PREFACIO
EN TIEMPO DE EPIDEMIA

Hay un pasaje en La fugitiva, sexto volumen de la novela de Marcel Proust, donde el narrador hace un comentario sobre las absurdas tareas que a veces se imponen a Francisca, la veterana doncella de la familia; entre ellas se cuenta «hervir el agua en tiempo de epidemia». Se deduce de aquí que entonces —finales del XIX, principios del XX— existía algo así como una normalidad de la epidemia: un tiempo que llega y luego se va antes de volver. Los registros históricos así lo confirman; solo en el siglo XIX hubo en Europa tres epidemias de cólera. Era aquella una época que tenía sus propios hábitos, como el agua hervida o las cuarentenas portuarias; Proust habría de conocerlos bien, ya que su padre fue un distinguido epidemiólogo. El caso es que, hasta hace poco, leíamos esta alusión sin apenas reparar en ella; en las últimas décadas, las epidemias se habían convertido en un suceso excepcional. Dejamos de hervir el agua para protegernos de la enfermedad y el abandono de esa costumbre era por sí solo un signo de progreso. Pero entonces llegó un nuevo tipo de coronavirus, el SARS-CoV-2, y hubo que cancelar viajes, confinarse en casa, llevar mascarilla. Se abrió ante nosotros un espacio inédito, en el que no sabíamos muy bien qué hacer; nos hemos sorprendido viviendo otra vez en tiempos de epidemia.

En ese tiempo, una de las cosas que se pueden hacer es escribir un libro. Y es que para ello, fuera de unas primeras semanas en las que resultaba difícil concentrarse ante la gravedad creciente de los acontecimientos, han concurrido circunstancias inmejorables. Suspendidas las clases presenciales, disminuidas las pesadas obligaciones burocráticas, despejada la agenda de congresos, conferencias y demás compromisos mundanos, el estudioso sin hijos a su cargo ha podido dedicar casi todas sus horas a la lectura y la escritura. En lugar de trabajar de manera sincopada, ha sido posible hacerlo de manera constante durante toda la duración del estado de alarma. Y así como hace todavía quince o veinte años eso apenas habría permitido escribir un ensayo más o menos diletante, la digitalización permite hoy acceder a los artículos y los libros necesarios para afrontar un trabajo más riguroso o que aspira a serlo. Los últimos papers sobre el virus están a un clic de distancia; las reacciones de filósofos y teóricos sociales del mundo entero son publicadas en la red; si resulta que uno necesitaba una monografía, ha podido conseguirla sin mayores dificultades gracias al mantenimiento de las cadenas logísticas y los servicios postales. Nadie debe sorprenderse así de que pueda escribirse un libro sobre la pandemia en cuatro meses; si las circunstancias personales acompañan, pocas veces habrá sido más fácil concentrarse en esa tarea.

Fue el filósofo Santiago Gerchunoff, a quien dejo aquí constancia de mi agradecimiento, quien me sugirió la idea: ¿por qué no escribir un librito sobre el mundo después de la pandemia? Aunque empecé por descartarlo, él tenía razón: ¿por qué no? He terminado redactando un trabajo de extensión mediana: un intento por comprender lo sucedido desde la perspectiva de la teoría política y social. No se rehúye en estas páginas el debate sobre las consecuencias del virus, pero he renunciado al papel de futurólogo; en lugar de realizar anuncios sobre lo que sucederá, he preferido debatir sobre lo que sería deseable que sucediese. Tres preguntas elementales han guiado mi indagación: ¿qué herramientas conceptuales pueden ayudarnos a comprender la pandemia?, ¿qué significados podemos atribuir a la misma? y ¿qué implicaciones normativas, vale decir, qué prescripciones, se derivan de ella? Hay truco: si me puse a trabajar con la convicción de que el resultado podía tener algún interés, fue también porque algunas de las materias en las que me había adentrado previamente en el curso de mi desempeño académico se relacionaban de manera directa con este nuevo objeto de investigación. A saber: las relaciones socionaturales, el concepto de «riesgo», la crítica de la modernidad, el potencial político de la categoría de «especie humana». Si hubiera tenido que partir de cero, quizá no habría recogido jamás este guante.

El libro está estructurado de la manera que se detalla a continuación. En el primer capítulo, esbozo los prolegómenos a una teoría política y social de la pandemia, lo que significa que se dibujan los contornos de este peculiar objeto de conocimiento y se reflexiona sobre lo que puede hacerse con él. A continuación, me ocupo del virus que está en el origen de la pandemia y de los virus en general: su naturaleza, su protagonismo histórico, su cualidad de actor social. Se hacen también consideraciones sobre el regreso de la materialidad, tras décadas de desatención culturalista a la biología. En el tercer capítulo, recurro a la literatura sobre el riesgo, con objeto de comprender el papel jugado por las epidemias en el curso de la globalización. Y, aunque las enfermedades infecciosas propagadas mundialmente son ciertamente un riesgo, se plantean dudas sobre la idoneidad de la teoría de la sociedad del riesgo como marco explicativo para lo sucedido con la COVID-19. En el cuarto, desplazo mi atención a la democracia, reflexionando sobre el uso de poderes excepcionales, la fundamentación normativa de las medidas de emergencia y la posibilidad del autoritarismo biopolítico. Por su parte, el quinto capítulo entra de lleno en el debate normativo sobre las implicaciones de la pandemia. Partiendo de la caracterización de esta última como un acontecimiento sublime susceptible de producir nuevos horizontes de sentido, se pasa revista a los imaginarios colectivos más pertinentes para el caso: desde la defensa de las sociedades primitivas hasta el decrecimiento, pasando por la denominada «inoperosidad» y la resonancia. En términos más constructivos, el capítulo sexto propone recuperar la noción biológica de «especie humana» y emplearla como categoría política capaz de fundamentar un reforzamiento de las políticas inmunológicas globales: sin hacerse demasiadas ilusiones, pero con la conciencia de la necesidad de hacer reformas que nos ayuden a gestionar catástrofes venideras. Finalmente, sugiero en el último capítulo —que sirve de conclusión— la conveniencia de elaborar una lectura pesimista de la Ilustración que sea capaz de reajustar nuestras expectativas sobre la modernidad sin renunciar a ella.

En lo que al texto se refiere, solo han de hacerse dos puntualizaciones. En primer lugar, el quinto capítulo se inspira en algunas entradas de mi blog, titulado «Torre de Marfil» y alojado en Revista de Libros, cuyos contenidos han sido reformulados y revisados. Se trata de los artículos dedicados a la nostalgia del Paleolítico, el decrecimiento económico y la desaceleración de la vida moderna. Por su parte, el sexto capítulo toma elementos de la comunicación que presenté al congreso conmemorativo del 250.º aniversario del nacimiento de Alexander von Humboldt, celebrado en Berlín en agosto de 2019 y que próximamente se publicará en forma de paper en una revista especializada. Asimismo, quisiera hacer constar mi agradecimiento a Miguel Aguilar, por la buena disposición con que recibió mi propuesta de hacer este libro, así como a los especialistas que han trabajado para refinar el manuscrito. Finalmente, solo tengo palabras de gratitud para Adriana y Sookie, mis compañeras de confinamiento, por haber estado a mi lado durante este tiempo de epidemia.

Málaga

28 de julio de 2020

1
PROLEGÓMENOS A UNA TEORÍA DE LA PANDEMIA

ALMUERZOS DESNUDOS

En el Museo de la Comida Repugnante, situado en la localidad sueca de Malmö, el visitante está llamado a aprender que sus fobias alimentarias son un simple producto de la socialización: el manjar de unos es la pesadilla de otros y viceversa. O sea: por más que el asco sea una emoción biológica necesaria para la supervivencia, al prevenirnos contra el consumo de comida en mal estado, sus expresiones se encuentran moduladas por la cultura. De ahí que muchos asiáticos retrocedan ante los quesos franceses y pocos europeos se animen a beber licores sazonados con ratones muertos. Se ha afirmado incluso que existe una correlación entre la falta de curiosidad gastronómica y el conservadurismo moral, una de cuyas expresiones sería el rechazo al extranjero susceptible de portar gérmenes fatales para la comunidad de acogida.[1] En cualquier caso, el museo tendrá en lo sucesivo mayores dificultades para cumplir su misión pedagógica; es previsible que algún turista ponga en cuestión la salubridad de ese hábito asiático consistente en consumir variopintos animales salvajes —adquiridos a tal efecto en mercados que los exhiben aún vivos— como una inofensiva peculiaridad cultural. Desde luego, los animales implicados se quejarían si pudieran. Y no tendrán mejor opinión al respecto esos miles de millones de seres humanos cuya vida se ha visto severamente afectada por un acontecimiento insólito: la pandemia causada por el SARS-CoV-2, que empezó a azotar el mundo en el primer trimestre de 2020 tras cruzar exitosamente la frontera entre especies en algún lugar de China.

No hay todavía completa certeza, a la hora de redactar este libro, sobre la procedencia del virus. Parece seguro que su origen está en los murciélagos, peculiares mamíferos que pueden verse infectados por patógenos de distinto tipo sin desarrollar la enfermedad correspondiente, lo que los convierte en un peligroso depósito de virus altamente infecciosos que esperan a dar el salto a otra especie.[2] En este caso, es posible que un pangolín infectado por un murciélago tuviera contacto con un ser humano, paciente cero que probablemente vivía en la provincia china de Wuhan y trabajaba o frecuentaba su mercado animal. El resto es historia: el contagio masivo de individuos en países de todas las latitudes ha causado no menos de un millón de muertos y una crisis económica tan singular en su dinámica como severa en sus consecuencias. Durante meses, nos asomamos con vértigo a una realidad irreconocible: el mundo se detuvo literalmente ante nuestros ojos e ignorábamos cuándo volvería a ponerse en marcha. Así como algunos pacientes graves de COVID-19 —nombre de la enfermedad que provoca este nuevo coronavirus— padecen una notable merma de su capacidad respiratoria que solo se detecta cuando es demasiado tarde, las sociedades humanas podrían haber experimentado cambios sustanciales todavía por identificar. O tal vez no.

Nadie podía esperar que algo así llegase a ocurrir. Anticipar una catástrofe por medio de la ficción distópica es una cosa, otra bien distinta es acertar con la predicción de que el mundo globalizado de comienzos del siglo XXI terminaría parándose a causa de una pandemia: pensábamos en algoritmos y nos olvidamos de la biología. Buena prueba de ello es que la obra del sociólogo Ulrich Beck sobre la sociedad del riesgo global no incluye mención alguna a este tipo de amenaza.[3] Ha sido tal la sorpresa que inmediatamente hemos echado mano del cisne negro, figura popularizada por el ensayista Nassim Taleb para describir un suceso improbable y azaroso que acarrea graves consecuencias sociales.[4] Sucede que el propio Taleb ha rechazado que su metáfora sea aplicable a una crisis que juzga enteramente predecible: el cisne era de un blanco reluciente y sus dañinos efectos obedecen a la fragilidad que distingue a los sistemas densamente conectados.[5] ¿Blanco y no negro? No se trata solo de que prominentes figuras públicas, como el filántropo Bill Gates o la periodista científica Laurie Garrett, hubieran venido alertando del riesgo de una pandemia global; los científicos también lo han hecho y con un asombroso nivel de detalle. Así, el microbiólogo Vincent Cheng y sus colaboradores señalaban en 2007 que «la presencia de un amplio reservorio de virus del tipo SARS-CoV en los murciélagos de herradura, en combinación con la cultura de consumo de mamíferos exóticos en el sur de China, es una bomba de relojería».[6] Ese mismo temor se reiteraba en un trabajo publicado en Nature hace apenas cinco años, que los decisores públicos no parecen haber tomado lo bastante en serio.[7] Incluso entre los economistas hubo quien advertía, un mes antes de que se conociese el brote inicial en Wuhan, del formidable coste potencial de una pandemia global, en cuya prevención no se venía trabajando lo suficiente.[8]

Tampoco puede decirse que la pandemia carezca por completo de precedentes: ni la zoonosis es un fenómeno nuevo, ni sus manifestaciones se pierden en el túnel de la historia. Un mundo interconectado crea condiciones idóneas para la difusión vírica: si la Gran Guerra puso freno a una intensa fase de la globalización, también conoció esa temible pandemia que fue la llamada «gripe española», capaz ella sola de llevarse por delante a no menos de cincuenta millones de personas. Pero ha habido otras pandemias de origen animal, menos espectaculares y más recientes, en las que solo reparamos ahora que nuestra atención se vuelca sobre el tema. La de gripe asiática de 1957, que mató a dos millones de personas en todo el mundo, redujo el crecimiento de la economía estadounidense hasta un 10 por ciento en el primer cuatrimestre del año siguiente y desencadenó una recesión tan honda como breve.[9] Y la gripe de Hong Kong, originada en la ciudad tutelada por Gran Bretaña en 1969, que provocó un millón de muertes en todo el mundo, incluyendo veinticinco mil personas en Francia solo en diciembre: un mes fatídico cuya macabra contabilidad supera incluso la mortandad provocada por la COVID-19 en el mismo periodo.[10] Posteriormente, los virus de procedencia animal se suceden en espeluznante retahíla: el Lassa (1969); el Ébola (1976); el VIH-1 y el VIH-2, que causan el SIDA (1981 y 1986); el Hendra (1994); la gripe aviar (1997); el Nipah (1998); el Nilo Occidental (1999); el SARS (2003); la gripe porcina de 2009 y, ahora, el SARS-CoV-2. Por algo escribía David Quammen, concienzudo estudioso del fenómeno, que la palabra «zoonosis» estaba destinada a usarse mucho en el nuevo siglo.[11] A la vista está que no se equivocaba: justo cuando algunos historiadores empezaban a hablar de un «siglo pandémico» que habría comenzado con la gripe española, el nuevo coronavirus ha dado el pistoletazo de salida para otra centuria altamente infecciosa.[12]

Sin embargo, la aparición de un cisne blanco —o gris— también puede sorprendernos y buena parte de la humanidad ha asistido perpleja al desarrollo de los acontecimientos: sus temores, a estas alturas, eran otros. En parte, esa extrañeza obedece al hecho de que la muerte ya no solía presentarse bajo este aspecto. Las urgencias hospitalarias de Lombardía, una región devastada en el interior del país europeo que sufrió la pandemia en primer lugar, adquirieron por momentos aires dantescos; un sacerdote septuagenario cedió su respirador artificial a un joven para salvarle la vida, una decisión más propia de tiempos de guerra. Ha aparecido así en nuestro horizonte un peligro inesperado de muerte y lo ha hecho en un contexto histórico en el que, como señala Norbert Elias, los peligros para la vida de las personas en las sociedades desarrolladas se han hecho más previsibles.[13] No deja de ser cierto que la gripe común causa muchas víctimas cada temporada, pero ya no se la percibe —y es seguramente una ligereza— como una amenaza temible; se cuenta con pasar una semana en cama y a otra cosa. Comparar la COVID-19 con una gripe fue así un error desde el principio, ya que ni la influenza es cualquier cosa ni este coronavirus, aun transmitiéndose de manera similar, actúa de la misma manera sobre el organismo. Su tasa de letalidad, no obstante, puede acabar siendo mucho menor de lo temido inicialmente: las últimas estimaciones la fijaban en torno al 0,26 por ciento, que es el doble de la gripe estacional.[14] Esta gravedad relativa acaso explique el hecho de que nos hayamos explayado en consideraciones acerca del modo en que deberemos reorganizarnos tras la pandemia; un verdadero fin del mundo no autoriza semejantes distracciones. Cuando describe los efectos de la peste en Atenas en el siglo V antes de nuestra era, Tucídides apunta que «nadie estaba dispuesto a sacrificarse por lo que se consideraba un noble ideal, pensando que era incierto si iba él mismo a perecer antes de alcanzarlo».[15] Se calcula que la epidemia se llevó por delante a no menos de un tercio de la población de la polis, incluyendo a los dos hijos legítimos de un Pericles escogido inicialmente como chivo expiatorio de la desgracia.[16] En esta ocasión, la letalidad ha sido mucho menor. Pero, aunque la mayoría ha seguido viviendo, demasiados han muerto.

Irónicamente, como ha subrayado el filósofo Antonio Diéguez, hemos redescubierto la fragilidad de nuestros cuerpos justo cuando empezábamos a fantasear con una humanidad «mejorada» que tenía a su alcance el sueño de la inmortalidad biológica.[17] Andábamos haciendo elucubraciones sobre el daño moral que padecerían las últimas generaciones de mortales que hubieran de coexistir con los primeros inmortales, cuando un viejo enemigo de la humanidad ha reaparecido y nos ha obligado a administrar recursos sanitarios escasos que no han podido impedir miles de muertes por asfixia.[18] Aunque no es la única ironía en juego, ya que también nos parecía que el espacio de inseguridad que hacía posible el enfrentamiento agonista con la naturaleza se había reducido drásticamente; habíamos pasado de sentir miedo a experimentar piedad hacia la naturaleza.[19] Lo cierto es que un virus también es naturaleza, recuerdo inmemorial de nuestra propia condición animal: preocupados por el nivel macro del medioambiente —vale decir, por el cambio climático antropogénico—, nos habíamos olvidado de esa amenaza micro que ni siquiera puede contemplarse a simple vista. Tal vez exista una conexión entre ambas dimensiones, pues se ha sugerido que la zoonosis es más frecuente en un planeta donde los hábitats salvajes son colonizados por el ser humano; entre los riesgos derivados de una mayor intimidad socionatural, se encontraría un intercambio vírico perjudicial para el predador humano.

AMBIGÜEDAD DE LA CUEVA

Si está en lo cierto Peter Sloterdijk y podemos entender las sociedades como «comunidades de estrés», o sea sistemas de preocupaciones que ejercen presión sobre sí mismos debido a las exigencias de la autoconservación, entonces no cabe duda de que las sociedades contemporáneas se han encontrado sometidas a un apremio inhabitual a consecuencia de la pandemia global de la COVID-19.[20] Su impacto sobre la salud pública, sobre los sistemas sanitarios y sobre los derechos constitucionales, así como sobre unas economías afectadas severamente por las inéditas restricciones a la movilidad de la población, ha sido una fuente natural de inquietud pública y privada. Ni que decir tiene que la incertidumbre connatural a la pandemia, que supone la imposibilidad de predecir de manera fiable la evolución de los contagios o la fecha en que estará disponible una vacuna, ha reforzado la sensación de zozobra colectiva. Es como un experimento indeseado a gran escala, en el que todos somos cobayas y nadie dirige el laboratorio.

Sabemos que no pocas epidemias del pasado produjeron importantes consecuencias sociopolíticas, lo que provoca lógica aprensión entre los contemporáneos. Mientras veíamos caer el producto interior bruto de las economías desarrolladas, se nos presentaba un informe de la Reserva Federal estadounidense que establece una relación entre la gripe española y la llegada al poder del nazismo.[21] ¿Podría el invierno inmunológico dar paso a una primavera del extremismo? Ignoramos el modo en que la pandemia afectará a la percepción popular de la democracia, cuya fuerza reside en buena medida en su capacidad ejecutiva: queremos que los problemas se solucionen.[22] Por consiguiente, el problema es menos de la democracia que de la democracia liberal, enfrentada a la necesidad de decidir en el contexto de una creciente polarización electoral. No se trata de una crisis convencional, sino de una perturbación de la vida cotidiana que afecta a las costumbres ordinarias: primero no podíamos salir y luego no podíamos salir sin extremar las precauciones. ¡La exigencia de autoconservación nunca fue causa de un estrés tan pintoresco! Y esta afectación colectiva, más que la gravedad de sus efectos sanitarios o económicos, distingue esta crisis de todas las demás. Lo que no quiere decir que la disrupción económica causada a su vez por la pandemia no termine, como un efecto colateral monumental, por apoderarse de los titulares de prensa.

Nótese que el virus se hace visible a través de sus efectos, pero él mismo permanece fuera de nuestro campo perceptivo y eso contribuye a generar una cierta impresión de irrealidad. Es una crisis que posee un vacío en el centro; se trata de un acontecimiento sin imagen. Algunas hay: las ciudades vacías, los ataúdes apilados, los supermercados atestados. Pero el enemigo es invisible y, por eso, la retórica de la guerra —incluidas la posguerra y la reconstrucción— resulta tan poco convincente: suena como un flatus vocis ideado por asesores de comunicación. ¿Guerra por la supervivencia? No le falta razón a Michel Houellebecq cuando señala que estamos ante «un virus banal y sin calidad», mero pariente de la gripe que carece de las connotaciones dionisíacas del VIH-1 o la sífilis. El fantasma que recorre el mundo es algo tan trivial como un glitch evolutivo. No hay detrás ningún credo, no hay épica alguna: un virus no tiene nada que decir. Para eso, ya estamos nosotros.

Una vez que se hubo hecho evidente la seriedad de la pandemia, cosa que sucedió a partir de los primeros confinamientos de población civil, dio comienzo una animadísima conversación global sobre todos los aspectos imaginables de la misma. La reflexión acerca de las implicaciones de una catástrofe natural no tiene, en sí misma, nada de novedoso. En los orígenes mismos de la modernidad se discutieron profusamente terremotos, plagas o hambrunas: los primeros ilustrados querían saber cómo se compadecían esos desastres con los postulados teológicos de la justicia divina y de qué manera podía la razón humana reinterpretarlos debidamente.[23] Nuestra época abunda en posibilidades comunicativas: el mundo actual dispone de herramientas globales para la transferencia de datos, opiniones y estados de ánimo. Se ha dicho que en esta crisis coinciden virología y viralidad, habida cuenta de la velocidad a la que se han transmitido tanto el patógeno como la información sobre él disponible.[24] Por esos conductos circula también la desinformación, pero el temor a que la profusión de fakes impidiese la acción de los poderes públicos se ha demostrado infundada. De hecho, ha quedado claro que la desinformación más peligrosa está en manos de los mismos gobiernos y de los medios de comunicación tradicionales, pues ambos siguen ejerciendo la mayor influencia sobre los ciudadanos; los gobiernos que relativizaron inicialmente la amenaza, fuera por incompetencia o por negligencia, han sido justamente identificados como factores de propagación más decisivos que el más influyente de los tuiteros.

Esa conversación, que es local y es global, aunque es sobre todo nacional, comenzó cuando nos encontrábamos —a distintos ritmos y con diferente intensidad según los casos— recluidos en nuestros hogares: protegidos de la infección para salvaguardar al cuerpo social de las consecuencias de un contagio masivo y simultáneo. Era previsible que, en esas peculiares condiciones, la metáfora de la retirada a la cueva hiciese acto de presencia y también que apareciera en su popular —aunque malentendida— versión platónica. De acuerdo con esta lectura, no puede salirse de la caverna igual que se entra; el humano transformado por el encierro debe cambiar el mundo de arriba abajo para evitar futuros confinamientos. Pero, si hemos de valernos de esta imagen, existen posibilidades interpretativas más humildes que la describen como un refugio provisional donde se dan las condiciones adecuadas para la reflexión. Tal como ha señalado Hans Blumenberg, la idea griega según la cual el ser humano sale de las cuevas a la luz es inexacta: las cavernas son el cobijo que la horda se procura cuando abandona el espacio abierto primigenio.[25] Para el pensador alemán, es en la cueva donde la atención difusa de la sabana empieza a concentrarse, haciéndose allí factible representar la realidad externa y desarrollar la técnica; el espacio para la reflexión es la antesala de la acción. Nada de eso implica que no fuéramos capaces de pensar antes de la pandemia, por más que sugieran lo contrario quienes ven la modernidad como un fondo de caverna platónica que esta crisis nos da —¡por fin!— la oportunidad de abandonar.

La crisis provocada por el coronavirus, en definitiva, se caracteriza por la locuacidad de sus intérpretes: nadie parece haberse quedado sin nada que decir y, de hecho, seguimos hablando. Esto obedece, como ya se ha señalado, al estado actual de las tecnologías comunicativas, pero también a la lógica inherente a unos medios de comunicación cuya acción conjunta produce un rápido efecto inflacionario. Tal como señalara el filósofo Yves Michaud a comienzos de siglo, cuando salió a la luz el llamado «síndrome de las vacas locas», existe una desproporción entre el impacto mediático de un hecho y su verdadera gravedad.[26] ¿Es también este el caso ahora? Es difícil saber si la reacción global ante el coronavirus constituye una sobrerreacción inducida por el exceso de ruido mediático; la ausencia de precedentes cercanos y la inmediatez de las opiniones en la esfera digital pueden haber estimulado una recepción algo histérica. Los contornos amenazantes de la pandemia en su fase inicial sugieren, con todo, que había razones para el nerviosismo. Su desarrollo posterior, incluidas las severas consecuencias económicas derivadas del freno a la actividad social, han venido a confirmar estos temores.

De qué manera se habría afrontado políticamente la pandemia en una sociedad con menor ruido mediático no podemos saberlo; que este acontecimiento ha dado pie a multitud de interpretaciones, en cambio, ha quedado bien claro. En el curso de un siglo XXI plagado de episodios que parecen diseñados con objeto de desmentir la tesis neohegeliana del fin de la Historia, la pandemia parece haberse identificado como ese «Gran Accidente» que, al decir de Paul Virilio, esperábamos con angustia; aquel del cual «los accidentes industriales y los atentados terroristas no son más que una prefiguración, síntomas de una inversión completa de la orientación de la humanidad».[27] Recordemos que Virilio es uno de los teóricos de la velocidad moderna y, de encontrarse con vida, habría debido de maravillarse ante la rápida ralentización experimentada por el mundo durante el primer semestre de 2020. Ante un escenario de rasgos distópicos, ¿cómo no buscar un vínculo entre la pandemia y el fin de los tiempos? Aun tratándose de un episodio global, la crisis del coronavirus no parece tener la entidad suficiente como para precipitar por sí sola ese desastre exhaustivo; más bien se presenta como aceleradora de un proceso gradual de decadencia mundana.[28] Está por ver que la predicción no se confunda, como en tantas otras ocasiones, con el deseo.

LA PANDEMIA Y SU DOBLE

Ya en su célebre reportaje novelado sobre la plaga que azotó Londres en 1665, el escritor inglés Daniel Defoe describió cómo la llegada de la enfermedad se había visto precedida por la de sus heraldos: magos, curanderos, profetas, astrólogos.[29] Algo parecido ha sucedido con la pandemia de la COVID-19, si bien en este caso el protagonismo ha recaído en aquellos prescriptores que se han dedicado a dar detalles sobre el mundo después de la pandemia cuando esta apenas acababa de comenzar oficialmente. De manera nada sorprendente, la mayoría de ellos encontraba en este acontecimiento la definitiva confirmación de sus prejuicios. Se ha dado así el paradójico efecto de que una crisis inesperada ha generado comentarios bastante previsibles.

Abundan los ejemplos. Ahí está el caso del filósofo italiano Giorgio Agamben, quien, tras descalificar la enfermedad como una suerte de variante de la gripe, vio en las medidas ordenadas por las autoridades italianas para reducir los contagios una expresión más de la tendencia del poder moderno a utilizar el estado de excepción como paradigma normal de gobierno.[30] En un comentario posterior, volvió a emplear sus propias categorías filosóficas para afirmar que el confinamiento demuestra cómo los italianos prefieren sacrificar sus libertades antes que poner en riesgo su «vida desnuda», previniendo a los lectores contra una sociedad que se mantenga en estado de emergencia perpetua.[31] Lo que no queda claro es de qué manera puede identificarse una emergencia si, tal como venía sosteniendo el pensador italiano, las sociedades democráticas ya estaban sometidas a un estado oficioso de excepción. Debatiendo con Agamben, el filósofo francés Jean-Luc Nancy admitía la peligrosidad potencial del coronavirus, pero hablaba de «una especie de excepción viral —biológica, informática, cultural— que nos pandemiza», mientras que el pensador italiano Roberto Esposito subrayaba la politización de una práctica médica investida de tareas asociadas al control social.[32]

Autor del libro más rápido sobre la pandemia, Slavoj Žižek ha alertado del límite simultáneo de la globalización del mercado y del populismo soberanista, además de sugerir que es el momento para avanzar en el camino hacia el comunismo o lo que él —volveremos sobre esto— denomina comunismo.[33] Por su parte, el pensador alemán de origen coreano Byung-Chul Han subraya el nexo entre la vigilancia digital asiática y la eficacia en el combate contra la pandemia, mientras su colega Markus Gabriel sostenía que el confinamiento nos impele a hacer una vida más moral por el simple hecho de que hacemos menos cosas, lo que a su juicio provocaba en todos nosotros —a pesar de los fallecimientos diarios— una sensación de bienestar.[34] También se han manifestado John Gray, para quien la crisis es un punto histórico de no retorno que marca el principio del fin de la globalización neoliberal, o, entre nosotros, un Paul B. Preciado que tiraba de la lectura más convencional de Foucault para sugerir que «la nueva frontera necropolítica» se ha desplazado con la COVID-19 desde las costas griegas donde se retiene a los inmigrantes hasta la puerta de nuestro domicilio.[35] Incluso un pensador tan juicioso como Michael Sandel usaba el virus para preguntarse con mayor énfasis sobre lo que venía preguntándose antes de la pandemia, esto es, si de verdad queremos mantener una organización económica que produce desigualdad y socava cualquier sentimiento comunitario.[36] Para todos ellos vale la reflexión de la novelista india Arundhati Roy:

Decididamente, es algo más que un virus. […] Nos ofrece la oportunidad de repensar la máquina del fin del mundo que hemos fabricado. Nada sería peor que un retorno a la normalidad. Históricamente, las pandemias han obligado a los humanos a romper con el pasado y a imaginar el mundo de otra manera. Esta vez no es diferente. Es un portal, la entrada que media entre un mundo y el siguiente.[37]

Pero, ¿lo es? ¿O tan solo se quiere que lo sea? Digamos desde ya que esta pretensión es legítima: uno puede querer que el mundo cambie en una determinada dirección y expresarse en ese sentido. Eso no implica que haya de producirse esa transformación; ni siquiera que esta sea la más probable o que la pandemia establezca las condiciones más adecuadas para que tenga lugar. Nada de eso elimina la necesidad acuciante de que las sociedades cambien provisionalmente mientras se descubre una vacuna o el virus pierde virulencia de manera natural. Y, desde luego, es posible que haya un camino intermedio entre que el mundo siga igual o se vea transformado por completo; podría, simplemente, cambiar un poco. De hecho, la diversidad de los vaticinios realizados desde el comienzo de la crisis no hace sino atestiguar la irreductible apertura del tiempo venidero. Y es aquí donde asoma el peligro de una sobreinterpretación que proyecta sobre la pandemia anhelos que nada tienen que ver con el virus, sino que atribuyen a este el papel de palanca para un cambio revolucionario cuyo sentido estaba ya determinado antes de la crisis. Podemos evocar la distinción, trazada sobriamente por Ernst Jünger, entre el pronóstico que enjuicia procesos apoyándose en los hechos y la profecía que se basa en la inspiración o en las apariciones.[38] Tal vez hayamos tenido más de las segundas que de los primeros.

En todo caso, las conjeturas acerca del futuro constituyen una reacción a la pandemia, en el preciso sentido que termina por adquirir esta palabra al final de su evolución semántica, que se inicia en la fisiología y se limita inicialmente a los fenómenos naturales. De acuerdo con Jean Starobinski, a comienzos del siglo XX aparece un uso del término que va más allá del «afirmar oponiéndose», de tal modo que la palabra «reacción» empieza a aplicarse a una decisión originaria: a un momento inaugural en la historia de un grupo o un individuo.[39] Eso es lo que viene pidiéndose: que la reacción colectiva ante la pandemia alumbre un mundo distinto. Y así como se ha hablado de una «narrativa del estallido» cuyos elementos pueden identificarse tras la aparición de cualquier epidemia, empezando por el paciente cero y terminando con el descubrimiento de la vacuna,[40] la pandemia de la COVID-19 ha consolidado de manera espontánea un género paralelo que podríamos denominar «narrativa de la transformación». Su personaje principal es una humanidad repentinamente iluminada por la evidencia de sus propios errores y dispuesta, gracias a un cambio colectivo de conciencia, a modificar el sentido de su trayectoria histórica. Se da por supuesto que la pandemia ha de contener un mensaje, un sentido que a su vez desemboca a la fuerza en un mandato expiatorio típicamente moderno, vale decir, realizable en el tiempo por sujetos dotados de conciencia histórica. Sánchez Ferlosio ha descrito memorablemente la concepción del devenir que late en la mentalidad expiatoria:

La perfecta aeronave de la historia no puede, por lo visto, equivocarse, siempre está en su hora en punto, en su altitud exacta, en la velocidad de crucero prefijada. La aparición de un león en Düsseldorf es un error del león, nunca un error del principio que establece que en Düsseldorf no hay ni puede haber leones.[41]

Ya hemos visto que el SARS-CoV-2 no es exactamente el león de Düsseldorf, pues pocos epidemiólogos se habrán sorprendido por su aparición. No obstante, el empeño por extraer del mismo un significado delata un vicio característico de la modernidad y atestigua la dificultad —típicamente humana— que encontramos para lidiar con las facetas más ingratas de la existencia sin invocar algún tipo de sobrenaturalidad. Ni se nos pasa por la cabeza que la pandemia no tenga nada especial que decir o pueda no decirnos absolutamente nada: eso sí que sería insoportable. ¡Banalidad del mal! Distingamos entre la epidemia y su doble; entre el virus y lo que decimos del virus. Tal como señalaba el filósofo francés Clément Rosset, la realidad es insuficiente, pues no proporciona criterios para su propia inteligibilidad, pero también es cruel por ser única: no hay otra.[42] Siendo esto inadmisible, la filosofía atribuye a esa realidad un sentido, un auténtico doble que aleja lo real y lo neutraliza en la medida en que lo explica; dada nuestra incapacidad para aceptar sin reservas «la imperiosa prerrogativa de lo real», preferimos la ilusión metafísica del desdoblamiento.[43] Desdoblando lo real, nos protegemos de él. Y es comprensible: lo real, como demuestra este coronavirus, puede ser mortal de necesidad.

EJERCICIOS APRESURADOS DE COMPRENSIÓN INMUNOLÓGICA

Nada de esto responde a la pregunta acerca de cómo hemos de arreglárnoslas con este singular objeto de estudio. Pues es necesario comprender, aunque solo sea para tratar de prevenir; de ello dependen muchas vidas y las condiciones en que se desarrollarán las demás. Para que el cuerpo social pueda tener una eficaz respuesta inmune en el futuro, por lo tanto, es necesario entender las causas de la pandemia: cómo se origina el virus, por qué se difunde tan velozmente por todo el globo, por qué al inicio apenas sabemos defendernos. Esto es, propiamente, una descripción. Pero esta descripción de los hechos solo es una parte del trabajo; la otra corresponde al estudio de esos hechos. Y este puede tener distintos objetivos: uno es la elucidación de los significados que puedan extraerse de este acontecimiento, otro es la discusión acerca de sus implicaciones normativas. Es aquí donde se produce el salto de la descripción a la prescripción, que, por lo demás, se encuentra ya latente en el tipo de descripción que se realiza y en la clase de significados que se proponen.

Esta contaminación normativa es, fuera de las ciencias naturales, inevitable. Por eso cumple un papel esencial eso que Félix Ovejero ha llamado «las obligaciones morales de los empeños intelectuales», especialmente cuando hablamos de un teórico social que carece de esa fenomenal máquina de validación que es, pese a todo, el método científico; entendido este como el conjunto de principios, creencias y actitudes que organizan la práctica de unas ciencias empíricas que formulan hipótesis a partir de evidencias.[44] En las humanidades y en las disciplinas teóricas de las ciencias sociales, hará trampas quien parta de un conjunto prefijado de conclusiones normativas y salga solamente a procurarse los argumentos necesarios para defenderlas, convirtiendo el proceso argumentativo en una simple escenificación; no las hará quien, incluso partiendo de ciertas premisas, esté dispuesto a modificarlas en el curso de su investigación. El objetivo del estudioso debería ser comprender más que influir; elucidar el posible sentido de las cosas y no servir a un proyecto ideológico. Es verdad que la teoría política y aun parte de la filosofía, como disciplinas que se interrogan por el deber ser o el sentido de la buena vida y la buena sociedad, incorporan de manera natural inquietudes prescriptivas que moldean a sus practicantes: nadie habla desde la neutralidad axiológica ni observa desde un vacío epistémico. En ese sentido, ningún filósofo —en sentido amplio— debería pronunciarse acerca de cómo será el mundo después de la pandemia, sino que todo lo más habremos de lanzarnos a discutir acerca de cómo creemos que debería ser, estableciendo si es posible una relación coherente entre descripción y prescripción. De lo contrario, el virus se convierte en un mero pretexto para hablar de otras cuestiones: un pasatiempo para moralistas e iluminados.

Resulta muy útil, a este respecto, la distinción entre conocimiento y significado que Hannah Arendt explora en uno de sus últimos trabajos. Su punto de partida es la distinción que a su vez hace Kant entre razón (Vernunft) e intelecto (Verstand), cuya premisa es la constatación de que hay asuntos que no admiten validación empírica: pensar y conocer no son lo mismo, porque tienen distintas finalidades. Dice Arendt: «La necesidad de la razón no está inspirada por la búsqueda de la verdad, sino por la búsqueda del conocimiento. Y la verdad y el significado no son la misma cosa».[45] Ocurre que ni lo bueno ni lo verdadero pueden alcanzarse; lo que busca la razón es comprender el significado de las cosas. Se trata de una pregunta que ni el sentido común ni la ciencia pueden contestar. De ahí que la ciencia persiga una verdad irrefutable que, formulada como una proposición irrechazable, nos impele y obliga; por eso la filósofa alemana habla, en otro lugar, del carácter «despótico» de los hechos.[46] Lo que se opone a la verdad factual no es el error, sino la mentira. La ciencia, si es honesta, comete errores; de quien busca el significado o formula prescripciones normativas, en cambio, no puede decirse lo mismo: solo estará «equivocado» si su argumentación se asienta sobre una base fáctica que resulte ser falsa. Matices al margen, los significados y las prescripciones dependen del acuerdo intersubjetivo, mientras que los juicios de hecho dependen de su correspondencia con una realidad externa que el método científico permite validar de manera imperfecta y, sin embargo, suficiente.

Si aceptamos esta distinción, correspondería a los científicos naturales estudiar la biología de un virus que los sentidos solo pueden conocer a través de la técnica. Por su parte, las ciencias humanas de base empírica analizarán sus efectos sobre la vida social: la respuesta que de hecho dan individuos y sociedades a la aparición de la enfermedad, así como el impacto que esta, o las medidas adoptadas para contenerla, traen consigo. Finalmente, están los investigadores o pensadores que se ocupan del significado de la pandemia y que se empeñan en la reflexión acerca de sus implicaciones normativas, si las hubiera; entre ellos se cuentan filósofos y humanistas, así como practicantes de otras ciencias sociales y humanas

Suscríbete para continuar leyendo y recibir nuestras novedades editoriales

¡Ya estás apuntado/a! Gracias.X