetra a todos. De ahí que este sea un tema no enteramente irrelevante a nuestro tiempo» [p. 20].

Lo sorprendente de este fragmento es lo contradictoria que para Berlin fue la influencia del romanticismo. Desde un punto de vista ortodoxamente liberal, el impacto del romanticismo en la política fue negativo en casi todos los aspectos. Para muchos pensadores liberales del siglo XX —Friedrich Hayek, Karl Popper y Jacob Talmon, entre otros— los románticos fueron los progenitores del moderno irracionalismo político, un embriagador cóctel del que bebieron no solo el nacionalista Fichte, sino otros pensadores más peligrosos que se alinearon con el fascismo europeo, como el reaccionario de ultraderecha Charles Maurras.

Berlin no niega que el romanticismo haya sido peligroso en este sentido. En su quinta conferencia, «El romanticismo desenfrenado», reconoce que el pensamiento romántico contuvo en sí ese peligro potencial desde el principio. La creencia de los románticos en la creatividad implicaba el rechazo de la relación entre causa y efecto e incluso de la lógica. Para ellos, la razón imponía cierto tipo de confinamiento y la libertad era producto del triunfo de la voluntad. Despreciaban la coexistencia pacífica y los acuerdos razonables; solo la expresión apasionada de valores hondamente atesorados —cualesquiera que fuesen las consecuencias de la aplicación práctica de estos— era verdaderamente humana y digna de admiración. De ahí surgió el culto a la autenticidad, que encuentra virtuoso el fanatismo siempre que se practique sinceramente. La vida humana era un campo de batalla en el que ideales y modos de vida se enfrentaban de manera irreconciliable, y cualquier intento de moderar en ese conflicto era pura cobardía anestesiante, pues solo el compromiso enfervorecido con los proyectos libremente elegidos permitía al ser humano crearse y determinarse a sí mismo. Así resumió Berlin esta visión de los románticos: «Estos dos elementos —el de la voluntad libre y sin trabas y el del rechazo de la noción de que hay una naturaleza de las cosas, el intento de sabotear y de hacer volar en pedazos cualquier noción de estructura estable— son los más profundos y, en cierto sentido, los más lunáticos de este extremadamente valioso e importante movimiento» [p. 165].

Aunque el romanticismo alimentó los movimientos antiliberales, Berlin sugiere que también espoleó cierto liberalismo renovado. «La noción de que existe una pluralidad de valores, de que son incompatibles, toda esta idea de pluralidad, de lo inagotable, del carácter imperfecto de las respuestas y arreglos humanos, y de que ninguna respuesta puede reclamar perfección y verdad, todo esto es lo que les debemos a los románticos» [p. 201]. Esta forma de ver el romanticismo, que inspiró a tantos movimientos antiliberales, también ayudó a forjar una filosofía liberal perdurable. Los románticos no solo llamaron la atención sobre los accesos irracionales del comportamiento humano. Al insistir en la diversidad de los ideales humanos, mostraban la necesidad, por mucho que lo negasen, de una actitud tolerante, de la necesidad de «preservar un equilibrio imperfecto en las cuestiones humanas […]. El romanticismo alimenta, entonces, el liberalismo, la tolerancia, la decencia y la apreciación de las imperfecciones de la vida; además de un cierto grado de autocomprensión racional consolidado» [p. 201]. En una especie de inversión, fenómeno no ajeno a la historia del pensamiento, los románticos dieron nueva vida a ideas y valores que despreciaban.

Habrá quien cuestione si ese «equilibrio imperfecto en los asuntos humanos» que defiende Berlin sigue realmente la afirmación romántica sobre la pluralidad e incompatibilidad de los valores humanos, y también si, de ser así, ese imperfecto equilibrio puede equipararse al liberalismo. No trataré aquí tales cuestionamientos, que a menudo conducen a un estéril debate sobre el «relativismo» de Berlin. No obstante, sí merece la pena consignar unas palabras en defensa de este.

Para empezar, puede argumentarse, como poco, que Berlin esbozó el perfil de un tipo de liberalismo que no se basa en lo que él describe como «presuposiciones generales de la tradición racionalista occidental». Desde esa tradición, muchos dan por hecho que el liberalismo debe consistir en un sistema de principios universales claramente articulados (por ejemplo, sobre los derechos humanos). Dudosamente tal presunción podría encajar con el ideario de los diversos pensadores y movimientos comúnmente reconocidos como liberales por la historiografía. Berlin invoca una versión del liberalismo basada en cuestiones prácticas —fundamentalmente la práctica de la tolerancia y la decencia—, más que en los principios del derecho. El pensamiento liberal de este tipo no ha evocado demasiado interés entre los filósofos —Avishai Margalit, quien defiende un liberalismo similar en su brillante obra La sociedad decente (1966), es uno de los pocos que me vienen a la memoria— pero es una filosofía defendible y con un pedigrí intelectual evidente. En cualquier caso, las posiciones que Berlin articula tienen el mérito de reflejar la actitud de escritores que han explorado en profundidad los conflictos que acarrea el estilo de vida liberal. Por ese motivo, en parte, quizá demuestre ser aún más robusta que otras ortodoxias liberales actuales. Para aprender más sobre las fortalezas y fragilidades del estilo de vida liberal quizá debamos leer no tanto a John Stuart Mill y John Rawls como a Alexander Herzen e Iván Turguéniev.

El vínculo que Berlin tiende entre el romanticismo y el liberalismo ilustra una verdad más amplia. Ninguna de las dos tradiciones de pensamiento, y tampoco las personas que las encarnaron, son unitarias ni se aíslan herméticamente unas de otras. Cuando los románticos convirtieron cierto tipo de pureza en valor supremo, diseñaron un arma que más tarde blandirían los enemigos de la Humanidad. Al mismo tiempo, daban la espalda a las diversas maneras en que las ideas, incluidas las suyas propias, podían mutar inesperadamente hasta convertirse en las opuestas.

Con su análisis sobre cómo ocurrió tal cosa, Berlin no solo completa una página olvidada de la historia del pensamiento, sino que demuestra que todos somos herederos de múltiples tradiciones y llevamos dentro las contradicciones de corrientes de pensamiento que se entrelazan. No podemos ya librarnos de la influencia de los románticos como no podemos librarnos de la de los ilustrados. Tampoco deberíamos intentar que así fuese, pues, como expone Berlin hacia el final de su alocución final, «somos hijos de ambos mundos» [p. 194]. La doctrina romántica que predicaba el conflicto incesante entre culturas aisladas se convierte en una convincente defensa del equilibrio civilizado entre valores rivales; otra de las paradojas que, sutilmente interpretada por Berlin, se presenta en esta sugerente obra.

PREFACIO DEL EDITOR

Cada cosa es lo que es, y no otra cosa.

JOSEPH BUTLER [3]

Todo es lo que es...

ISAIAH BERLIN [4]

La observación de Butler era una de las citas favoritas de Isaiah Berlin, y él la evoca en uno de sus ensayos más importantes. Aquí la tomo como punto de partida para evitar malentendidos, ya que lo primero que ha de decirse acerca del presente volumen es que no se trata en absoluto de la obra sobre el romanticismo que Berlin siempre anheló escribir después de concluir las conferencias A. W. Mellon sobre este tema en la National Gallery of Art de Washington, en marzo y abril de 1965. Durante los años subsiguientes, en especial después de retirarse en 1975 de sus funciones como presidente del Wolfson College de Oxford, Berlin continuó desarrollando una extensa lectura, teniendo siempre en mente escribir un libro sobre el romanticismo para el que acumuló una gran cantidad de apuntes. En la última década de su vida reunió todas sus notas en un despacho y se dedicó a organizarlas y recomponerlas: confeccionó una lista de encabezamientos bajo los cuales ordenó una selección de dichos apuntes que grababa en casete. También consideró utilizar este material para una larga introducción a una edición de un trabajo de E. T. A. Hoffmann, en lugar de publicarlo como un ensayo independiente. Pero en definitiva, esta nueva síntesis nunca prosperó, tal vez, en parte, por haberla dejado estar demasiado tiempo; y tengo entendido que Berlin nunca fue más allá de la primera línea de dicha obra.

El hecho de que no haya escrito una versión revisada de sus apuntes es, a todas luces, motivo de pesar tanto para los lectores como lo fue para el propio Berlin. Pero la pérdida no es total: de haber existido, el presente volumen —que no es más que una transcripción editada de sus conferencias— jamás habría sido publicado; y la frescura, la sensación de proximidad, de intensidad y vivacidad que nos transmite no se habrían dado en una versión cuidadosamente editada y ampliada. Hay varias otras conferencias de Berlin, que sobreviven en forma de grabaciones o transcripciones, que pueden compararse con las obras que luego derivaron de ellas, o con los textos que les sirvieron de base. Nos demuestra que las repetidas revisiones que Berlin hacía de sus escritos en vías de publicación, si bien enriquecían conceptualmente el contenido y daban mayor precisión al trabajo, a veces también restaban espontaneidad y fuerza a su discurso. Un texto que funciona tan solo como guion narrativo —un «torso», lo denominaría Berlin— puede darle a una conferencia mayor vivacidad y autenticidad que la mera lectura de un manuscrito. La conferencia dictada a partir de apuntes y el libro cuidadosamente preparado y editado son, podría decirse, en terminología pluralista, inconmensurables. En este caso, ya sea para nuestro beneficio o en nuestro detrimento, contamos únicamente con uno de los dos proyectos intelectuales centrales de Berlin.

El título empleado en este libro fue sugerido por el propio Berlin tempranamente. Luego, para dictar sus conferencias, fue reemplazado por «Las fuentes del pensamiento romántico»[5], debido a que en las primeras páginas de la novela de Saul Bellow Herzog, publicada en 1964, el personaje principal, un profesor universitario judío llamado Moisés Herzog pasaba por una crisis de autoestima e intentaba, sin demasiado éxito, dictar en una escuela nocturna de Nueva York un curso de educación para adultos cuyo título era precisamente «Las raíces del romanticismo». Según tengo entendido, esto fue una mera coincidencia. Berlin negó que estos hechos tuvieran conexión alguna, y Samuel Bellow confirmó posteriormente que no le faltaban razones para hacerlo: «Estaba escribiendo una novela cómica; necesitaba un título y me lo saqué de la manga, como se hace a menudo cuando se escriben novelas, y jamás imaginé que este párrafo fantasma sobre nada en concreto requeriría investigación y volvería para atormentarme más adelante. En aquel momento, solo sabía de la fama de Isaiah Berlin; a él aún no le había conocido[6]. De cualquier modo, el primer título tenía mayor resonancia, y si existieron en algún momento razones para abandonarlo, sin duda hoy han desaparecido[7].

Si bien las observaciones que le sirvieron a Berlin de introducción a la inauguración de sus conferencias son demasiado circunstanciales como para formar parte del cuerpo de este volumen, revisten cierto interés preliminar. He aquí, entonces, un fragmento importante de ellas:

Estas conferencias están fundamentalmente dirigidas a genuinos expertos en arte —a historiadores del arte y a especialistas en estética, grupo en el cual no me veo incluido—. Mi única excusa válida para escoger este tema es que, naturalmente, el movimiento romántico tiene relevancia para el arte: el arte entonces, si bien no soy un gran conocedor, no puede quedar excluido y prometo no relegarlo demasiado.

Hay un sentido en el que la conexión entre el romanticismo y el arte es aún más fuerte. Si me encuentro capacitado para hablar de este tema es porque pretendo ocuparme de aspectos políticos, sociales y también morales; y creo poder afirmar acerca del movimiento romántico que se trata de un movimiento que no concierne exclusivamente al arte, no es solamente un movimiento artístico sino tal vez el primer momento, indudablemente en la historia de Occidente, en el que el arte dominó otros aspectos de la vida, donde existía una especie de tiranía del arte sobre la vida, cosa que, en cierto sentido, constituye la esencia del movimiento romántico; por lo menos, eso es lo que intentaré demostrar.

Debo agregar que mi interés por el romanticismo no es meramente histórico. Muchos fenómenos que vivimos hoy en día —el nacionalismo, el existencialismo, la admiración por los grandes hombres, la admiración por instituciones impersonales, la democracia, el totalitarismo— se ven profundamente afectados por el romanticismo, que los penetra a todos. De ahí que este sea un tema no enteramente irrelevante a nuestro tiempo.

También es de interés el fragmento que sigue. Proviene del borrador que preparó Berlin para la inauguración de sus conferencias. Es el único texto escrito por él para este proyecto que he encontrado entre sus notas:

No pretendo ni intentar definir el romanticismo en términos de atributos u objetivos, ya que, como sabiamente nos alerta Northrop Frye, cuando uno quiere destacar alguna característica obvia de los poetas románticos —por ejemplo, la nueva actitud hacia la naturaleza o el individuo— y señalar que es propia de los nuevos escritores del periodo que va de 1770 a 1820, y contrastarla así con la actitud de Pope o Racine, siempre habrá alguien que produzca evidencia contraria basándose en Platón o Kalidhasa, o (como hizo Kenneth Clark) en el emperador Adriano, o (como Seillière) en Heliodoro, o en algún poeta medieval español o en la poesía árabe preislámica, y finalmente, hasta en los propios Racine y Pope.

Tampoco quiero sugerir que se dan casos puros —en el sentido en que algún artista, pensador o persona pueda ser considerado únicamente romántico y nada más, como tampoco puede un hombre ser considerado únicamente como un ser individual, es decir, carente de atributos compartidos con algún otro objeto del mundo, o únicamente social, es decir, sin atributos que sean únicos y propios de él—. Sin embargo, estos términos no carecen de significado, más aún, es imposible prescindir de ellos: señalan atributos, tendencias o tipos ideales cuya aplicación nos sirven para aclarar, identificar y tal vez también —si no han sido suficientemente observados previamente— para exagerar lo que, a falta de una palabra mejor, deben denominarse los aspectos del carácter de un hombre, o de su actividad, o de una perspectiva frente al mundo, o de un movimiento, o de una doctrina.

Decir de alguien que es un pensador romántico o un héroe romántico no significa no decir nada. A veces, significa decir que lo que este es o lo que hace requiere ser explicado en función de un fin, o de un conjunto de fines (que tal vez pueden ser contradictorios entre sí) o de una visión, o tal vez de una vislumbre o inspiración que apunta hacia una condición o actividad que, en principio, es irrealizable —algo que hacer en la vida, o un movimiento o una obra de arte que es parte de su esencia, pero que no puede ser explicada, que tal vez es ininteligible—. Entre los muchos —los incontables— aspectos del romanticismo, esta ha sido, fundamentalmente, la cuestión que ocupó a la mayoría de los estudiosos.

Pero mi intención es aún más limitada. Creo que hacia la segunda mitad del siglo XVIII —antes de que naciera propiamente el denominado movimiento romántico— hubo un cambio radical de valores que afectó al pensamiento, el sentimiento y la acción del mundo occidental. Dicho cambio se expresa muy vívidamente en mucho de lo que parece ser lo más característicamente romántico dentro de los románticos: no en todo lo que hay de romántico en ellos, tampoco en lo que los convierte a todos en autores románticos. El cambio se refleja más bien en una especie de quintaesencia, en algo sin lo cual ni la revolución de la que hablaré, ni sus consecuencias, las cuales son

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