Liberación animal

Peter Singer
Peter Singer

Fragmento

prefacio 05_prologo 06_capitulo01

1.
TODOS LOS ANIMALES SON IGUALES...
 
o por qué el principio ético que fundamenta la igualdad entre los humanos exige que también extendamos la igualdad a los animales

Es posible que la «liberación animal» suene más como una parodia de otros movimientos de liberación que como un objetivo serio. De hecho, la idea de «los derechos de los animales» se usó en otro tiempo para ridiculizar la reivindicación de los derechos de las mujeres. Cuando Mary Wollstonecraft, una precursora de las feministas de hoy, publicó su Vindicación de los derechos de la mujer en 1792, muchos consideraron absurdos sus puntos de vista y al poco tiempo apareció una publicación anónima titulada A Vindication of the Rights of Brutes [Vindicación de los derechos de las bestias]. El autor de esta obra satírica (ahora se sabe que fue Thomas Taylor, un distinguido filósofo de Cambridge) intentó rebatir los argumentos de Mary Wollstonecraft demostrando que podían llevarse un paso más lejos. Si tenía sentido hablar de igualdad con respecto a las mujeres, ¿por qué no hacerlo con respecto a perros, gatos y caballos? El razonamiento también parecía válido para estas «bestias», aunque sostener que las bestias tenían derechos era obviamente absurdo. Así pues, el razonamiento que había conducido a esta conclusión tenía que ser falso y, si era falso al aplicarse a las bestias, también tenía que serlo respecto a las mujeres, ya que en ambos casos se habían usado los mismos argumentos.

Para explicar las bases de la igualdad de los animales, sería conveniente empezar analizando la causa de la igualdad de la mujer. Asumamos que queremos defender el tema de los derechos de las mujeres contra el ataque de Thomas Taylor. ¿Cómo hemos de responder?

Una posible réplica sería decir que no es válido extender el argumento de la igualdad entre hombres y mujeres a los animales no humanos. Las mujeres tienen derecho a voto, por ejemplo, porque son exactamente tan capaces de tomar decisiones racionales sobre el futuro como los hombres; por el contrario, los perros son incapaces de comprender el significado del voto y, por tanto, no pueden tener derecho al mismo. Hay muchos otros aspectos obvios de semejanza entre los hombres y las mujeres, pero entre los humanos y los animales existe una enorme diferencia. Así pues, se podría decir que los hombres y las mujeres son seres similares y deberían tener similares derechos, mientras que los humanos y los no humanos son diferentes y no deben tener los mismos derechos.

El razonamiento que esconde esta réplica a la analogía de Taylor es correcto hasta cierto punto, pero no llega lo bastante lejos. Obviamente, entre los humanos y otros animales existen diferencias importantes y estas tienen que dar lugar a ciertas diferencias en los derechos de cada uno. No obstante, reconocer este hecho evidente no impide que se extienda el principio básico de la igualdad a los animales no humanos. Las diferencias que existen entre los hombres y las mujeres también son innegables, y los defensores de la liberación de la mujer son conscientes de que estas diferencias pueden dar lugar a derechos diferentes. Muchas feministas sostienen que las mujeres tienen derecho a abortar cuando lo deseen. De esto no se infiere que, puesto que hacen campaña para conseguir la igualdad entre hombres y mujeres, tengan que defender también el derecho de los hombres al aborto. Puesto que un hombre no puede abortar, no tiene sentido hablar de su derecho a hacerlo. Puesto que un perro no puede votar, no tiene sentido hablar de su derecho al voto. No hay ninguna razón por la que la liberación de la mujer o la de los animales tengan que complicarse con semejantes sinsentidos. Extender de un grupo a otro el principio básico de la igualdad no implica que tengamos que tratar a los dos grupos exactamente del mismo modo, ni tampoco garantizar los mismos derechos a ambos. Que debamos hacerlo o no dependerá de la naturaleza de los miembros de los dos grupos. El principio básico de la igualdad no exige un tratamiento igual o idéntico, sino una misma consideración. Considerar de la misma manera a seres diferentes puede llevar a diferentes tratamientos y diferentes derechos.

Vemos, por tanto, que hay otra manera de responder al intento de Taylor de ridiculizar la causa de los derechos de las mujeres. Una respuesta que no niega las obvias diferencias entre los humanos y los no humanos, pero que penetra más profundamente en la cuestión de la igualdad y no encuentra nada absurdo en la idea de que el principio básico de igualdad se aplique a las llamadas «bestias». Por el momento, esta conclusión puede parecernos extraña, pero si examinamos más detenidamente las bases que fundamentan nuestra oposición a la discriminación por la raza o el sexo veremos que no serán muy sólidas si pedimos igualdad para los negros, las mujeres y otros grupos de humanos oprimidos y, simultáneamente, les negamos a los no humanos una consideración igual. Para aclarar este punto, lo primero que hemos de ver es exactamente por qué son repudiables el racismo y el sexismo. Cuando decidimos que todos los seres humanos, independientemente de su raza, credo o sexo, son iguales, ¿qué es lo que estamos afirmando? Los que desean defender las sociedades jerárquicas, no igualitarias, han señalado a menudo que, sea cual fuere el método de demostración elegido, simplemente no es verdad que todos los seres humanos sean iguales. Nos guste o no, tenemos que reconocer el hecho de que los humanos tienen formas y tamaños diversos, capacidades morales y facultades intelectuales diferentes, distintos grados de benevolencia y sensibilidad ante las necesidades de los demás, diferentes capacidades para comunicarse con eficacia y para experimentar placer y dolor. En suma, si cuando exigimos igualdad nos basáramos en la igualdad real de todos los seres humanos, tendríamos que dejar de exigirla.

Aun así, podríamos aferrarnos a la idea de que la exigencia de igualdad para los seres humanos se basa sobre la igualdad real entre los distintos sexos y razas. Se podría afirmar que, aunque los humanos difieren como individuos, no existen diferencias entre las razas y los sexos en cuanto tales. Del mero hecho de que una persona sea negra o mujer no se puede inferir nada sobre sus capacidades intelectuales o morales. Esta es la razón —se podría decir— por la que el racismo y el sexismo están equivocados. El racista blanco alega que los blancos son superiores a los negros, pero esto es falso; aunque existan diferencias entre los individuos, algunos negros son superiores a algunos blancos en todas las capacidades y facultades que se puedan concebir como relevantes. El oponente del sexismo diría lo mismo: el sexo de una persona no nos dice nada sobre sus capacidades, y por eso es injustificable discriminar sobre la base del sexo.

Sin embargo, la existencia de variantes individuales que trascienden la raza o el sexo nos hace vulnerables frente a un oponente más sofisticado de la igualdad, uno que proponga, por ejemplo, que los intereses de todas las personas con coeficientes intelectuales inferiores a cien deben recibir una menor consideración que los de aquellas otras con una inteligencia superior. En esa sociedad, quizá los que no superasen ese límite serían esclavos de los que sí lo hubiesen hecho. ¿Sería una sociedad jerárquica de este tipo mejor que otra cuya jerarquía se basara en la raza o en el sexo? No lo creo, pero si limitamos el principio moral de igualdad a la igualdad real de las diferentes razas o sexos considerados en su conjunto, nuestra oposición al racismo y al sexismo no nos proporciona ninguna base para cuestionar este tipo de antiigualitarismo.

Hay otra razón importante por la que no debemos basar nuestra oposición al racismo y al sexismo sobre ninguna clase de igualdad real, ni siquiera la del tipo limitado que afirma que las variaciones de capacidades y facultades se distribuyen uniformemente entre las diferentes razas y entre los sexos: no podemos tener una garantía absoluta de que estas capacidades y facultades se distribuyan por igual, sin atender a la raza ni al sexo, entre los seres humanos. En lo que se refiere a las capacidades reales, sí parece haber ciertas diferencias determinables tanto entre las razas como entre los sexos, aunque, por supuesto, no se muestran en cada caso individual, sino solo en valores medios. Todavía más importante: no sabemos aún cuántas de estas diferencias se deben, de hecho, a las diversas dotaciones genéticas de las razas y los sexos, y cuántas obedecen a una mala escolarización, malas viviendas y demás factores que son fruto de la discriminación pasada y presente. Es posible que todas las diferencias significativas se lleguen a identificar algún día como ambientales y no como genéticas. Todo el que se oponga al racismo y al sexismo deseará que así sea, ya que esto facilitaría mucho la tarea de acabar con la discriminación. No obstante, sería peligroso que la lucha contra el racismo y el sexismo se apoyara en la creencia de que todas las diferencias importantes tienen un origen ambiental. El que tratara de rechazar por esta vía el racismo, por ejemplo, tendría que acabar admitiendo que, si se prueba que las diferencias de aptitudes tienen alguna conexión genética con la raza, el racismo de alguna manera podría ser defendible.

Afortunadamente, no hay necesidad de supeditar el tema de la igualdad a un resultado concreto de una investigación científica. La respuesta adecuada a quienes pretenden haber encontrado pruebas de diferencias con base genética entre razas o sexos en lo relativo a ciertas aptitudes no consiste en aferrarse a la creencia de que la explicación genética tiene que ser errónea, aunque existan evidencias de lo contrario, sino más bien en dejar muy claro que el derecho a la igualdad no depende de la inteligencia, capacidad moral, fuerza física u otros factores similares. La igualdad es una idea moral, no la afirmación de un hecho. No existe ninguna razón lógicamente persuasiva para asumir que una diferencia real de aptitudes entre dos personas deba justificar una diferencia en la consideración que concedemos a sus necesidades e intereses. El principio de la igualdad de los seres humanos no es una descripción de una supuesta igualdad real entre ellos: es una norma relativa a cómo deberíamos tratar a los seres humanos.

Jeremy Bentham, fundador de la escuela de filosofía moral del utilitarismo reformista, incorporó a su sistema ético la base esencial de la igualdad moral mediante la siguiente fórmula: «Cada persona debe contar por uno, y nadie por más de uno». En otras palabras, los intereses de cada ser afectado por una acción han de tenerse en cuenta y considerarse tan importantes como los de cualquier otro ser. Henry Sidgwick, un utilitarista posterior, lo expresó del siguiente modo: «El bien de un individuo particular no tiene más importancia, desde el punto de vista del universo (por decirlo así), que el bien de cualquier otro». Más recientemente, las principales figuras de la filosofía moral contemporánea han coincidido en precisar algún requisito similar, orientado a considerar por igual los intereses de todos, como supuesto fundamental de sus teorías morales. Sin embargo, no suele haber consenso entre los autores respecto a cómo se debe formular este requisito[1].

Este principio de igualdad implica que nuestra preocupación por los demás y nuestra buena disposición a considerar sus intereses no deberían depender de cómo sean los otros ni de sus aptitudes. Precisamente, lo que nos exige esta preocupación o consideración puede variar según las características de aquellos a quienes afectan nuestras acciones: el interés por el bienestar de los niños de América requiere que les enseñemos a leer, mientras que el interés por el bienestar de los cerdos puede exigir tan solo que les dejemos estar con otros cerdos en un lugar donde haya suficiente alimento y espacio para que se muevan libremente. Pero el elemento básico —tener en cuenta los intereses del ser, sean cuales sean— debe extenderse, según el principio de igualdad, a todos los seres, negros o blancos, masculinos o femeninos, humanos o no humanos.

Thomas Jefferson, responsable de que se incluyera el principio de la igualdad de los hombres en la Declaración de Independencia americana, ya tuvo esto en cuenta. Y le llevó a oponerse a la esclavitud, aun cuando fuera incapaz de liberarse por completo de su pasado como propietario de esclavos. Escribió lo siguiente en una carta dirigida al autor de un libro que subrayaba los considerables logros intelectuales de los negros para rebatir la opinión, por aquel entonces habitual, de que sus capacidades intelectuales eran limitadas:

Puede estar seguro de que nadie en el mundo desea más sinceramente que yo una refutación absoluta de las dudas que yo mismo he mantenido y expresado sobre el grado de inteligencia con que les ha dotado la naturaleza, y descubrir que son iguales a nosotros [...], pero cualquiera que sea su grado de talento, no constituye la medida de sus derechos. El que sir Isaac Newton fuera superior a otros en inteligencia no le erigió en dueño de la propiedad o de las personas de otros[2].

De modo semejante, cuando en la década de los cincuenta del siglo XIX surgió en Estados Unidos la reivindicación de los derechos de las mujeres, una extraordinaria feminista negra llamada Sojourner Truth expresó lo mismo con más dureza en una convención del movimiento:

Hablan de esto que tenemos en la cabeza; ¿cómo lo llaman? («Intelecto», susurró alguien que estaba cerca). Exacto. ¿Qué tiene eso que ver con los derechos de las mujeres o de los negros? Si en mi taza solo cabe una pinta y en la tuya cabe un cuarto de galón[3], ¿no pecarías de mezquindad si no me la dejaras llenar?[4].

Las luchas contra el racismo y contra el sexismo deben apoyarse, en definitiva, sobre esta base y, de acuerdo con este principio, la actitud que podemos llamar «especismo» (por analogía con el racismo) también ha de condenarse. El especismo —la palabra no es atractiva, pero no se me ocurre otra mejor— es un prejuicio o actitud parcial favorable a los intereses de los miembros de nuestra propia especie y en contra de los de otras. Debería resultar obvio que las objeciones fundamentales de Thomas Jefferson y Sojourner Truth al racismo y al sexismo son igualmente aplicables al especismo. Si la posesión de una inteligencia superior no autoriza a un humano a que utilice a otro para sus propios fines, ¿cómo puede autorizar a los humanos a explotar a los no humanos con la misma finalidad?[5].

De una u otra forma, muchos filósofos y escritores han propugnado como principio moral básico la consideración igualitaria de los intereses, pero pocos han reconocido que este principio sea aplicable a los miembros de otras especies distintas a la nuestra. Jeremy Bentham fue uno de los pocos que tuvo esto en cuenta. En un pasaje con visión de futuro, escrito en una época en que los franceses ya habían liberado a sus esclavos negros, mientras que en los dominios británicos aún se les trataba como tratamos hoy a los animales, Bentham escribió:

Puede llegar el día en que el resto de la creación animal adquiera esos derechos que nunca se le podrían haber negado de no ser por la acción de la tiranía. Los franceses han descubierto ya que la negrura de la piel no es razón para abandonar sin remedio a un ser humano al capricho de quien le atormenta. Puede que llegue un día en que el número de piernas, la vellosidad de la piel o la terminación del os sacrum sean razones igualmente insuficientes para abandonar a un ser sensible al mismo destino. ¿Qué otra cosa es la que podría trazar la línea infranqueable? ¿Es la facultad de la razón, o acaso la facultad del discurso? Un caballo o un perro adulto es sin comparación un animal más racional, y también más sociable, que una criatura humana de un día, una semana o incluso un mes. Pero, aun suponiendo que no fuera así, ¿qué nos esclarecería? No debemos preguntarnos ¿pueden razonar?, ni tampoco ¿pueden hablar?, sino ¿pueden sufrir? [6].

En este pasaje, Bentham señala la capacidad de sufrimiento como la característica básica que le otorga a un ser el derecho a una consideración igual. La capacidad de sufrir —o, con más rigor, de sufrir y/o gozar o ser feliz— no es una característica más, como la capacidad para el lenguaje o las matemáticas superiores. Bentham no está diciendo que los que intentan trazar «la línea infranqueable» que determina si se deben o no tener en cuenta los intereses de un ser han elegido una característica errónea. Al decir que tenemos que considerar los intereses de todos los seres con capacidad de sufrimiento o goce, Bentham no excluye arbitrariamente ningún tipo de interés, como hacen los que trazan la línea divisoria en función del lenguaje. La capacidad para sufrir y disfrutar es un requisito para tener cualquier otro interés, una condición que tiene que satisfacerse antes de que podamos hablar con sentido de intereses. Sería una insensatez decir que se actúa contra los intereses de una piedra porque un colegial le da un puntapié y rueda por la carretera. Una piedra no tiene intereses porque no puede sufrir, y nada que pudiéramos hacerle afectaría a su bienestar. No obstante, la capacidad de sufrir y gozar no solo es necesaria, sino también suficiente para que podamos decir que un ser tiene interés, aunque sea mínimo, en no sufrir. Un ratón, por ejemplo, sí tiene interés en que no se le haga rodar a puntapiés por un camino, porque sufrirá si esto le ocurre.

Aunque Bentham habla de «derechos» en el pasaje que he citado, en realidad la discusión trata sobre la igualdad más que sobre los derechos. En otro célebre pasaje, Bentham describió los «derechos naturales» como «tonterías» y los «derechos naturales e imprescriptibles» como «tonterías con zancos». Se refirió a los derechos morales como una manera conveniente de aludir a protecciones que las personas y los animales deberían tener moralmente; pero el peso real del argumento moral no descansa sobre la afirmación de la existencia de un derecho, ya que esto a su vez tiene que justificarse sobre la base de las posibilidades de sentir sufrimiento y felicidad. De esta manera, podemos pedir igualdad para los animales sin implicarnos en controversias filosóficas sobre la naturaleza última de los derechos.

En tentavivas desacertadas para refutar los razonamientos de este libro, algunos filósofos han realizado verdaderos esfuerzos para desarrollar argumentos que demuestren que los animales no tienen derechos[7]. Han sostenido que, para tener derechos, un ser debe tener autonomía, formar parte de una comunidad, poseer la habilidad para respetar los derechos de los otros o tener un sentido de la justicia. Estos argumentos son irrelevantes para la causa de la liberación animal. El lenguaje de los derechos es una útil fórmula política. Es incluso más valioso en la era de los informativos televisados de treinta segundos que en tiempos de Bentham; pero, en lo que respecta al argumento a favor de un cambio radical en nuestra actitud hacia los animales, no es en absoluto necesario.

Si un ser sufre, no puede haber justificación moral alguna para negarse a tener en cuenta este sufrimiento. Al margen de la naturaleza del ser, el principio de igualdad exige que —en la medida en que se puedan hacer comparaciones grosso modo— su sufrimiento cuente tanto como el mismo sufrimiento de cualquier otro ser. Cuando un ser carece de la capacidad de sufrir, o de disfrutar o ser feliz, no hay nada que tener en cuenta. Por tanto, el único límite defendible a la hora de preocuparnos por los intereses de los demás es el de la sensibilidad (entendiendo este término como una simplificación que, sin ser estrictamente adecuada, es útil para referirnos a la capacidad de sufrir y/o disfrutar). Establecer el límite por alguna otra cualidad, como la inteligencia o el raciocinio, sería arbitrario. ¿Por qué no habría de escogerse entonces otra cualidad, como el color de la piel?

El racista viola el principio de igualdad al dar más peso a los intereses de los miembros de su propia raza cuando hay un enfrentamiento entre sus intereses y los de otra raza. El sexista viola el mismo principio al favorecer los intereses de su propio sexo. De modo similar, el especista permite que los intereses de su propia especie predominen sobre los intereses esenciales de los miembros de otras especies. El modelo es idéntico en los tres casos.

Casi todos los seres humanos son especistas. Los siguientes capítulos muestran que los seres humanos corrientes —no solo unos cuantos excepcionalmente crueles o despiadados, sino la gran mayoría— participan activamente en prácticas que requieren el sacrificio de los intereses más vitales de miembros de otra especie para promover los intereses más triviales de la nuestra, las consienten y permiten que sus impuestos se utilicen para financiarlas.

No obstante, existe un argumento en defensa de las acciones descritas en los próximos dos capítulos que debemos refutar antes de hablar de las prácticas en sí mismas. Se trata de un alegato que, si fuese verdadero, nos permitiría hacer absolutamente cualquier cosa a los seres no humanos por la razón más insignificante, o sin razón alguna, sin merecer por ello ningún reproche fundado. Esta opinión sostiene que en ningún caso somos culpables de despreciar los intereses de otros animales, por una razón sencillísima: no tienen intereses. Según esta perspectiva, los animales no humanos carecen de intereses porque no son capaces de sufrir. Esto no significa meramente que no sean capaces de sufrir de las múltiples formas en que lo hacen los humanos; por ejemplo, una ternera no puede sufrir por saber que la van a sacrificar en un periodo de seis meses. Este modesto argumento no ofrece lugar a dudas, pero no libera a los humanos de la acusación de especismo, porque no elimina la posibilidad de que los animales sufran de otras formas: recibiendo descargas eléctricas o encerrados en jaulas pequeñas y abarrotadas, por ejemplo. El argumento que voy a discutir ahora es ese otro mucho más radical —aunque, por eso mismo, menos plausible— que afirma que los animales son incapaces de sufrir; que son autómatas inconscientes y carecen de cualquier tipo de pensamientos, sentimientos y vida mental.

Aunque, como veremos en un capítulo posterior, la opinión de que los animales son autómatas la avanzó el filósofo francés René Descartes en el siglo XVII, es obvio para la mayoría de las personas, entonces y ahora, que, si clavamos sin anestesia un cuchillo afilado en el estómago de un perro, el perro sentirá dolor. Las leyes de casi todos los países civilizados así lo confirman, prohibiendo la crueldad gratuita con los animales. Los lectores a quienes su sentido común les diga que los animales sufren quizá prefieran saltarse lo que queda de sección, ya que las páginas intermedias se dedican exclusivamente a refutar una postura que no comparten. Sin embargo, y a pesar de ser poco plausible, debemos discutir esta postura escéptica por mor de la completud.

¿Sienten dolor los animales no humanos? ¿Cómo lo sabemos? ¿Cómo sabemos si alguien, humano o no humano, siente dolor? Sabemos que nosotros mismos sí podemos sentirlo. Lo sabemos porque lo experimentamos directamente cuando, por ejemplo, alguien aprieta un cigarrillo encendido contra el dorso de nuestra mano; pero ¿cómo saber que los demás también lo sienten? No se puede experimentar el dolor ajeno, tanto si el «otro» es nuestro mejor amigo como si es un perro callejero. El dolor es un estado de la conciencia, un «acontecimiento mental» y, como tal, nunca puede observarse. Comportamientos como retorcerse, gritar o retirar la mano del cigarrillo no son dolor en sí, como tampoco lo son las notas que pueda tomar un neurólogo en sus observaciones sobre la actividad cerebral generada por el dolor. El dolor es algo que sentimos, y solo podemos inferir de diversas indicaciones externas que los demás también lo sienten.

En teoría, siempre podríamos equivocarnos cuando asumimos que otros seres humanos sienten dolor. Cabe concebir que nuestro mejor amigo es, en realidad, un robot muy bien construido, controlado por un brillante científico, de tal forma que manifiesta todas las señales externas del dolor cuando, de hecho, no es más sensible que cualquier otra máquina. Nunca podemos estar completamente seguros de que no sea este el caso, pero, si bien este tema puede ser un rompecabezas para los filósofos, nadie tiene la menor duda de que nuestros mejores amigos sienten dolor exactamente igual que nosotros. Se trata de una deducción, pero es una deducción muy razonable, porque se basa en observaciones de su conducta en aquellas situaciones en las que nosotros sentiríamos dolor, así como en el hecho de que tenemos motivos para pensar que nuestros amigos son seres como nosotros y que sus sistemas nerviosos son como los nuestros y funcionan de manera similar, generando sentimientos parecidos en circunstancias similares.

Si es justificable suponer que los otros humanos sienten dolor como nosotros, ¿existe alguna razón por la que una inferencia semejante no lo sea en el caso de otros animales?

Casi todos los signos externos que nos motivan a deducir la presencia de dolor en los humanos pueden también observarse en las otras especies, especialmente en aquellas más cercanas a nosotros, como los mamíferos y las aves. La conducta característica —sacudidas, contorsiones faciales, gemidos, chillidos u otros sonidos, intentos de evitar la fuente de dolor, aparición del miedo ante la perspectiva de su repetición, y así sucesivamente— está presente. Además, sabemos que estos animales poseen sistemas nerviosos muy parecidos a los nuestros, que responden fisiológicamente como los nuestros cuando el animal se encuentra en circunstancias en las que nosotros sentiríamos dolor: aumento inicial de la presión de la sangre, dilatación de las pupilas, transpiración, aumento de las pulsaciones y, si continúa el estímulo, descenso de la presión sanguínea. Aunque los humanos tienen una corteza cerebral más desarrollada que el resto de los animales, esta parte del cerebro está ligada a las funciones del pensamiento más que a los impulsos básicos, las emociones y los sentimientos. Estos impulsos, emociones y sentimientos están situados en el diencéfalo, que está bien desarrollado en muchas otras especies de animales, sobre todo en los mamíferos y en las aves[8].

También sabemos que los sistemas nerviosos de otros animales no se construyeron artificialmente para remedar las reacciones de dolor de los humanos, como pudiera construirse un robot. Los sistemas nerviosos de los animales evolucionaron como el nuestro y, de hecho, la historia evolutiva de los humanos y otros animales, especialmente los mamíferos, no se diferenció hasta después de que apareciesen los rasgos centrales de nuestros sistemas nerviosos. Obviamente, la capacidad de sentir dolor aumenta las probabilidades de supervivencia de la especie, ya que hace que sus miembros eviten las fuentes del daño. Sin duda, es insensato suponer que sistemas nerviosos casi idénticos fisiológicamente, con un origen y una función evolutiva comunes, y que llevan a comportamientos parecidos en similares circunstancias funcionen de un modo radicalmente distinto en el plano de los sentimientos subjetivos.

Hace ya tiempo que la ciencia acepta como norma sensata el buscar la explicación más simple posible a aquello que se desea explicar. Se acude de cuando en cuando a este principio para calificar de «no científicas» las teorías del comportamiento de los animales que hacen referencia a sus sentimientos y deseos conscientes, alegando que, si la conducta en cuestión se puede explicar sin invocar a la conciencia o a los sentimientos, esta sería la teoría más simple. Pero ahora podemos ver que, cuando estas explicaciones se formulan en relación a la conducta de los animales humanos y de los no humanos, resultan, de hecho, mucho más complejas que sus contrarias. Sabemos por nuestra propia experiencia que las explicaciones de nuestro comportamiento que no hagan referencia a la conciencia y al sentimiento de dolor son incompletas, y suponer que un comportamiento igual en animales con similares sistemas nerviosos se explica del mismo modo resulta más simple que intentar inventar alguna otra explicación para diferenciar a los humanos de los no humanos a este respecto.

La inmensa mayoría de los científicos que se han pronunciado sobre este punto está de acuerdo. Lord Brain, uno de los neurólogos más importantes de nuestro tiempo, ha dicho:

Personalmente no encuentro ninguna razón para conceder que mis iguales, los humanos, tienen mente y negársela a los animales [...]. Al menos, no puedo dudar de que los intereses y actividades de los animales se correspondan con la consciencia y el sentimiento de la misma manera que en mi propio caso, y que, por lo que yo sé, hasta pueden ser igual de intensos[9].

Y el autor de un libro reciente sobre el dolor escribe:

Cada brizna de evidencia basada en los hechos apoya la tesis de que los vertebrados mamíferos más desarrollados experimentan sensaciones de dolor al menos tan agudas como las nuestras. Decir que sienten menos porque son animales inferiores es un absurdo; se puede demostrar fácilmente que muchos de sus sentidos son mucho más agudos que los nuestros: la agudeza visual en ciertas aves, el oído en la mayoría de los animales salvajes y el tacto en otros; en la actualidad, estos animales dependen más que nosotros del conocimiento más completo posible de un medio hostil. Aparte de la complejidad de la corteza cerebral (que no percibe dolor directamente), sus sistemas nerviosos son casi idénticos a los nuestros y sus reacciones ante el dolor extraordinariamente parecidas, aunque carentes (según la información de que disponemos) de connotaciones filosóficas y morales. El elemento emocional es de sobra evidente, ante todo en forma de miedo y de cólera[10].

En el Reino Unido, tres comit

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