PRÓLOGO

Uno de los registros más antiguos que tenemos del lugar que cabe al mérito en las sociedades humanas se encuentra en la parábola de los talentos, relatada en el Nuevo Testamento por Mateo (25: 14-30) y, en un sentido análogo, por Lucas (19: 11-27). El contenido de la parábola es ampliamente conocido: un hombre que sale de viaje confía su patrimonio al cuidado de sus siervos. El señor, según el relato de Mateo, no distribuyó los talentos en porciones iguales si no en proporción a la capacidad de los siervos: al más capaz le dio cinco; al que seguía en capacidad solo dos y al que menos capacidad tenía, apenas un talento. A la vuelta del viaje evaluó lo que sus siervos habían hecho con sus talentos: premió a quien los había multiplicado y reprendió a quien los había guardado para conservarlos.

La parábola puede ser leída como un elogio o una exaltación del esfuerzo y el cuidado personal. Cada persona sería como un siervo y los bienes que encuentra en la cuna serían el puñado de talentos que se mencionan en el evangelio. Quienes no hagan esfuerzos, los que no se esmeren en cultivar lo que les tocó en suerte, serán «echados a las tinieblas» del fracaso. En cambio, quienes hagan esfuerzos, los que cultiven lo que encontraron al nacer, «entrarán en el gozo» del éxito.

La parábola sería, pues, una invitación a emplear bien aquellos recursos de los que cada uno dispone porque, finalmente, el lugar de cada uno en la escala invisible del prestigio y del poder dependerá del esfuerzo que haya hecho, de la conducta que haya tenido. La vida individual acabaría siempre en una especie de balance, y el fracaso o el éxito serían el debe y el haber de la existencia —en el relato de Mateo, a vuelta de su viaje, el señor se reunió con los siervos y «se puso a ajustar cuentas con ellos»—.

Pero hay otra lectura que ve en la parábola no una exaltación del esfuerzo personal sino, por el contrario, una muestra de su futilidad.

En el relato de Mateo —y que se repite en el evangelio de Lucas— cada siervo recibe los talentos no en proporción a su esfuerzo sino atendiendo a su capacidad. Y como la capacidad es una característica constitutiva que no depende del sujeto que la porta, debido a que él simplemente la recibe, resulta que el señor de la parábola en realidad no atiende al mérito a la hora de premiar o reprochar. El siervo de menor capacidad estaba condenado a recibir menos y a hacer menos con lo que recibió, y el más capaz estaba destinado a recibir más dada su capacidad a lograr, también, más. Los siervos no reciben lo mismo ni en el punto de inicio —cuando el señor distribuye los talentos— ni en el punto de llegada —puesto que a su regreso el señor premia a uno y reprende a otro—. De hecho, el siervo con más capacidad recibió la mayor porción de talentos y fue merecedor del mayor premio. Y si la capacidad de cada siervo no depende de él, entonces, ¿cómo podría hacérseles responsables? Como dice uno de los siervos en la versión de Lucas, es como si el señor esperara «tomar lo que no puso y cosechar lo que no sembró».

Así, la parábola aparenta premiar el mérito y el esfuerzo pero, en realidad, consiente en atar a los siervos a una suerte predestinada.

En la literatura se conoce como «efecto Mateo» a un fenómeno que se observa en casi todas las sociedades: a quienes les va mejor en la vida han recibido en la cuna una dotación inicial mayor. La denominación pertenece a Robert Merton quien, en un artículo hoy día famoso, observó que en el ámbito de la ciencia ocurría algo parecido. Los científicos más reputados recibían más reconocimiento que los científicos menos conocidos a la hora de comunicar un descubrimiento conjunto, sin importar que estos últimos hubieran hecho el aporte más significativo. Llamó así al fenómeno debido a la frase con que concluye la parábola: «a todo el que tiene se le dará y le sobrará, pero al que no tiene se le quitará hasta lo que tiene». El efecto Mateo se aplica no sólo a la comunidad de científicos, sino que suele citarse en la distribución de cualquier tipo de recursos.

Esas dos lecturas de la parábola de los talentos —una como exaltación del esfuerzo personal, la otra como confesión del destino al que la sociedad nos ataría— resumen una amplia disputa que tanto en la filosofía política moderna como en las ciencias sociales existe en torno a lo que debe ser considerada una sociedad justa y, por tanto, al lugar que le cabría al mérito en ella.

En efecto, hay quienes piensan que la estructura social es un remedo, por decirlo así, del efecto Mateo: que en ella todo, o casi todo, está dispuesto para reproducir la herencia social o natural. Este punto de vista tiene, desde luego, un muy amplio respaldo en la literatura sociológica que, desde inicios del siglo xx, muestra que las sociedades son una verdadera máquina de producción de diferencias y desigualdades, una máquina que cuenta con ocultos mecanismos para transmitirlas de generación en generación. Como en la parábola de los talentos, cada individuo al llegar a este mundo encontraría junto a su cuna una cantidad distinta de recursos —habría siervos que reciben cinco y otros apenas uno— y al final del camino la proporción que cada uno recibió al nacer en el promedio no se modificaría. Al final de su trayectoria, el que tenía cinco acumuló diez y el otro apenas logró retener aquello que originalmente recibió.

Esta constatación que la sociología verifica —la sociedad empeñada en mantener las diferencias y las desigualdades— funda la crítica a la meritocracia. La meritocracia, se dice, es en realidad un ideal legitimador de la desigualdad. Al presentar el éxito como resultado del esfuerzo olvida —o hace olvidar— que los seres humanos llegamos al mundo provistos de muy diversas dotaciones naturales y sociales. Esas diversas dotaciones serían moralmente arbitrarias y, se sostiene, debieran ser corregidas en base a algún criterio de justicia.

Ese principio es, desde luego, correcto, pero exige que seamos capaces de distinguir qué parte de nuestra trayectoria se debe a factores que no controlamos —los talentos que cada uno recibió— y qué parte, en cambio, al esfuerzo personal. Sólo si somos capaces de distinguir en la trayectoria vital aquello que cada uno recibió de manera involuntaria, lo que fue fruto de la suerte, y aquello que obtuvo como consecuencia de su esfuerzo y decisión, la justicia sería compatible con el valor de la individualidad. De modo que la justicia corregiría la herencia natural o social y, al mismo tiempo, dejaría que cada uno asumiera aquello que se debe a sus decisiones voluntarias. En la parábola de Mateo el señor tuvo en cuenta el desempeño de los siervos, sólo que los talentos de los que los dotó eran desiguales. Si hubiera dado lo mismo a cada uno o si hubiera dado más a los menos capaces al inicio, el resultado diferente entre ellos no sonaría disonante: después de todo cada siervo tendría lo que decidió tener.

Buena parte del debate contemporáneo acerca de la justicia y del mérito se resume en esas dos imágenes.

En una de ellas, el ser humano aparece como entregado a su propio esfuerzo, estimulado a explotar en la máxima medida posible sus talentos de manera que su suerte depende, en gran medida, de sí mismo. En la otra, su destino está ya predeterminado por factores involuntarios, como son los distintos talentos que el señor distribuyó y que su quehacer individual no podría alterar. La primera de esas imágenes inspira los relatos de resiliencia, esfuerzo personal, capacidad innovadora y responsabilidad. La segunda, a su vez, orienta las investigaciones que descubren que la vida humana está cercada por factores que escapan a la voluntad de quien la vive.

Ambas interpretaciones coexisten en la cultura moderna y compatibilizarlas —corrigiendo la cuna, pero reconociendo el mérito— parece el desafío que tienen por delante las sociedades abiertas, aquellas que ven al individuo humano como un agente responsable por su propia trayectoria. Es verdad que la imagen del individuo como un agente autónomo y responsable de sí mismo puede ser un disfraz capaz de hacer olvidar los mecanismos que reproducen la herencia; pero rechazar esa imagen, considerarla un simple disfraz o un engaño o reducirla hasta la irrelevancia, significaría olvidar que esa imagen es la que inspira buena parte de los ideales morales y políticos de las sociedades democráticas.

Son esas dos imágenes, además, las que coexisten en la forma en que cada uno de nosotros relata su propia peripecia vital. Al narrar decimos «hice esto o aquello», pero de pronto en el relato se interpone un «me pasó esto o lo otro»; en una parte somos el sujeto que orienta el quehacer, mientras que en la otra somos el objeto que es guiado por fuerzas que no se pueden controlar; en una interpretamos al autor de un guión que uno mismo ejecuta, mientras que en la otra representamos el papel del actor de una comedia contada por un idiota o un escritor cruel. Pero si nadie relataría su vida comenzando cada frase con la expresión «decidí esto o hice esto otro», nadie tampoco consentiría en que esa narración comenzara siempre diciendo «me pasó esto o aquello». En la creencia de que esas dos dimensiones coexisten en nosotros consiste la imagen que el individuo moderno tiene de sí mismo, y en la incertidumbre acerca de dónde trazar la línea que las divide, de qué lado está una y de cuál la otra, radican buena parte de las dificultades del debate moral y político contemporáneo que este ensayo se propone explorar.

El análisis llevado a cabo en este libro pretende, por tanto, orientar un debate que asoma una y otra vez en las sociedades contemporáneas. En el caso de Chile se trata de un asunto que ha renacido, con particular fuerza, en la última década.

La crítica a la modernización chilena, por ejemplo, se ha detenido con particular énfasis en detectar cuáles son los mecanismos culturales e institucionales que reproducen la desigualdad, aquellos que cumplen el papel del señor de la parábola: dan más a los que más tienen y a los que menos tienen parece quitarles hasta lo que tienen. El sistema escolar, por ejemplo, en la forma en que esa crítica lo presenta, distribuiría las oportunidades al compás de la cuna, de manera que los exitosos, los que forman parte de las élites profesionales, no deberían su posición a sí mismos sino, como los siervos en la primera interpretación de la parábola, a la cantidad de talentos iniciales que les fueron asignados. Por tanto, llevar a cabo la igualdad de oportunidades requeriría corregir todos los factores que, ajenos a la voluntad de los individuos, inciden en su suerte. Si lográsemos corregir todos los factores involuntarios que inciden en el destino de una persona, pensamos a veces, su voluntad podría refulgir y el ideal de la igualdad realizarse: cada uno sería así hijo de sus obras.

Sin embargo, la tarea de trazar la línea entre aquello que cada uno recibió sin merecer —los talentos que el señor distribuyó entre sus siervos— y aquello que cada uno merece por su propio esfuerzo no es una tarea fácil. Y si esa tarea se realiza en términos muy gruesos, o animada por el puro fervor de la justicia, se arriesgan importantes aspectos que subyacen a nuestra vida.

Cuando miramos de cerca nuestra trayectoria vital, y si la observamos con ojos de un sociólogo convencido de su saber, mucho de lo que nos ocurre se debería a factores que no fuimos capaces de controlar, y para la mayor parte de la gente su vida, que creían haber ellos mismos diseñado, aparecería pautada desde su origen. Pero si creyéramos eso a pie juntillas, el orgullo que cada uno siente por sí mismo, o la culpa por no haber alcanzado lo que alguna vez se propuso, se desvanecerían. Y junto con ello quedarían sin sustento muchas de nuestras prácticas morales y políticas que descansan en la imagen de que cada uno es dueño de sí mismo, entre ellas la idea de responsabilidad o la idea de dignidad. Las cosas tienen dignidad cuando son irremplazables o únicas. Por eso resulta obvio que, si nuestra vida estuviera integramente pautada por la estructura, si cada uno se engañara creyendo conducir su existencia, una poderosa razón para concebirnos como seres dignos se habría evaporado.

Por supuesto nada de lo anterior debe conducir a descartar el empeño por reformar las estructuras sociales que perpetúan la herencia.

En una sociedad como la chilena, donde la estructura, los factores involuntarios, acaban configurando las vidas de las personas desde la cuna a la tumba —y donde basta conocer el domicilio de un niño para predecir, con gran probabilidad, su trayectoria futura—, la única forma de lograr que el genuino mérito pueda florecer es, para seguir con la parábola, que cada siervo reciba al principio lo mismo. Sólo de esa forma, cuando cada uno deba rendir cuentas, el señor —la sociedad— que distribuyó los talentos podrá reprochar o encomiar lo que cada uno logró que, entonces, habrá sido fruto de la propia decisión. Si la crítica a la meritocracia quiere ser compatible con algunos de los ideales más valiosos que subyacen a la cultura, ella debe fundarse sobre la base de no dejar espacio a que la individualidad florezca y el mérito pueda ser apreciado; esa crítica debe, en otras palabras, evitar que el énfasis en la estructura evapore al individuo. La crítica a la meritocracia no debe ser entendida como el esfuerzo por amagar la individualidad, sino como un proyecto para que ella pueda florecer. Esa es la única forma de hacer frente al reproche conservador de que la pretensión de igualdad podría derogar la responsabilidad personal. Es al revés: la responsabilidad personal, el reproche merecido a cada siervo por la forma en que empleó sus talentos, sólo podrá justificarse si se distingue entre aquello que escapa al control de la propia voluntad y aquello que es fruto de lo que cada uno decidió afrontar. Pero, como se verá, esto último tampoco es fácil hacerlo. Y si Michael Young imaginó una distopía en que el premio al mérito y al talento personal conducía a una sociedad estratificada donde los que fracasan sienten vergüenza y culpa, Kazuo Ishiguro o Michel Houellebecq han imaginado otras en las que el diseño eugenésico, el control total de los factores que creíamos involuntarios, también semejan una pesadilla.

A veces se cree que los debates de política deben estar fundados en la evidencia, en los resultados que arroja la investigación empírica. Se trata desde luego de un insumo valioso que deberá siempre tenerse en cuenta a condición de no olvidar —es en lo que insisten las páginas que siguen— que la vida humana depende también de la imagen que ella ha sido capaz de forjar acerca de sí misma.

1

UN VIEJO PROBLEMA

Quizá el problema más frecuente de hoy, cuyo análisis ha dado origen a ríos de tinta, es el del lugar que caben al mérito y a la suerte, es decir, al esfuerzo y a la fortuna, en la distribución de los recursos y de las oportunidades. ¿Cuántos bienes han de correspondernos en proporción a lo que hagamos, o no hagamos, y cuánto a lo que simplemente recibimos, o no recibimos, en la cuna? ¿Cuánto al desempeño y cuánto a lo que encontramos a nuestro lado al nacer?

Esas preguntas han rondado la cultura desde antiguo, lo que indica que están ancladas en la condición humana.

Pelagio (nacido en Britania hacia el 360¹) pensó hace casi dieciséis siglos este mismo problema. En su época el mayor bien era la salvación y el peor de los males la condena, pero ¿de qué dependía que a usted le tocara la una o la otra? Pelagio creía que todo dependía de la voluntad personal, de los méritos que cada uno hacía:

Todos los hombres son gobernados por su propia voluntad y cada uno es dejado a su propia inclinación.²

Y según lo interpreta San Agustín:

Cuando Dios dice:  Volveos a mí, y yo me volveré a vosotros, parece que una de estas proposiciones pertenece a nuestra voluntad —que nos volvamos a Él—; y la otra, en cambio, corresponde a la gracia —que Él se vuelva a nosotros—. Y podrían los pelagianos en ellas ver su pensamiento, en cuya virtud afirman que la gracia de Dios se nos confiere según nuestros méritos.³

Los más esforzados y capaces recibirían más, los flojos y los lerdos, menos. Cada uno se salva o se condena, habría dicho Pelagio, en proporción al esfuerzo.

Hay quienes son —lo sepan o no— pelagianos, y sugieren que una sociedad justa distribuye los recursos y los bienes en proporción al esfuerzo que cada uno haga para obtenerlos. Los bienes, según este punto de vista, se debieran conferir según el empeño en lograrlos. Una sociedad ordenada de esa forma sería una sociedad estrictamente meritocrática.

Pero hay quienes sugieren que ese principio es erróneo no sólo porque más temprano que tarde, y de tener éxito, acabaría separando a las personas entre las capaces y las ineptas —infatuando a los primeros y humillando a los segundos—, sino porque ocultaría el hecho de que la vida humana se desenvuelve en medio de un conjunto de factores que están lejos del control de los individuos. Ocupar el mérito como criterio de distribución olvidaría que mucho de lo que somos no depende de nosotros. Es lo que dijo San Agustín en el siglo v:

aun omitiendo otros bienes innumerables que [Dios] reparte a unos y niega a otros hombres [...] tampoco se dan por merecimientos propios bienes como la agilidad, la fuerza, la lozanía de la salud, la hermosura corporal, ingenios maravillosos y aptitudes mentales para muchas artes; o los que vienen de fuera, como la opulencia, la nobleza, los honores y otros semejantes, cuya posesión se subordina al poder divino.⁴

Los recursos y los bienes de cada uno, desde las características físicas a las condiciones materiales, serían el fruto de factores —San Agustín los llama un poder divino— que no controlamos.

¿Será posible compatibilizar a Pelagio y San Agustín, corregir lo que se debe al poder divino y, a la vez, distribuir sobre la base del mérito?⁵

Veamos.

Cada uno, cada individuo, usted o yo, es una mezcla, en proporciones variadas, de destino y desempeño, de factores que simplemente recibió y otros que dependieron de su decisión. Así las cosas, pareciera que lo razonable es que las sociedades compensen los infortunios de la suerte inmerecida y, a la vez, sean sensibles al esfuerzo de las personas. En su vida habría cosas, buenas o malas, que simplemente le ocurrieron sin que usted las previera y otras que, en cambio, decidió. En ocasiones condujo la vida y en otras fue su víctima. Pareciera que lo correcto es que usted asuma las consecuencias de lo que decidió, pero que compartiera aquello que simplemente es producto de las circunstancias. Si usted decidió dedicarse a una vida meditativa y frugal, si usted es un asceta que consintió la pobreza, sería absurdo que se quejara por sus carencias; pero si la pobreza le sobrevino por una enfermedad, suena razonable que solicite ayuda.

Formulado de esa manera el principio parece seductor. Una sociedad que premia el esfuerzo y castiga la flojera, y que a la vez es sensible a las desgracias que no dependen de la voluntad, esas que se interponen de pronto en el camino.

Sin embargo, a poco reflexionar, el asunto se complica.

Porque dentro de las circunstancias que no dependen de nuestra voluntad están, entre otras, todo aquello que nos constituye, la porción que nos tocó en la lotería natural o la parte que nos correspondió en la herencia social. Si nadie pudo elegir la manera en que fue concebido, qué gametos se cruzarían al originarlo, qué cuna lo acogería, qué eventos se alojarían en su memoria, entonces la anterior distinción —entre lo que hacemos, y lo que nos pasa— se oscurece y se diluye. Como la identidad de cada uno está atada a los genes que lo configuran y a las experiencias tempranas, no parece posible corregirlas sin dejar cada uno de ser quien es. Un buen ejemplo —exagerado, es cierto, pero todos los ejemplos lo son— es el caso de Jean Genet cuyo análisis existencial hizo Sartre.⁶ Genet fue hijo de prostituta, niño expósito, ladrón, joven prostituido y finalmente un escritor de excepción. ¿Habría sido el Genet que conocemos si su madre no se hubiera prostituido, si él no hubiera sido un niño arrojado, un ladrón? Despojar a Jean Genet d

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