EL EVANGELIO DEL NUEVO MUNDO

A fines de la década del 60 del siglo XX, muchos cristianos se involucraron en la lucha política y social, en sus distintas formas. Unos cuantos se integraron a las organizaciones guerrilleras que actuaron en esa época y que buscaban, a través de la lucha armada, derribar un modelo de contrato social que consideraban injusto y sustituirlo por otro. Esto sucedió en varios países de América Latina, incluido Uruguay.

Dentro de esa legión de seguidores de Cristo que entendieron justo y necesario el uso de la violencia revolucionaria para cambiar la sociedad, hubo incluso algunos que vestían los hábitos de distintas iglesias. Me refiero en particular a sacerdotes y monjas de la Iglesia católica y a pastores protestantes que, a lo largo y ancho de América Latina, y también en Uruguay, consideraron que los pobres de la tierra ya no podían esperar.

Puede resultar muy difícil entender hoy las razones que fundamentaron esas opciones, porque la aventura terminó muy mal y la derrota suele ser huérfana, hasta de explicaciones. Para hacerlo, es necesario viajar en el tiempo seis décadas atrás y situarse en el clima social que amparó aquellas utopías.

Cecilia Duffau, una de las personas a las que entrevisté para este libro, lo explicó con mucha sencillez. Siendo una adolescente liceal, Cecilia integró un grupo de la Juventud Parroquial del Colegio Pío, liderado por un sacerdote salesiano. A fines de 1967 ese sacerdote dejó el colegio y pasó al clero secular. Cecilia se enteró poco después de que había dejado los hábitos y en noviembre de 1969 recibió, a través de la prensa, la noticia de su muerte en el transcurso de una operación del Movimiento de Liberación Nacional-Tupamaros (MLN-T), en un enfrentamiento a balazos.

Cuando le pregunté a Cecilia qué le había provocado a aquella casi niña un suceso tan impactante, ella hizo un gesto como de resignación y admitió que sintió muchas cosas, pero no sorpresa: «En esa época, yo ya quería ser revolucionaria. No era una cosa aislada, sentías la pertenencia a ese mundo».

Pierluigi Murgioni era un sacerdote italiano que llegó a Uruguay en 1968 y se afincó primero en Melo y luego en Treinta y Tres, donde se vinculó al MLN-T y por eso estuvo preso entre 1972 y 1977. Años después, en una de las largas conversaciones que mantuvo con su amigo Juan Baladán —también tupamaro— en Brescia, Italia, donde ambos se radicaron tras salir de la prisión, le confesó que su compromiso con aquella forma de lucha había sido, en tales circunstancias, «inevitable».

No es difícil encontrar a lo largo de la historia ejemplos de religiosos que han practicado, amparado o justificado el uso de la violencia. La propia Iglesia católica, como institución, la ha admitido en distintos períodos como forma de imponer o defender una supuesta voluntad de Dios. Pero en la década del 60, y particularmente en América Latina, varios hechos abonaron el terreno en el que creció aquella planta de rebeldía cristiana ante un sistema que no daba respuesta a las necesidades de los más débiles e hicieron que muchos y muchas sintieran que la violencia revolucionaria era, en última instancia, el mal menor.

Por un lado, el Concilio Vaticano II, celebrado en Roma entre 1962 y 1965, pautó una apertura de la Iglesia católica, al decir del exobispo de Salto Marcelo Mendiharat,¹ «al deseo de construir otra cosa, una iglesia en búsqueda de una transmisión diferente de la fe».² En muchas conciencias católicas a lo largo y ancho del mundo esta búsqueda ambientó un cambio de paradigma: el «reino de Dios» no debía estar esperando a las almas buenas después de la muerte, sino que debía ser construido aquí, en la tierra.

Algunas jerarquías de la Iglesia uruguaya —no todas— encontraron entonces el oxígeno necesario para impulsar una labor pastoral con los pies bien insertos en la realidad. Se puede mencionar a monseñor Alfredo Viola, obispo de Salto entre 1940 y 1968, y a monseñor Carlos Parteli, arzobispo de Montevideo entre 1966 y 1985, pero también al propio Mendiharat, que acogieron de una forma «muy intensa y significativa» el mensaje conciliar, según el sacerdote y teólogo Pablo Bonavía.³

Del mismo modo lo hicieron muchos sacerdotes, monjas y laicos, no solo en relación con ese mensaje sino en particular con el de un grupo de obispos presentes en Roma, entre ellos Mendiharat, que suscribieron el llamado Pacto de las Catacumbas, signado en las catacumbas de Domitila por sacerdotes en su mayoría latinoamericanos que impulsaron, sin éxito, un documento destinado a situar a los pobres del mundo como eje de todas las decisiones conciliares. Este pacto significó el compromiso de los religiosos firmantes de trabajar para que «la gente más pobre sintiera [a la Iglesia] como parte del mundo que ellos habitan».⁴

Ese compromiso ambientó la creación de una red que enlazó, desde la base, a un gran número de cristianos en el trabajo social con los sectores más desfavorecidos. En esa época surgieron las comunidades eclesiales de base, definidas por la Conferencia Episcopal del Uruguay en 1969 como una «prioridad pastoral»,⁵ después de que viera la luz un documento oficial de la Iglesia católica que marcó el camino: la Carta Pastoral de Adviento de monseñor Parteli, de 1967, firmada también por los 21 obispos que conformaban el Consejo del Presbiterio.⁶

En este documento la Iglesia católica reclamaba, a tono con el pensamiento de la época, «reformas estructurales de fondo», pero no se quedaba ahí: advertía que «quiérase o no, aquellas reformas estructurales han de venir porque la historia es irreversible». Y llamaba a los católicos a involucrarse activamente: «Nosotros no solo no podemos resistirlas [a las reformas], sino al contrario, debemos ser sus impulsores, incluso colaborando con todos aquellos hombres de buena voluntad que trabajan —en los diversos órdenes de acción— por la instauración de un nuevo orden centrado en el hombre, y la promoción de todos sus valores, que en definitiva son valores evangélicos».

En 1968 se produjo otro acontecimiento que marcó a los católicos latinoamericanos comprometidos con el cambio en la sociedad: la Conferencia del Consejo Episcopal Latinoamericano y Caribeño (Celam)⁷ en Medellín, Colombia. El evento se realizó en agosto y setiembre del 68 bajo el lema «La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio Vaticano II»⁸ y consolidó, a nivel regional, «la matriz de una manera de mirar la sociedad y la propia Iglesia desde los intereses de los pobres».⁹

Finalmente, otro hecho significativo dentro de las estructuras de la Iglesia católica latinoamericana en los sesenta fue el surgimiento de la teología de la liberación. «Medellín y la teología de la liberación son una relectura del Concilio desde las prioridades que nacen en el mundo llamado entonces subdesarrollado», sostiene Bonavía.

Este cambio de paradigmas en la Iglesia, en especial en Latinoamérica, planteó a muchos católicos —aunque el fenómeno alcanzó a otras iglesias— la necesidad de asumir una postura «revolucionaria», en el sentido de convertirse en un vehículo para la transformación radical de la sociedad. La mayoría de ellos lo hizo desde una lógica de no violencia, pero hubo quienes consideraron que esta era, en esas circunstancias, un instrumento no solo válido, sino imprescindible. Es forzoso visualizar que no se trataba de cambiar un gobierno, sino de tirar abajo un sistema injusto y sustituirlo por otro o, como decía la Pastoral, crear «un nuevo orden» basado en otras premisas.

¿Qué sucedía en el mundo, en la región y en nuestro país para que miles de personas, y en particular muchos cristianos y cristianas, vieran en la revolución armada una vía eficaz para esa transformación?

En Uruguay, la crisis económica y social que venía gestándose desde mediados de la década anterior y la falta de respuesta estructural de la clase política, con su consecuente descrédito para amplios sectores, fueron determinantes. Pero la izquierda no ofrecía en los años sesenta una perspectiva de éxito electoral y, en cambio, su atomización y dispersión solo promovían la desilusión de cada vez más amplios sectores sobre la posibilidad de un cambio por esa vía.

Estos factores ambientaron un clima de malestar social que fue creciendo junto con la década. Y fue la Revolución cubana la que introdujo una novedad: los latinoamericanos vieron cómo, en un pequeño país y sin demasiado costo social, había sido posible generar un cambio de estructuras que, en esa época, para muchos iba en la dirección correcta.

Fidel y sus barbudos y fundamentalmente el Che —con su martirio en la selva boliviana en 1967— fueron un ejemplo a seguir para una multitud de jóvenes —y algunos no tanto— con ansias de justicia y afán de trascendencia, e incluso para aquellos que desde una concepción cristiana no veían contradicción entre ese ejemplo y el giro que el Concilio y Medellín habían impreso a su misión. La cubana no era la sociedad agobiada por las dificultades que observamos hoy, sino aquella que experimentaba un nuevo rumbo, el de eso que llamaban socialismo, y le gritaba su dignidad en la cara al imperio.

Todo lo descrito sucedía, además, en el marco de la Guerra Fría. Aunque en el caso de los cristianos su influencia puede suponerse menor porque en general no se alinearon en una lógica de conflicto Este-Oeste, sino en todo caso Norte-Sur, estaba en juego, en definitiva, la contradicción socialismo-capitalismo, que para aquella legión de mujeres y hombres generosos no era otra cosa que entre lo justo y lo injusto.

El mundo, y sobre todo América Latina, estaba en llamas. En los medios de comunicación de izquierda la palabra revolución estaba entre las primeras: era un imperativo, un mandato y un destino prácticamente inevitable; la discusión estaba en las formas. En el territorio de la cristiandad socialmente comprometida, partícipe activa de esas discusiones, quizás faltaba apenas la chispa que encendiera la pradera y para muchos ella salió del fusil de Camilo Torres, el sacerdote colombiano que se integró a la guerrilla del Ejército de Liberación Nacional y murió combatiendo en febrero de 1966. Camilo legitimó en muchos cristianos la ansiedad por cambiar «ya mismo» una realidad injusta y por hacerlo de una manera que implicaba costos pero que era, al final del camino, de recompensa segura.

El escritor español Eduardo Rey Tristán escribió hace unos años un libro que tituló A la vuelta de la esquina,¹⁰ en el que estudió los movimientos revolucionarios uruguayos de aquella época y concluyó lo del título: la posibilidad de un cambio radical en las estructuras sociales, sustituyendo un régimen por otro en el que la pobreza, la desigualdad y la opresión fueran solo materia de historiadores, estaba para esos grupos a la vuelta de la esquina. Únicamente había que proponérselo y asumir los riesgos personales que la hora demandaba, en la seguridad de que la empresa no solo era necesaria, sino posible.

La respuesta de los sectores dominantes de nuestra sociedad, expresados claramente en el gobierno de la época, fue entonces el autoritarismo y la represión. En diciembre de 1967 murió el presidente uruguayo Óscar Gestido —electo en noviembre de 1966— y asumió su lugar Jorge Pacheco Areco. Con Pacheco se instauró un régimen que intentó burlar el control de la oposición a base de decretos filoinconstitucionales y someter a la prensa opositora con clausuras, a los trabajadores huelguistas con sanciones, despidos y cárcel y a los jóvenes en la calle con garrote y balas. Al deseo y la posibilidad cierta de construir una sociedad mejor, al despertar de muchos a realidades de injusticia que violentaban la dignidad humana, al ejemplo de otros pueblos de que era posible, a la evolución del pensamiento y la práctica social de las iglesias se sumó un escenario de represión y violencia institucional que no hizo más que avivar las llamas.

Así como es absurdo afirmar que la causa de la guerrilla en Uruguay está dada únicamente por el vaciamiento de la «democracia burguesa», es por lo menos ingenuo desconocer la influencia que el creciente autoritarismo tuvo en su auge y radicalización. Cientos de jóvenes se volcaron a la lucha clandestina impulsados por la bronca y la indignación contra un aparato estatal violento y, en ocasiones, criminal.

Sobran testimonios, pero cito uno en particular. El doctor Henry Engler era un estudiante en 1968; se integró al MLN-T, llegó a su máximo nivel de dirección y fue apresado en 1972 y convertido en «rehén» de la dictadura entre 1973 y 1985. Una vez liberado se radicó en Suecia, donde recursó la carrera de Medicina desde cero. A principios de este siglo su nombre adquirió relevancia internacional por sus investigaciones sobre el Alzheimer y durante el gobierno de José Mujica fue impulsor y factor fundamental de la instalación del Centro Uruguayo de Imagenología Molecular en Montevideo. Hace unos años, en una de las varias entrevistas que le realicé, me dijo: «Si no hubiera existido Pacheco, yo me habría dedicado a la medicina».

Otra vez, hoy es posible preguntarse: ¿quienes expresaron su indignación a través del lenguaje radical de las armas no vieron venir que su opción iba a servir de pretexto para aplicar un remedio mucho peor que la enfermedad? No, no lo vieron venir. En aquel país, en aquel mundo y en aquellas circunstancias no era tan sencillo como hoy hacerse esas preguntas.

* * *

Nadie, salvo un loco o un suicida, emprende un camino riesgoso pensando que va a fracasar. Quienes en aquel momento se lanzaron a aquella aventura lo hicieron seguramente convencidos de que la victoria esperaba al final del camino, aunque individualmente asumieran la posibilidad de no llegar a él.

Esto vale para cristianos y no cristianos. Pero los primeros tuvieron, además, en el caso de los católicos o los metodistas, entre otros, el incentivo de una iglesia que los instaba a comprometerse con su realidad. Esto no significa que las iglesias justificaran el camino de la lucha armada, pero, insertos en una sociedad que se polarizaba y cuya clase política no atinaba a dar con las soluciones reclamadas, en un mundo que veía crujir sus estructuras y con el ejemplo de una cercana experiencia exitosa, muchos cristianos se sintieron legitimados en esa opción tan radical como transgresora. La revolución golpeaba a la puerta, estaba ahí esperando simplemente ser realizada, y la vía armada sumaba adeptos ante lo que muchos veían como la clausura de otros caminos. Porque lo que hay que entender, otra vez, es que no se trataba, en definitiva, de un cambio de gobierno, sino de una transformación del modelo de vida.

Para Bonavía, entre los católicos «el uso de la violencia nunca fue una opción predominante ni mucho menos; lo que uno escuchaba era que en algunas circunstancias se podía apelar a ella».¹¹ Y reafirma la importancia del «efecto» Camilo Torres entre la cristiandad comprometida: «Llamó mucho la atención que un sacerdote hiciera opción por la lucha armada», tratándose además de alguien que «no era un ignorante ni un ingenuo». Camilo era un intelectual formado en Lovaina y pertenecía a una familia acomodada. Para mucha gente, esa condición reforzó su aureola de mártir. «Ahora hay una especie de sospecha sobre las personas que toman opciones radicales, pero es un fenómeno bastante reciente», agrega Bonavía. «En aquel momento se veía con simpatía a alguien que dejaba una vida cómoda por ese otro camino. No había esa especie de sospecha a priori de que cualquier persona que hacía esa opción estaba encerrada en una ideología». Por el contrario, en general, había hacia el sacrificio del religioso colombiano «una mirada comprensiva o simpática, para nada condenatoria. A lo sumo, lo que se decía era “no es lo mismo Uruguay que Colombia”».

Permítaseme agregar un dato a esta ya larga perorata que refuerza lo que se viene tratando de fundamentar: también entre los políticos que se sentaban en el Parlamento democrático de la época hubo quienes justificaron, cuando no apoyaron, ese rumbo.

Se ha hablado mucho en los últimos 50 años de la relación que algunos legisladores tuvieron con el MLN-T en plena época de su accionar guerrillero. Lo hizo a viva voz la dictadura, para denostarlos, y lo hacen los políticos democráticos pero en voz baja, casi vergonzantemente.

Sin embargo, hay evidencias muy claras de que esto fue así. Por citar solo dos ejemplos: Marcos Gutiérrez, el hijo del expresidente nacionalista de la Cámara de Representantes Héctor Gutiérrez Ruiz, admitió en una entrevista de 1997 que su padre colaboró con los tupamaros siendo diputado, e incluso narró anécdotas el respecto.¹² El otro ejemplo: la esposa del exsenador frenteamplista Enrique Erro, María Herminia Brenta, evocó para un libro cómo su casa se convirtió, en algún momento, en un refugio de tupamaros clandestinos. Y no uno ni dos: varios y al mismo tiempo.¹³

De manera que no puede mirarse lo sucedido hace más de medio siglo con los anteojos de hoy, en que la democracia tiene un valor en sí misma y, sobre todo, los uruguayos vivimos la dolorosa experiencia de perderla. Porque esto lo podemos decir leyendo el bendito diario del lunes. Hace medio siglo la pelea estaba en pleno desarrollo y el rival parecía al borde del nocaut.

* * *

Reconstruir la historia de religiosos que se involucraron en aquella forma de lucha enfrenta dos grandes problemas: el primero es que la gran mayoría de los protagonistas o testigos ya no están. El segundo es que, como acontece con la «clase política», aquellos que aún viven en algunos casos prefieren no hablar. Para unos se trata de experiencias dolorosas sobre las que no quieren volver; para otros, el contexto actual, precisamente, no ofrece garantías para reflexionar sin tapujos sobre lo que pasó.

Esto sucede también con instituciones que podrían aportar más a esta reconstrucción. Los archivos de aquella época de la Iglesia católica en Montevideo están vedados al acceso público. Formalmente, según se me explicó, son desclasificados 50 años después de sucedidos los hechos allí registrados, pero aunque en los casos aquí tratados ha pasado más tiempo que ese, cuando quise consultarlos no me fue permitido. En Salto, mientras tanto, el obispo Arturo Fajardo mostró muy buena disposición a colaborar, pero en los hechos solo pude acceder a una pequeña parte de la documentación que me interesaba. Cuando insistí, se me habló primero del desorden existente en el archivo y al final se me dijo que habían hecho la consulta al Vaticano y que todavía no había llegado la respuesta. Nunca la tuve.

Pese a todo, estas historias son parte de la historia. Por eso, hasta donde se pueda, no hay razón válida para no intentar contarlas. Con los testimonios que sí pueden recogerse, con documentos, con la prensa de la época, siempre pueden aparecer más eslabones de esa cadena de hechos que conforman la vida de una comunidad.¹⁴

Lo que pretende este trabajo, en suma, es abrir la ventana a la experiencia de sacerdotes, monjas y pastores que se involucraron, de distintas formas, con la guerrilla de los sesenta y los setenta en Uruguay. Entre ellos hay quienes directamente tomaron las armas, algunos en sentido literal y algunos en otras tareas, pero dentro de una organización que, según su propia definición, «hacía política con armas»: el MLN-T. Otros colaboraron por diferentes vías con ese proceso, aunque no fueron militantes «orgánicos» de la guerrilla. Debo aclarar que «no están» en este libro «todos los que son»: solo se presentan las historias de algunos de quienes emprendieron aquel camino, las que pude reconstruir, al menos en parte.

Se trata de mujeres y hombres que, desde su compromiso cristiano, asumieron una particular forma de defensa de los postulados evangélicos según lo que, hijos de su tiempo, les dictó su conciencia. Hombres y mujeres que, con el diario del viernes y no del lunes, entendieron que para repartir los panes y los peces había que seguir al Cristo que echó a patadas a los mercaderes del templo.

Gerardo Tagliaferro Garrone

Agosto de 2025