ÍNDICE

Obras completas. Tomo X (1949-1955). Obra póstuma e Índices generales

Advertencia a la edición digital

Esta edición…

1949

Sobre un Goethe bicentenario.— [Conferencia en Aspen]

[Final desechado]

[Segunda conferencia sobre Goethe en Aspen].— [Introducción]

Goethe sin Weimar

[Conversación con Miguel Pérez Ferrero]

[Goethe y los Amigos del País]

[Apuntes para una Escuela de Humanidades en Estados Unidos]

[Notas para un brindis]

Toro y toreo

[Comienzo desechado]

Alrededor de Goethe.— [Conferencia en la librería Buchholz]

DE EUROPA MEDITATIO QUAEDAM

EL HOMBRE Y LA GENTE
[CURSO DE 1949-1950]

I. Ensimismamiento y alteración

II. La vida personal

[Comienzo desechado]

III. Estructura de «nuestro» mundo

IV. La aparición del «Otro»

[Comienzo desechado]

V. La vida inter-individual. Nosotros — Tú — Yo

[Comienzo desechado]

VI. Más sobre los otros y yo. —Breve excursión hacia Ella

[Addenda]

VII. El peligro que es el otro y la sorpresa que es el yo

VIII. De pronto, aparece la gente

IX. Meditación del saludo

X. Meditación del saludo. El hombre, animal etimológico. ¿Qué es un uso?

[Comienzo desechado]

XI.— El decir de la gente: la lengua. — Hacia una nueva lingüística

XII. El decir de la gente: las «opiniones públicas», las «vigencias» sociales. —El poder público

[Final desechado]

1950

Enviando a Domingo Ortega el retrato del primer toro.— [Borrador]

[Medio siglo de filosofía]

1951

[Sobre La rebelión de las masas]

[El estímulo de la inseguridad]

Discurso para el Primer Congreso de la Unión de Naciones Latinas

[Tocqueville y su tiempo]

Vistas sobre el hombre gótico

§ 1.

§ 2.

[§ 3].

[Comienzo desechado].— § 2. Las tres dimensiones de la creencia gótica: cristianismo, romanismo y caballería

[§ 3].— [Borrador]

1952

En torno al «Coloquio de Darmstadt, 1951».— III [Borrador]

1953

[Apuntes sobre una educación para el futuro]

I.

II.

III.

IV.

Individuo y organización.— [Conferencia en los Coloquios de Darmstadt]

1954

Un capítulo sobre la cuestión de cómo muere una creencia

Las profesiones liberales

[Comienzo desechado]

El fondo social del management europeo

NOTAS A LA EDICIÓN

NOTICIA BIBLIOGRÁFICA

ÍNDICE ONOMÁSTICO

ÍNDICE TOPONÍMICO

ÍNDICES GENERALES

Cronología del Corpus textual

Índice alfabético de títulos

Índice de conceptos, onomástico y toponímico, Domingo Hernández Sánchez

AGRADECIMIENTOS

NOTAS

Sobre este libro

Créditos

ADVERTENCIA A LA EDICIÓN DIGITAL

Esta edición digital de las Obras completas de José Ortega y Gasset reproduce fielmente la edición impresa que coeditaron Taurus y la Fundación José Ortega y Gasset - Gregorio Marañón entre 2004 y 2010, que ha conocido desde entonces diversas reediciones y reimpresiones. Se reproduce según la última edición revisada en 2017. Al ser una edición canónica que fija el texto del filósofo, se ha decidido mantener en la presente edición digital el enjundioso aparato crítico que acompaña a cada tomo de la edición impresa (Notas a la edición, Noticia bibliográfica, Apéndice de variantes, Anexos, Índice onomástico, Índice toponímico), añadiendo a cada tomo la Cronología del corpus textual de Ortega, el Índice alfabético de títulos y el Índice de conceptos, onomástico y toponímico que en la edición impresa sólo aparecen en el tomo X. Todas las referencias internas a números de páginas remiten a la edición impresa, tanto las del aparato crítico como las remisiones que Ortega hace a su propia obra en sus textos.

ESTA EDICIÓN…

A su muerte en 1955, José Ortega y Gasset dejó un corpus textual dividido en tres grandes bloques: sus Obras completas (Madrid, Revista de Occidente, 1953-1955, tercera edición), los textos publicados y no recogidos en las mismas, y una amplia obra inédita. Desde entonces, la labor tenaz de varias generaciones de estudiosos ha ido iluminando los dos últimos bloques mencionados. Así, se ha localizado la gran mayoría de los textos que Ortega publicó (a veces sin firma) y que no recogió después en ningún volumen de su corpus conocido. De igual modo, se han editado de forma paulatina los trabajos que, en distinto grado de elaboración, dejó inéditos, casi todos los cuales se incorporaron póstumamente a las Obras completas (tomos VII, VIII, IX, Madrid, Revista de Occidente, 1961-1962, y tomo XII, Madrid, Revista de Occidente en Alianza Editorial, 1983).

Estas nuevas OBRAS COMPLETAS reúnen toda esa admirable labor y la amplían, añadiéndole, gracias a una exhaustiva investigación, textos publicados por Ortega (siempre con firma) de los que no se tenía constancia, y sacando a la luz una importante cantidad de páginas inéditas, de modo que el lector tiene ante sí, por primera vez, toda la producción orteguiana conocida hasta la fecha.

Se han dejado fuera de este corpus la correspondencia, las notas de trabajo, las entrevistas y los resúmenes de conferencias aparecidos en la prensa.

La obra que Ortega publicó y la que dejó inédita se han separado escrupulosamente. La primera ocupa los seis primeros tomos, la segunda, los cuatro siguientes. Como el lector comprobará, las páginas inéditas que ahora se dan a conocer no son meros apuntes o borradores apenas desarrollados, sino escritos muy cercanos a una versión definitiva.

Los textos publicados sin firma que distintos investigadores han atribuido a Ortega se reproducen en la sección de «Anexos», salvo aquéllos cuya autoría está documentalmente probada (por haberse hallado el manuscrito o por encontrarse una referencia al texto entre los materiales conservados en el Archivo de la Fundación José Ortega y Gasset), que sí se incluyen en el cuerpo principal. No se han reproducido, claro está, los textos atribuidos cuya autoría haya sido desmentida por una prueba documental.

Algunos trabajos de Ortega vieron antes la luz en un idioma distinto del español. Sin embargo, se ha preferido siempre la versión castellana, tanto si apareció en vida del filósofo como si se ha publicado póstumamente. En este último caso, se ha recurrido al manuscrito siempre que ha sido posible.

Estas OBRAS COMPLETAS son también una nueva edición de todo el corpus orteguiano. Se han cotejado todos los testimonios pertinentes para la fijación del texto en cada caso, lo que ha permitido subsanar las numerosas erratas y malas lecturas que venían perpetuándose, así como determinar las variantes que resultan de la compleja peripecia textual de la obra orteguiana.

Para los textos que Ortega reunió en sus Obras completas se ha partido de la última edición en vida del autor (Madrid, Revista de Occidente, 1953-1955). En el caso de los textos publicados por Ortega que no pasaron a formar parte de esas Obras completas se ha privilegiado la última versión revisada por el filósofo. La obra póstuma, tanto la que permanecía aún inédita como la ya publicada, se ha editado siguiendo los manuscritos, que también se han tenido en cuenta a la hora de editar aquellos textos en cuya publicación se había cometido algún error señalado por el propio Ortega.

Los títulos de algunos textos incorporados póstumamente a las Obras completas se han sustituido por aquéllos consignados en los documentos relativos a la preparación de las Obras completas de 1946-1947 que Ortega supervisó y que se conservan en el Archivo de la Fundación José Ortega y Gasset. También la agrupación en series de los artículos reimpresos póstumamente o, por el contrario, su separación, se ha hecho siguiendo lo señalado en estos documentos.

En lo que concierne a la puntuación y al uso de mayúsculas y resaltes con valor ideológico se ha respetado la última edición de las Obras completas en vida de Ortega, o la última versión supervisada por el filósofo para los textos no contenidos en ellas. En el caso de la obra póstuma se ha seguido el manuscrito en lo referente a mayúsculas y resaltes, pero se ha ajustado la puntuación.

En cuanto a la corrección gramatical, se aplican las reglas ortográficas vigentes (salvo en el caso de flúido, así acentuado por Ortega). Se respeta la alternancia de pares como substancia/sustancia o transcendente/trascendente, aunque se ha optado sistemáticamente por las soluciones que evidencian rasgos característicos del estilo orteguiano, siempre que exista la opción entre los testimonios (por ejemplo, rigoroso en detrimento de riguroso). Por último, se mantienen las peculiaridades morfológicas y sintácticas del uso lingüístico de Ortega (concordancias ad sensum, leísmos, laísmos).

Aunque desde la primera edición de las Obras completas (1946-1947) ya se adoptó el criterio cronológico, los textos que no eran libros se agruparon también de acuerdo a su género o tipología textual (artículos, brindis, prólogos). Además, por razones de censura quedaron fuera los trabajos de más explícito contenido político, que fueron reunidos e incorporados póstumamente a las Obras completas bajo el título de «Escritos políticos» (tomos X y XI, Madrid, Revista de Occidente, 1969).

Sin atender a estas distinciones genéricas o temáticas, la presente edición se atiene a un riguroso criterio cronológico que ordena la obra orteguiana por años, lo que tiene la virtud de reflejar su desarrollo con mayor nitidez. Dentro de cada año los textos se disponen también de forma cronológica, si bien las monografías se colocan siempre al final, antecedidas por los trabajos que Ortega publicó en libros colectivos o de otros autores. Cuando varios textos comparten datación se ha mantenido el orden en que aparecían en las Obras completas (1953-1955). Si alguno de ellos se incluye ahora por primera vez se coloca en último lugar.

Los textos publicados en vida de Ortega se sitúan en la fecha de su primera edición, salvo aquéllos que fueron subsumidos en obras posteriores. Por su parte, las series de artículos de prensa (a excepción de las que pasaron a formar parte de libros) se ubican en la fecha de publicación de la primera entrega. Así se hace también con El Espectador, concebido por Ortega como un proyecto unitario.

Sin embargo, en las Obras completas (1953-1955) varios textos se colocaron en la fecha del acontecimiento que les había dado origen (un discurso, un homenaje), y no en la de su primera edición. Asimismo, en ocasiones se reprodujo también en la fecha de su primera edición un texto o una serie de textos que, con algunas modificaciones, pasó luego a formar parte de otra obra. En ambos casos se ha respetado la voluntad de Ortega. Del mismo modo, se han mantenido las dataciones que el filósofo añadió en muchos de sus textos, incluidas aquéllas que difieren de la fecha cierta de su primera publicación, siempre que esa discrepancia pueda atribuirse al deseo de Ortega de reflejar la fecha de escritura o de última revisión. Se han subsanado, en cambio, las dataciones erróneas. En los artículos de prensa publicados por Ortega que se incorporaron póstumamente a las Obras completas y en los que se añaden en esta edición se ha consignado la fecha y la publicación en que vieron la luz, siguiendo la fórmula de los que ya estaban incluidos. Cuando el texto apareció sin firma o rubricado con un pseudónimo, se hace constar en todos los casos.

La obra póstuma se ha dispuesto también de forma cronológica. Los textos se han ordenado según su año de escritura, excepto aquéllos que Ortega utilizó en la redacción de obras posteriores que quedaron asimismo inéditas, en cuyo caso están subsumidos en las ediciones póstumas de dichas obras. Cuando se trata de intervenciones públicas, los textos se han colocado en la fecha en que aquéllas tuvieron lugar.

Otra novedad que presentan estas OBRAS COMPLETAS es el aparato crítico que consta al final de cada tomo, y que se divide en «Notas a la edición», «Noticia bibliográfica», «Apéndice» y «Anexos».

Las «Notas a la edición» contienen información de dos tipos: de una parte, aquélla que concierne a incidencias reseñables de la edición (correcciones en la datación, cambios en la estructura, etc.); de otra, la que da cuenta de la historia del texto y de sus vínculos con otros escritos de Ortega, pero ceñida siempre a aspectos textuales. Van encabezadas, a su vez, por una nota general en la que se detallan los textos que pasan a formar parte de las Obras completas por vez primera, así como otros datos destacables relativos al conjunto de textos reunido en el tomo.

La «Noticia bibliográfica» consigna todos los testimonios pertinentes utilizados para la fijación de los textos, y también todas las ediciones aparecidas en vida de Ortega de las monografías contenidas en el tomo.

El «Apéndice» recoge las variantes allegadas a lo largo del proceso de fijación textual, es decir, aquellas diferencias entre los testimonios examinados que afectan al sentido: cambios en el orden de las palabras, adiciones y supresiones de texto y permutaciones de términos. Quedan fuera de esta consideración las erratas y los textos que dan cuenta de ellas, las remisiones internas, los cambios en los nombres propios (Anatole/Anatolio), las diferencias en los títulos de obras citadas, las variantes de puntuación y los cambios gramaticales de menor entidad (ortográficos —fué > fue, amiba > ameba—; morfológicos —morfología flexiva: género, número, tiempo, modo, aspecto—, y sintácticos —cambios de número o de género que afectan a las concordancias pero no al sentido).

En los «Anexos», además de los textos atribuidos a Ortega, como ya se ha indicado, se reproducen también aquellas partes (parágrafos, apartados, capítulos) que Ortega dejó fuera de la versión definitiva de una obra publicada.

Por último, estas OBRAS COMPLETAS incluyen varios índices con los que se quiere tanto satisfacer la curiosidad del lector como facilitar la labor del investigador. Cada volumen cuenta con un índice onomástico y otro toponímico. El último tomo se cierra con un índice temático y la cronología completa del corpus textual orteguiano.

1949

SOBRE UN GOETHE BICENTENARIO

[CONFERENCIA EN ASPEN]

Pido a ustedes por anticipado perdón porque voy a comenzar dirigiéndoles una pregunta que puede parecer impertinente pero que, en verdad, no lo es tanto, pues anuncio desde luego que no tienen ustedes que contestármela a mí, sino cada cual a sí mismo. La pregunta, hecha a quemarropa, es ésta: ¿por qué están ustedes ahí? —quiero decir, ¿por qué cada uno de ustedes está aquí ahora? Esta pregunta es más grave de lo que al pronto puede parecer pues es evidente que ninguno de ustedes está ahora aquí por haber sido disparado, como una bala, sobre este sitio en este momento. No están ustedes aquí ahora como el astro está ahora en un preciso punto de su órbita, a saber, merced a una necesidad mecánica de que él no es responsable. Están ustedes aquí porque han venido, es decir, porque han querido. Bien: ¿de dónde han venido ustedes? Si entrásemos en diálogo me diría cada uno de ustedes que ha venido aquí desde tal ciudad, pueblo o comarca rural donde estaba antes. ¿Me permite la generosidad de ustedes que siga siendo impertinente y les haga caer en la cuenta de que eso que me dirían sin ser del todo falso no es propiamente verdad? Sin duda, hace unas horas o hace unos días, se hallaba cada uno de ustedes en ese lugar a que ahora silenciosamente se están refiriendo. En ese sitio y en ese momento decidieron venir, por tanto, decidieron estar ahora aquí. Mas para decidir esto tuvieron cada uno de ustedes que elegir entre diversas posibilidades que se le ofrecían para ocupar esta hora de su vida. Prefirieron la de estar aquí y al preferirla abandonaron ustedes las demás posibilidades que hubieran podido realizar, como han realizado ésta.

Eran vidas posibles de ustedes que abandonaron, que negaron, de las que se retiraron o retrajeron, en suma, de las que han venido para estar aquí. Entre el lugar real donde se hallaban y este lugar real donde acaban de llegar se ha interpuesto en cada uno de ustedes un mundo más o menos rico de posibilidades suyas y es de él de donde propiamente partieron, de donde, en verdad, se separaron y vinieron ahora aquí. Es ésta, señoras y señores, la más sorprendente condición del hombre que hace de él un ser distinto, radicalmente, de todos los demás. El hombre no está nunca en la concreta realidad directa o inmediatamente, como está la piedra. Nuestro modo de estar en la realidad es sumamente extraño porque consiste en estar siempre llegando a ella desde fuera de ella, desde un mundo de meras posibilidades. Y esto es lo que proporciona a la presencia de ustedes aquí ahora su carácter grave. Porque cada uno de ustedes es responsable ante sí mismo de ella. Han decidido ustedes ocupar así esta hora de sus vidas pero sus vidas tienen las horas contadas. Cada una es insustituible y si estar aquí no es lo mejor que podían hacer ahora, es evidente que han estrangulado ustedes una de esas sus horas incanjeables y han practicado una cierta forma de parcial suicidio. Esta consideración nos invita a cuantos nos hallamos aquí a obtener el mayor rendimiento posible de los minutos de esta hora que no es una cualquiera de un tiempo infinito sino que es única en la precisa y breve serie que tenemos a nuestra disposición. Tratemos de conseguirlo.

La Goethe Foundation, en nombre de la Universidad de Chicago, me ha encargado de que tome hoy la palabra para mover a ustedes a meditar sobre Goethe en esta solemne ocasión de su bicentenario. No sé por qué aquellas respetables Instituciones han tenido la ocurrencia de elegirme a mí para esta tarea, siendo yo hombre oscuro, escondido y sin ninguna monumentalidad. Pero no voy a hacer perder a ustedes tiempo en averiguar estas razones de mi elección que no sé. En cambio quiero inmediatamente decir que sí sé hasta qué extremado punto es difícil la tarea que me ha sido propuesta. Porque Goethe es uno de los grandes hechos que han acontecido a la civilización europea. Es en ella un hecho visceral. Tocar a Goethe, aunque sea sólo en un punto, es, pues, hacer estremecerse las vísceras de esa civilización. Pero la civilización europea, todo el mundo lo dice, aunque no estoy seguro de que todo el mundo entienda lo que con ello dice, atraviesa una hora de crisis radical. Esto significa, expresado con otras palabras, que la civilización europea se ha hecho problemática para sí misma. Ahora bien, una civilización es un sistema de soluciones a los problemas que oprimen al hombre, y si ese sistema de soluciones se convierte, a su vez, en problema, quiere decirse que la vida europea atraviesa una etapa de superlativo dramatismo.

En estas circunstancias, ¿qué podemos hacer con Goethe cuando el azar cronológico, haciendo pasar su prócer figura por la fecha ritual de su bicentenario, la destaca ante nuestra atención, nos obliga a encontrarnos de nuevo con su persona y con su obra? Y ¿no sería faltar de lleno al propósito, enunciado antes, de extraer a estos minutos el mayor rendimiento posible, dedicarnos a hacer ante Goethe gestos ceremoniales de reverencia, pronunciando palabras de alabanza ornamental cuando todo en él y en torno a él se nos ha vuelto cuestionable? Nada sería menos goethiano que hacer esto. Una vez y otra nos dice que en materia de cultura sólo vale lo que sirve —das was fordert—, lo que sirve no para utilidades parciales sino lo que sirve para hacernos ser. Toda la obra y toda la existencia de Goethe giran en torno a este tema sustancial: en qué consiste para el hombre ser y cómo puede llegar a ser. No creo desfigurar lo que había en lo más profundo de su pensamiento si lo resumo en esta fórmula: nuestro ser, el de cada uno de nosotros, no nos es dado hecho, sino que es una tarea, es algo que tenemos que hacer, que hacernos. Esa tarea no es cualquiera, no es arbitraria. Nos es impuesta. Todos sentimos en cada instante de nuestra vida, allá en el secreto fondo de nuestra conciencia, quién es el que tenemos que ser y con máxima frecuencia nos damos cuenta de que somos infieles o incapaces de ser ése que tenemos que ser; es decir, que, en rigor no somos, más bien contra-somos. Goethe llama a eso que cada cual tiene que ser, pero no suele lograr ser: Persönlichkeit, la personalidad. Cuando el hombre logra realizar esa su personalidad, por tanto, cuando logra ser el que tiene que ser, y de este modo coincide con su auténtico sí mismo, el hombre es feliz. Para Goethe ser es ser feliz y viceversa.

Höchstes Gluck der Erdenkinder

Ist nur die Persönlichkeit.

El sentido contemporáneo de esta palabra nos viene de él. Personalidad es el destino individual del hombre. Nótese la genial paradoja que esto implica, en la cual Goethe anticipa lo que hoy estamos, por nuestra propia cuenta y esfuerzo, averiguando. Pues significa que el auténtico ser de cada hombre no es una realidad que desde luego le constituye, sino una especie de figura imaginaria, de proyecto irreal, de inexistente aspiración que se ve comprometido a realizar —por tanto, que cada uno de nosotros es propiamente algo que aún no es, que se halla siempre en un futuro problemático: no es un factum, sino un faciendum; no es una cosa, sino una empresa. Pero es interesante advertir que en este sentido nuevo y goethiano de la palabra «personalidad» viene, por decirlo así, a cumplirse el más viejo sentido del vocablo. A la figura, papel o rôle que el actor tenía que realizar en la escena llamaban los latinos persona. Y lo llamaban así porque persona significaba máscara. En el teatro antiguo, el rostro del actor desaparecía bajo la máscara en la cual estaban representados los rasgos de la figura imaginaria cuyo destino la tragedia o la comedia hacían manifiesto. En aquel teatro, pues, se consideraba que la cara casual del actor no podía ser la auténtica faz del personaje dramático. Lo auténtico era la máscara que a nosotros nos parece precisamente lo que oculta y suplanta al hombre auténtico. Pero el teatro no inventó la máscara. El teatro tiene un origen religioso y encuentra la máscara en la más vetusta tradición religiosa. Conviene recordar que uno de los más primitivos inventos del hombre fue la máscara. Franz Altheim, el historiador de la religión romana, persiguiendo la génesis del vocablo persona, encuentra que uno de los dioses más antiguos del Mediterráneo se llamaba Porsen o Pursen. Era el dios de los muertos, y tal vez está en relación con él la divinidad subterránea Perséfone. Como suele el dios de los muertos, estaba Porsen encargado de regir el destino de los vivientes. El hombre para obtener su favor, por tanto para lograr su destino, le ofrendaba su máscara, la representación plástica de su propia cara, por tanto, lo que parecía más auténtico y esencial del ser humano. Y cara —os— debió ser el nombre más antiguo de máscara, que por ser ofrendada a Porsen habría pasado luego a llamarse persona. Estas máscaras aseguradoras del destino individual se colgaban de un árbol sagrado. Influido por el dios, el viento al moverlas se esperaba que eludiese, que sortease los efluvios adversos, los destinos hostiles. Esto se llamó el rito de la cara que se balancea con el vaivén del viento —oscillans—, es el rito oscilatorio. Y aquí tenemos cómo se riza el rizo de la máscara como persona, símbolo del destino personal, con la Persönlichkeit de Goethe. Porque ésta no es lo que en cada momento somos, sino algo, como la máscara, externo a nuestro ser actual y que necesitamos esforzarnos en realizar, como el actor se esfuerza en hacer vivir en la escena el personaje imaginario, el papel que representa. La personalidad en el sentido goethiano tiene poco o nada que ver con la psicología. No denomina hechos de conciencia, cosas que pasan dentro de nuestra mente, sino el drama que es siempre nuestro personal vivir, el cual es drama, precisamente, porque nos pasa fuera, en el tremendo y absoluto «fuera» que es el Universo.

He anticipado todo esto por dos razones. Una, porque esta idea de la personalidad es acaso la más actual en todo el pensamiento de Goethe, sobre todo si se la liberta de ciertas fórmulas suyas menos felices con que seguramente tropezaremos en las conversaciones de estos días. La otra razón es porque esa idea del ser del hombre como una inexorable empresa, esa concepción de la vida personal como algo que cada cual tiene que hacer, que cada cual, diríamos, tiene que fabricarse, es el fundamento de su actitud ante la cultura —una actitud que nadie, pienso, había adoptado nunca. El concepto y la palabra cultura, como ocupación del hombre con las letras, las artes, la filosofía, las ciencias, surgió en el humanismo y fue el humanista español Luis Vives quien metaforiza el cultivo del campo o agricultura para decir cultura animi. Pero esta cultura humanista era más bien jardinería. Se consideraba que las letras y las ciencias tenían un valor por sí, pero este valor era el de un ornamento. La cultura era un añadido a la vida que la engalanaba. A esta interpretación ornamental de la cultura sucede otra en el siglo XVIII. La fe religiosa ha dejado de ser vigente en las minorías europeas. Dios era el valor supremo, lo que en absoluto vale por sí. Al irse Dios de las mentes su hueco divino es llenado precisamente con la cultura. Se piensa que el hombre logra su plena dignidad, participa en el valor supremo cuando se pone al servicio de la cultura divinizada. Es curiosa la constancia con que en la historia se presencia el hecho de que el hueco de una cosa inyecta en la nueva, que viene a llenarlo, los atributos de la antigua. La cultura no tiene nada que ver con Dios. Es un sistema de actividades puramente intrahumanas. Sin embargo, al suplantar a Dios y alojarse en el alvéolo de su ausencia, se convirtió en Dios. Ésta es la actitud de Kant como lo ha sido de todo el siglo siguiente. En las minorías más caracterizadas de Europa, al cristianismo sucede el culturalismo. Mi generación fue todavía educada en esta actitud teológica ante la cultura. Goethe vivió sumergido en el ambiente dominado por ella y es patente que no pocas de sus palabras y no pocos de sus actos aparecen inspirados por ella. Casi toda la inmensa literatura sobre Goethe parte de suponer que Goethe fue un culturalista. En realidad no hay tal cosa. Goethe se pasó la vida luchando dentro de sí contra todo lo que su tiempo dejaba caer sobre él. El tiempo histórico en que vivimos es el camino por donde, queramos o no, tenemos que marchar, y, queramos o no, deja caer sobre nosotros la polvareda de las creencias colectivas vigentes en esas fechas. Pero bajo todos los automatismos que la época ponía en él, Goethe se rebela contra toda divinización de la cultura. El hombre no ha sido hecho para el sábado, sino el sábado para el hombre. El hombre no ha venido al mundo para ser culto, sino que la cultura tiene que justificarse ante el hombre sirviéndole para ser. Su actitud ante ésta es, pues, exigente y pragmática. Significa, en verdad, una inversión total de los términos. Hoy percibimos muy claramente esta rebelión de Goethe contra la idolatría de la cultura, contra lo que podríamos llamar el totalitarismo culturalista. Recuérdese el grito entusiasta de Shaftesbury, que para él y muchos hombres de su tiempo resumía el sentido de la vida: Liberty and letters! Dejemos ahora el tema «libertad» que probablemente surgirá en nuestras conversaciones. ¡Letras! ¡Literatura! ¿Es eso lo que puede llenar y salvar al hombre? ¿Es la literatura un salvavidas suficiente en el gran naufragio que es la vida humana? El grito de Shaftesbury es la condensación del Humanismo. Llevamos tres siglos de rendido culto a eso que se ha llamado cultura. Nunca la humanidad se había entregado tanto a ella, ni siquiera en Grecia; nunca la ha absorbido con mayor apetito, entusiasmo, veneración. El resultado no parece ser inequívocamente favorable ni mucho menos. Es, pues, natural que hoy el hombre se revuelva frente a la cultura y le pida cuentas estrechas, reclame que se justifique ante él. Pero noten ustedes que ya en esto se entrevé como el principio de una nueva cultura. Ésta es, me parece, la actitud más profunda y decisiva de Goethe frente a las actividades culturales. «Cuanto más lo pienso —dice en edad ya muy avanzada—, más claro me parece que la vida existe simplemente para ser vivida» —por tanto, que no es ella quien tiene que justificarse ante la cultura, sino, al revés, ésta ante la vida. Pero esta norma de Goethe nos debe llevar a ejercitarla frente a él mismo y preguntarnos perentoriamente: ¿de qué nos sirve Goethe? No es sino expresar lo mismo con otras palabras decir que necesitamos entrevistarnos con un Goethe actual. Este Goethe actual —de 1949— no es el que fue para sus contemporáneos ni el que ha venido siendo para las generaciones sucesivas —es nuestro Goethe de hoy. Porque Goethe no ha muerto del todo. Ninguna cosa humana de que hablemos, por tanto, que exista para nosotros, ha muerto. Las pirámides de Egipto, ingente obra humana, que fueron construidas en el comienzo de la historia —y que, sea dicho entre paréntesis, son la creación más norteamericana del pasado—, no porque materialmente perduran, sino porque perpetúan un gesto humano, una manera de ser hombre, siguen viviendo en nosotros, tanto, que muy pronto voy a tener un fiero combate, cuerpo a cuerpo, a propósito de ellas con mister Toynbee, que en su grande libro de historia habla de ellas con una incomprensión genial. Vamos a pelear por la pirámide como se pelea por una mujer lozana. La piedra, la planta, tienen pasado, son lo que ahora son porque antes pasaron muchas otras cosas. Pero ese pasado del cual proceden desapareció, quedó antes que ellas y en este sentido debemos decir que lo tienen, pero no lo contienen. El pasado no está en ellas como un componente activo y presente. El hombre, en cambio, está hecho, por lo pronto, de pasado que sigue viviente en nosotros precisamente como pasado, que sigue viviendo en nosotros porque nos ha pasado a nosotros y lo seguimos siendo en esta peculiar forma de «haberlo sido», como seguimos siendo los adolescentes que fuimos, y gracias a ello somos los adultos y viejos que somos. Por eso existe hoy Goethe: porque fue algo tremendo y magnífico que nos pasó a los europeos. Sabido es que lo que más claramente diferencia al hombre del animal, sobre todo de los animales superiores, no es lo que con vago término solemos llamar inteligencia, sino la memoria. El pobre animal olvida casi todo lo que le pasa, no lo acumula y condensa en la reminiscencia, y esto impide que su inteligencia trabaje sobre abundantes datos, que combine, relacione, infiera, en suma, razone. El hombre es el animal de la larga memoria y merced a ella en él perdura una enorme porción de pasado. Mas perdurar es pervivir. Goethe tenía una conciencia muy clara de esto y en ella funda su idea de la inmortalidad humana. Todos ustedes recuerdan la idea goethiana de que los individuos humanos no están en una relación igual con la muerte. Hay quien, al morir corporalmente, muere en absoluto, desaparece. Hay quien pervive un poco de tiempo en la memoria de sus familiares pero cuando un hombre ha logrado por su enérgico esfuerzo realizar una personalidad de gran riqueza vital, cuando es lo que él llamaba con término nada afortunado una gran Entelequia, vive largamente en el alma colectiva de los tiempos futuros y goza, por tanto, de una relativa inmortalidad. Esta idea que, a primera vista, parece arbitraria o al menos mitológica, no es sino la rigorosa descripción de lo que, en efecto, acontece. Después de su muerte corporal, Goethe ha seguido viviendo en la mente europea, pero esto significa que cuanto ha pasado a Europa y al mundo en conexión con Europa desde 1832, le ha pasado también a él. Su figura se ha ido modificando al choque con las nuevas experiencias que el hombre europeo ha ido haciendo, y lo que interesa, pienso, a la Goethe Foundation es estudiar cuál es el perfil de Goethe hoy, cómo se presenta ante nosotros, qué partes de su obra y de su vida han perdido vitalidad, cuáles, en cambio, sólo ahora cobran pleno sentido. Hay un Goethe que ni sus contemporáneos ni las generaciones anteriores a la nuestra pudieron ver. Yo quisiera que mis palabras de hoy fuesen sólo una incitación para que intentemos contemplar su ingente fisonomía de esta nueva manera que es, como es nuestro tiempo, áspera, dramática, perentoria y, si se quiere, un poco exasperada. Propongo a ustedes que en el bicentenario de Goethe no hablemos del Goethe antiguo y menos del Goethe eterno, porque este adjetivo es siempre megalomanía, sino de un Goethe bicentenario. Sólo éste, creo, fordert uns, nos puede servir. Y debo advertir que el título de esta address era ése: «Sobre un Goethe bicentenario». Un error de transmisión en el radiograma ha sido causa de que en el programa no aparezca así.

Pero aquí está la mayor dificultad. Porque como dije al principio, Goethe no es una anécdota sino un hecho visceral en la civilización europea, la cual nos es hoy a los europeos radicalmente problema. Nos faltan firmes puntos cardinales en los que orientar nuestro juicio. Nos falta unidad de medida con que medir al Goethe que nos importa. Más aun: conversar sobre cualquier tema importante es hoy sobremanera difícil, porque las palabras mismas han perdido su sentido eficaz. Pero una cosa necesito añadir enseguida porque me temo que los americanos no diagnostiquen con suficiente exactitud la situación por que atraviesa Europa. El que nuestra civilización se nos haya vuelto problemática, el sernos cuestionables todos sus principios sin excepción, no es nada triste, ni lamentable, ni trance de agonía sino, acaso, lo contrario; significa que en nosotros una nueva forma de civilización está germinando, por tanto, que bajo las catástrofes aparentes —en historia las catástrofes son siempre menos profundas de lo que parecen a sus contemporáneos y, en cierto modo (conste que digo, en cierto modo), son espectáculo melodramático para la galería—, bajo congojas y sudores y miserias una nueva figura de humana existencia se halla en trance de nacimiento. La civilización europea duda a fondo de sí misma. ¡Enhorabuena, que sea así! Yo no recuerdo que ninguna civilización haya muerto de un ataque de duda. Creo recordar más bien que las civilizaciones han solido morir por una petrificación de su fe tradicional, por una arterioesclerosis de sus creencias. En un sentido mucho más hondo y menos ficticio que el pensado por él, podemos repetir lo que nuestro gran antepasado Descartes, ce chevalier français qui partit d’un si bon pas, decía: «Dudo, luego existo». El hombre necesita de la fe; ha menester de creencias como de un suelo y una tierra firme donde poder tenderse a descansar. Mas cuando se trata no de descansar sino, por el contrario, de ser con máxima intensidad, por tanto, de crear, el hombre emerge y se levanta desde el elemento como líquido, fluctuante y abismático que es la duda. Es éste el elemento creador y el estrato más profundo y sustancial del hombre. Porque éste ciertamente no comenzó por tener fe, e inclusive el cristianismo reconoce que el hombre, al dejar de ser sobrenatural y convertirse en el hombre histórico, lo primero que hizo fue perder la fe, y estar en un mar de dudas, admirable expresión que todos nuestros idiomas poseen, donde se conserva vívida la más vieja experiencia humana, la más esencial —aquella situación en que no hay un mundo solidificado de creencias que lo sostenga y lo lleve y lo oriente, sino un elemento líquido donde se siente perdido, se siente caer (estar en la duda es caer), se siente náufrago. Pero esta sensación de naufragio es el gran estimulante del hombre. Al sentir que se sumerge, reaccionan sus más profundas energías; sus brazos se agitan para ascender a la superficie. El náufrago se convierte en nadador. La situación negativa se convierte en positiva. Toda civilización ha nacido o ha renacido como un movimiento natatorio de salvación. Por debajo de los fenómenos superficiales, que se perciben a simple vista —la penuria económica, el confusionismo político—, el hombre europeo comienza a emerger de la catástrofe, y gracias a la catástrofe. Pues conviene advertir que las catástrofes pertenecen a la normalidad de la historia, son una pieza necesaria en el funcionamiento del destino humano. Una humanidad sin catástrofes caería en la indolencia, perdería todo su poder creador.

Ahora bien, todo esto que digo no hace, pienso, sino expresar con otras palabras la convicción más profunda de Goethe, la que le llevó a transcender las creencias cómodas de su época, la fe ingenua en el progreso y la confianza en una supuesta «naturaleza» del hombre que asegura su porvenir. ¿Qué es Fausto sino el hombre que, al cabo de la vida y de sus experiencias, de puro creer saber se siente perdido?

Wo fass ich dich, unendliche Natur?

Es decir, ¿cómo puedo orientarme en un mundo que parece infinito? No se puede formular mejor la sensación de perdimiento. Recordemos cómo Fausto se define a sí mismo:

Bin ich der Flüchtling nicht? der Unbehauste?

Der Unmensh ohne Zweck und Ruh!

¿No soy el fugitivo y sin hogar?

¡El monstruo sin finalidad ni reposo!

Sigamos recordando:

Das Schaudern ist der Menschheit bestes Teil!

¡Lo mejor del hombre es el espanto!

Mein Schreckensgang bringt seligsten Gewinn.

Mi camino de horrores me ha llevado al más feliz logro.

En fin, oigamos una vez más el formal desafío (challenge) de Fausto a Mefistófeles, al espíritu de la negatividad:

In deinem Nichts hoff ich das All zu finden.

Espero encontrar el todo en tu nada.

Algunos grupos de escritores europeos, menos numerosos que rumorosos, pretenden hoy retrotraer el hombre a la nada y dejarlo en ella instalado. Mucho habría que hablar sobre este brote de inspiración nihilista que se llama a sí propio «existencialismo». No es esta ocasión oportuna para entrar en ello. Únicamente diré esto: no es la manera de combatir y superar ese nihilismo, ese pesimismo, apartar utópica e ingenuamente la mirada de las limitaciones y negatividades humanas. A mi juicio hay que proceder inversamente: el proceso mismo de las experiencias europeas —y ahora me refiero especialmente a las experiencias intelectuales— nos lleva por fuerza a ello. En vez de ocultar las negatividades actuales y sobre todo las que son de todos los tiempos por ser constitutivas del hombre —lo cual sería aceptar el método del avestruz—, pienso que debemos ponerlas de manifiesto, acusarlas, definirlas enérgicamente porque si hacemos esto veremos que al hacerlo las negatividades se nos convierten en positividades. Esto es lo que ha hecho siempre el hombre. Ahora se trata de hacer lo mismo pero con plena reflexión y a fondo. El ejemplo más sencillo y claro de ello nos aparece en la más gloriosa creación científica de este siglo: la teoría de la relatividad. Galileo había dado la mejor definición de la física diciendo que consiste en medir todo lo que se puede medir y hallar los medios para medir lo que no se puede medir. Física es, pues, medida. Pero ya el propio Galileo vio que nuestras medidas son meramente relativas. Son relativas en orden a su precisión y son relativas porque sólo pueden medir un movimiento relativamente a otro u otros. Esto equivale a negar la posibilidad de la física si se entiende ésta utópicamente y desde pretensiones absolutas. Nadie hasta Einstein se atrevió a mirar de frente este hecho negativo y, en vez de llorar sobre él, a hacer precisamente de su negatividad nada menos que el principio positivo de toda la física. En Goethe encontramos muchas operaciones parecidas en que se cumple el verso antes citado:

Mein Schreckensgang bringt seligsten Gewinn.

Y aquí tienen ustedes la gran tarea goethiana en que a mi juicio comienza a entrar Europa: la construcción de su civilización, que parte expresa y formalmente de las negatividades humanas —comenzando por la lógica que está en grave crisis, siguiendo por la matemática que también lo está, avanzando por la física, ante cuya situación de peligro el propio Einstein nos ponía en guardia hace pocas semanas, y acabando por la política. Pues tampoco ésta puede renovarse fértilmente si no se parte de aceptar su constitutiva negatividad.

Goethe en su vejez resume todo el saber de su vida, en que están aprovechados todos sus dolores y todas sus alegrías, en una palabra que formalmente nos propone como principio de una nueva cultura. Esta palabra es resignación. Dudo mucho que antes de nuestros días haya podido entenderse bien lo que con esto Goethe quería decir. Porque Europa desde el siglo XV y, de modo muy especial, en tiempo de Goethe había vivido precisamente de lo contrario; había vivido de la petulancia. ¿Qué entendía Goethe por una cultura fundada en la resignación? Sobre ello quisiera decir a ustedes algo en la address con que en el día doce cerramos estas sesiones. Ahora sólo diré esto: la vida es imposible sin ilusiones. La vieja experiencia de Europa ha ensayado todas. Todas menos una, que es la que ahora va a entrar: la ilusión de estar desilusionado. Quiero acabar con este enigma que propongo a la fértil meditación de ustedes.

[FINAL DESECHADO]

Lo enuncio como mera posibilidad, sin pretensión dogmática alguna y más bien como una pregunta más que dirijo a ustedes: ¿es posible una reforma radical del sentido de la vida y, por tanto, de la cultura, que parta deliberadamente de la desilusión, es decir, que intente reajustar más rigorosamente las ideas, los deseos, los proyectos del hombre a sus limitaciones constitutivas?

Sobre ello me limito hoy a subrayar dos rasgos que en lo dicho antes por mí van anticipados. Uno es que esa cultura resignada no significa ni tristeza ni pesimismo. Es una nueva forma de alegría que se complace en ver las cosas como son, que las acepta como el deportista acepta el handicap. El otro rasgo que me importa recalcar es éste: yo he hablado hoy de Goethe como ingente hecho europeo y me he referido exclusivamente a la civilización europea y a la situación a que ha llegado en el proceso de sus experiencias milenarias. No he hablado de la civilización americana. A los oídos americanos tiene —al pronto, cuando menos— que sonar mal una cultura inspirada en la resignación. Y, sin embargo, es curioso recordar que en su libro Wilhelm Meisters Lehrjahre, Goethe, cuando dibuja el horizonte de esa cultura resignada, envía precisamente a América a los personajes de su novela encargados de realizarla. Hoy los políticos y los escritores supeditados a los políticos hablan a toda hora de la civilización occidental y en la amplitud incontrolable de este adjetivo quieren alojar una supuesta identidad entre ambas civilizaciones —la europea y la americana. Pero ¿es cosa tan segura que ambas sean una misma? Yo no afirmo ni niego: interrogo. Aquí tienen ustedes una cuestión que espera aún ser estudiada de un modo perspicaz y serio. En estos años, por vez primera, esta cuestión se ha hecho urgente pero le acontece lo que a todos los demás tremendos acontecimientos de estos últimos veinte años: que no han sido aún sometidos a un análisis reflexivo, que están por aclarar y definir. Por eso decía antes que es hoy tan difícil conversar sobre ningún tema importante.

Y esto me lleva a llamar la atención sobre algo con que conviene contar en el presente. Los pueblos europeos están desde hace siglos habituados a que conforme van aconteciendo los cambios históricos haya gentes que se encargan de intentar aclararlos, de procurar definirlos. Ha sido la labor de la pura intelectualidad. No creo que ésta tenga en la historia un papel cuantitativamente muy importante, pero la realidad es que los organismos sociales europeos y americanos están habituados a contar con que se haga luz sobre lo que les va pasando. Es una función, como la vitamínica, de escaso tamaño cuantitativo pero sin la cual el organismo no puede vivir. Pues bien, por vez primera, desde hace muchos siglos, esa labor de esclarecimiento ha quedado incumplida, suspendida —por diversas causas— durante los últimos veinte años. Los más auténticos intelectuales, por razones diversas y bien fundadas, han guardado absoluto silencio. Y es el caso que durante ellos han acontecido hechos históricos que por su tamaño y su índole pertenecen a una fauna nueva en la historia, por tanto, aún más necesitados de aclaración. Al faltar ésta ha acontecido que a las angustias, dolores, derrumbamientos, penalidades de toda clase se ha añadido, para aumentar el sufrimiento de los europeos, la falta absoluta de claridad sobre eso que sufrían. El dolor quedó y queda multiplicado por la tiniebla en que se producía. Las gentes reciben tormentos y no sabían ni saben de dónde éstos vienen ni quién o qué les atormenta. Si preferimos dar a la tremenda coyuntura una expresión humorística habremos de recordar aquel cuadro expuesto en una exposición de pinturas cuyo lienzo estaba, todo él, embadurnado de negro y debajo llevaba este rótulo: «Lucha de negros en un túnel».

[SEGUNDA CONFERENCIA SOBRE GOETHE EN ASPEN]

[INTRODUCCIÓN]

Antes de comenzar mi discurso tengo que agradecer a mister Hutchins el alto honor que me hace presentándome hoy a ustedes y presidiendo esta mi address. Sospecho que a él se debe que yo esté aquí hablándoles, y como a sus otras magníficas cualidades que hacen de él el gran innovador de la enseñanza universitaria en los Estados Unidos, se añade la de ser un hombre valiente, ha querido, tal vez, aceptar públicamente la responsabilidad de mi presencia.

Asimismo necesito expresar mi conmovida gratitud a mister Thornton Wilder por la increíble generosidad que le ha llevado, siendo tan elevada figura en las letras y en la erudición, a tomar sobre sí la humilde tarea de traducir mi discurso. No puedo desaprovechar la ocasión de declarar públicamente que la emoción estética más fuerte recibida por mí en los últimos años ha sido la que me proporcionó la representación en Madrid de su genial obra Our Town. En ella describe la vida de una de estas innumerables ciudades esquemáticas que pueblan este país y que acaso serán su fuerza mayor en el futuro. En estas ciudades que llamo esquemáticas la vida es también esquemática y, por lo mismo, se acusan en ella con tremendo vigor las facciones esenciales de toda nuestra vida colectiva y personal. Por esta razón, no es posible asistir a su representación en el teatro sin sentir escalofríos medulares.

La sencillez y naturalidad con que se ha prestado a esta ínfima faena que es traducirme me es un ejemplo de lo más fuerte y sólido que hay en la democracia americana, la cual no es primariamente igualdad de las personas, cosa siempre insegura, sino igualdad de los jobs u ocupaciones. Esto no ha acontecido en ninguna otra civilización, es la gran originalidad americana en comparación con la cual todo lo demás es secundario.

Pero lo más cruel de mi conducta con el señor Thornton Wilder es que queda obligado a traducir y a leer él mismo estas mis alabanzas a su persona.

Se me había propuesto que en esta segunda serie de reuniones repitiese la address hecha en la primera. Pero he rogado a los organizadores de esta Convocation me eximan del tormento que es para mí repetir. Toda repetición es antivital porque la vida es precisa y esencialmente lo que no se puede repetir. Por eso Goethe se complació tanto en imaginar una suprema paradoja en la figura de Fausto: el hombre que intenta repetir su existencia. Por mi gusto éste sería el tema de esta segunda address, a saber: confrontar el modo cómo Goethe vio esta situación imaginaria —una vida que se repite— y cómo la vemos nosotros. Porque entre Goethe y la hora presente se ha interpuesto un acontecimiento intelectual de máxima importancia: el estudio de frente y a fondo del fenómeno «vida humana». Aunque parezca mentira, esto no se había hecho nunca. Esta desatención de nuestros pensadores al hecho que es el humano vivir es uno de los grandes agujeros que la civilización europea vergonzosamente ostentaba. Pues es de advertir que en las más antiguas culturas —en la egipcia, en la babilónica— los más vetustos textos que poseemos consisten en reflexiones sobre ese hecho —lo que se ha llamado «literatura sapiencial» o sagesse. En el libro de Job, parte del cual es uno de los más antiguos textos del Viejo Testamento, tienen ustedes un ejemplo y un último eco de esa primigenia «literatura sapiencial». Mas entre nosotros sólo los poetas en el verso del poema y en la prosa de la novela nos ofrecen algunas difusas vislumbres sobre lo que es nuestra vida, es decir, sobre la realidad radical. Y llamo a nuestra vida —se entiende, la de cada cual— realidad radical no porque sea la única realidad y menos porque sea la realidad suprema, sino porque es la raíz de todas las demás, ya que éstas, sean las que fueren, tienen, para sernos realidad, que hacerse presentes o anunciarse de algún modo en los ámbitos estremecidos de nuestra individual existencia. Dios mismo para sernos Dios tiene que ponerse a arder en la retama al borde del camino o navegar sobre gólgotas de tres palos como las fragatas. Sólo desde hace unos setenta años los filósofos comienzan a caer en la cuenta de que se habían dejado a la espalda esta realidad previa a todas las demás y que si filosofaban era porque antes de filosofar estaban ya viviendo. Primum est vivere deinde philosophari.

Esta realidad siempre patética que es nuestra vida —repito, la de cada cual; la vida es siempre la mía, sólo se puede hablar de ella en primera persona— tiene entre otras extrañas peculiaridades la de que conforme va ella siendo se va dando cuenta de sí misma, es decir, que se va sabiendo, que va averiguando lo que es la vida. Este saber de sí misma que nuestra vida va adquiriendo no es un saber científico, no es una teoría, no procede de especiales reflexiones; es una forma de saber que no se parece a ninguna otra: es lo que todos, los sabios o los vulgares, llamamos «experiencia de la vida». El nombre es certero. No procede de ningún filósofo. Lo ha inventado el hombre cualquiera. Ese nombre dice muy bien que es el proceso mismo de nuestro vivir, que es la serie misma de las cosas que nos pasan quien nos enseña lo que es nuestra vida. Pero dice además que este saber no es como los demás, algo que queda fuera de nuestra viviente realidad, sino que entra a formar parte de nuestro vivir mismo o, dicho con otras palabras, que por uno de sus lados nuestra vida consiste en experiencia de la vida. A ello se debe, por ejemplo, que un segundo amor sea, esencial y no sólo numéricamente, segundo, porque sobre él gravita la experiencia del primero. De esta manera el saber de nuestra vida se va acumulando sobre ésta y la va informando y modelando. Lo que se llama las edades del hombre —niñez, juventud, madurez, ancianidad— más que diferencias en el estado de nuestro cuerpo significan las etapas diversas en la experiencia de la vida. Siempre ha sido ésta vista como un camino que hay que recorrer desde la cuna a la sepultura —pero es un camino que, por decirlo así, se va enrollando sobre sí mismo, esto es, sobre nosotros. Llevamos sobre nuestros hombros su peso —su pesadumbre—, de suerte que el hombre viene a ser, a la vez, el viajero, la ruta y el equipaje. Ahora bien, lo más sorprendente de esa forma de saber que es la «experiencia de la vida» consiste en que es, casi por completo, intransferible. No podemos transmitir al prójimo nuestra «experiencia de la vida» y por eso, como dijo ya Dilthey, cada nueva generación tiene que empezar de nuevo la suya propia. Lo que sí se puede hacer, lo que sí se debe hacer es reflexionar científicamente sobre ese hecho enorme e infinitamente jugoso que es la experiencia de la vida. Entonces tendríamos una teoría de ella que sí sería transmisible. Es increíble, pero el caso es que no existe ningún libro que lleve este magnífico título: Experiencia de la vida —y creo ser el único profesor universitario que haya dedicado cursos enteros a ese asunto. He aquí un tema espléndido, si se renuevan estas reuniones de meditación colectiva en las alturas, reuniones que hoy ya tienen el nombre de Aspen, para ser expuesto, discutido y vivido en este noble escenario bajo la doble inspiración que nos envían el verde sonreír de estas colinas y la severidad de estos picos congelados.

Lo dicho, aun siendo no más que una levísima indicación, nos hace manifiesta la extrema paradoja que representa la figura de Fausto. Ella nos invitaría a imaginar lo que sería una vida humana que al comenzar trajese ya sobre sus hombros la pesadumbre de toda la experiencia de la vida, por tanto, de un niño que, a la vez, fuese ya un viejo, como los chinos creían que Confucio había nacido ya con ochenta años, idea característica de aquel extrañísimo pueblo para el cual la forma suprema, el ideal de la vida es la senectud, hasta el punto de que, con su refinada cortesía, cuando un chino saluda a otro, por joven que éste sea, lo primero que le dice es lo viejo que le parece. Por eso, vaya enunciado entre paréntesis, es cosa sobremanera improbable que logre, de verdad y en serio, consolidarse en China el comunismo, que es la forma infantil del Estado, que es, diríamos, el feto de la sociedad humana.

En el Fausto de Goethe, que es, sin duda, una de las cimas más altas en la cordillera poética, falta por completo claridad sobre este lado, el más fundamental de la relación entre la segunda y la primera vida del personaje. Fausto quiere una segunda vida porque está insatisfecho de la primera, pero el hecho es que al entrar en aquélla y volver a ser joven parece haber olvidado lo que ya había vivido, de modo que no es propiamente una segunda vida. Pero no puede ser mi tema de hoy la audaz empresa de rehacer el Fausto. Sería una impertinencia. El gran poeta alemán Heine tenía en 1824 veintisiete años. Había publicado ya sus Gedichte, la primera colección de sus poesías, y Die Harzreise, El viaje al Harz, que le habían proporcionado un triunfo fulminante. Satisfecho y petulante visita en aquella fecha a Goethe. Éste le recibe con el azoramiento que sentía ante todos los jóvenes escritores. Recuérdese esto para lo que en seguida voy a decir. Pregunta a Heine qué le ha parecido el camino de Jena a Weimar, famoso por su espléndida Pappelallee. Heine responde que ha encontrado en él muy sabrosas cerezas. Ante esta impertinencia Goethe se desazona y para recobrar su equilibrio le pregunta: «¿Qué hace usted ahora?», a lo que Heine con un aire desdeñoso de dandy responde: «Estoy haciendo un Fausto». Goethe, como es natural, se apresuró a terminar la entrevista. El dandysmo fue la forma que había tomado en Inglaterra la actitud romántica ante la vida, actitud que está hecha de frivolidad e impertinencia. Es curioso observar que los escritores ingleses actuales no han conseguido eliminar del todo en sus almas esta toxina del dandysmo. En un curso reciente que he dado sobre la gran obra de Toynbee he hecho ver cómo bajo la aparente objetividad de su estilo —estilo nada ágil y elegante, sino más bien plúmbeo— corre subálvea una inesperada vena de caprichoso dandysmo. Pero ya que Goethe tuvo que sufrir una vez la impertinencia de Heine no es cosa de que yo me permita someterle a otra, intentando hacer otro Fausto.

No creo que nadie antes de Goethe haya en Europa meditado tanto sobre la vida humana. Falta, sin embargo, un libro donde sus pensamientos sobre ella sean recogidos, analizados y profundizados y en vez de amontonar sus frases muy eruditamente para resbalar sobre ellas se tome cada una deteniéndose morosamente y, a fin de exprimir su íntegro sentido, se estudien no sólo sus palabras sino las cosas mismas a que Goethe alude y que muchas veces sólo vagamente entrevió. Esto intenté yo hacer el otro día, bien que a la carrera y como en cifra, con estos tres elementos del idearium de Goethe: su idea de la personalidad, su actitud ante la cultura y su modo de tomar las limitaciones del hombre, lo que en la humana condición hay de negativo. A esto llamo ocuparse de un autor —poeta o pensador, y Goethe era ambas cosas siempre y de un golpe—, ocuparse de un autor en cultivo intensivo. Algunos, poco atentos, creen que este método equivale a no hablar de Goethe, pero es porque prefieren hablar de los autores no intensivamente, sino en forma que podríamos llamar de dry farm, cuando no hacer con él lo que más irritaría a Goethe —una vida de santo.

GOETHE SIN WEIMAR

El otro día en el Musikhalle se trataba de una fiesta solemne y oficial. Aunque yo soy todo lo contrario, cotidiano, resueltamente privado y… nada ceremonioso, creí que era mi deber, dada la situación en que se halla Alemania, adaptarme un poco a lo que las circunstancias reclamaban. Pero hoy, aquí, se trata de otra cosa: de hablar un rato sobre Goethe entre gentes que, más o menos, conocen su obra y los datos que puedan servir para su biografía, gentes, por tanto, a quienes interesa de verdad la figura de Goethe, sea porque les entusiasma, sea porque la detestan cordialmente. El amor y el odio, a pesar de ser los dos sentimientos más contrapuestos, tienen algo común muy importante, a saber: que uno y otro nos llevan a una máxima aproximación al objeto que los inspira, hasta el punto de que hay un momento en que sus gestos son equívocos e intercambiables. No me negarán ustedes que la lucha cuerpo a cuerpo es lo que más se parece a un abrazo. El amor culmina en el beso y el odio en la puñalada, que son dos formas de intervención inmediata en el cuerpo del prójimo.

Intentemos, por tanto, aproximarnos algo más a Goethe. Hablemos un poco de Goethe, hermanos de Alemania. Hablemos íntimamente. Yo voy a decir a ustedes directamente, y en cierto modo, a quemarropa, algunas de las cosas que pienso sobre Goethe. Pero es preciso que no tomen ustedes lo que voy a decir como doctrina dogmática que pretende, sin más, ser aceptada. Son sólo pensamientos que han surgido espontáneamente y con cierta irresponsabilidad en la mente de alguien que ha sido ante Goethe no más que un transeúnte. Yo no soy en modo alguno un Goethe-Forscher, un erudito goethiano, sino sólo uno que sale al encuentro de Goethe. Por eso no tiene interés que pierda tiempo en acumular las pruebas de lo que afirmo y de lo que niego, aunque, claro está, que creo poseerlas. Ofrezco a ustedes simplemente un breve enjambre de ideas sobre Goethe por si alguna de ellas puede servir a ustedes de algo. Tomen todo esto como una serie de tesis que están a la expectativa de su maduración.

Siento mucho tener que discrepar radicalmente de los atributos principales con que ha solido definirse la humanidad, el modo de ser hombre que Goethe representa. Se nos dice que es un ejemplar superlativo de unitariedad en su constitución y en su evolución, que fue o consiguió ser una naturaleza armoniosa. Todo este grupo de atributos suele resumirse en el término «serenidad». Pero al interpretar la realidad que llamamos «Goethe» como «serenidad», ¿no padecen los historiadores la tenaz ilusión óptica que suele esterilizar casi todas las biografías y que consiste en confundir al hombre con su obra? En la obra de Goethe, en efecto, se nos hace manifiesta una enérgica intención de presentarnos un Universo hecho de serenidad. Pero esta serenidad de sus creaciones era lograda a costa de incesantes inquietudes, dolores, renuncias. A mi juicio, éste es el primero y más grave error que con respecto a Goethe se ha padecido.

Toda vida es un drama y no se es justo con una vida si no se nos hace ver todo lo que hay de esfuerzo, lucha, dolor, tensión violenta en su fondo latente y de que ella resulta. La injusticia se hace superlativa cuando, a su dramatismo constitutivo, añade una vida el esfuerzo desesperado de crearse un aspecto, una figura externa sin dramatismo y el torbellino de íntimas inquietudes se fabrica una máscara de serenidad. Por eso es preciso rehacer todo el estudio de Goethe. Casi todo lo hecho hasta ahora parte del más radical quid pro quo: se ha creído que la serenidad de Goethe estaba en Goethe y era Goethe, cuando su vida y su ser fueron precisamente el constante y desesperado esfuerzo por parecernos que lo era.

Una mala inteligencia tan grave sólo se explica cuando se advierte que la historia literaria y, en general, la filología arrastran desde hace mucho tiempo ciertos vicios gremiales que es preciso de una vez corregir. Uno de ellos es la tendencia a creer que la obra del poeta es como una secreción de su intimidad, diríamos como una exudación en que lo que acontece dentro del hombre, cuyo autor es, sale fuera de él como la lágrima y cristaliza en la obra. Poesía se entiende como efusión, es decir, como confesión. Los libros de un escritor serían sencillamente risas y lágrimas en conserva. En el caso de Goethe creen los historiadores hallarse muy especialmente seguros de que es así porque, a menudo, él mismo califica sus producciones como confesiones. ¿Cuántas veces no se ha citado para demostrar irrefragablemente aquella errónea interpretación lo que, teniendo sesenta y seis años y en ocasión de preparar la edición de sus obras completas, escribe a un amigo?: «Meine ernstliche Betrachtung ist jetzt die neueste Ausgabe meiner Lebensspuren, welche man, damit das Kind einen Namen habe, Werke zu nennen pflegt». «Mi más severa meditación va ahora a la nueva edición de las huellas de mi vida que, para dar a la criatura un nombre, suelen llamarse mis obras». Y otra vez: «Alles, was daher von mir bekannt geworden, sind nur Bruchstücke einer großen Konfession». «Cuanto hasta aquí se conoce de mí, consiste sólo en fragmentos de una gran confesión».

Aquí tienen ustedes un ejemplo preciso de cómo no es posible enfrontar teoréticamente ningún hecho humano en forma directa y, por decirlo así, cazarlo a lazo cuando ante nosotros galopa aislado, sino que es preciso llegar a él teniendo previamente una teoría general de la vida humana cuyos cuadros y categorías nos permiten, como finas pinzas de cirujano, apresarlo con todo rigor. Es evidente que no sólo las obras de Goethe, sino todas las obras de todos los escritores, más aún, todas las acciones de todos los hombres han sido, son y serán «huellas de vida». Todo lo que el hombre hace —desde pensar hasta asesinar— lo hace en vista de las circunstancias que constituyen su vida. La vida humana, por tanto, el ser del hombre es precisamente circunstancial u ocasional. Cuando Goethe dice que sus poesías eran Gelegenheitsdichtungen —«poesías de circunstancias»— nos parece percibir que Goethe entreveía algo más general y más radical, a saber, que todo poetizar es un poetizar de circunstancia; más aún, que la condición humana es un ser para la circunstancia o, digamos, un ser puramente circunstancial.

La frase que un hombre escribe o pronuncia tiene una significación que podemos llamar objetiva, a saber, la idea que sus palabras enuncian. Pero al haber entendido esa idea enunciada por la frase no hemos entendido aún ésta en su efectivo, concreto y real sentido. Esa significación objetiva es algo abstracto. Cien hombres pueden haber escrito y pronunciado esa misma frase con esa misma significación objetiva, por tanto, con la misma idea y, sin embargo, el acto de escribirla o pronunciarla tiene una función distinta en la vida de cada uno de ellos. Una idea es sólo «idea» cuando se la considera abstractamente y, por tanto, se hace de ella algo irreal, una preparación anatómica. La realidad de esa idea es haber sido pensada, pronunciada, escrita por un hombre determinado. Pero entonces adquiere un nuevo significado como acción de ese determinado hombre en esa determinada circunstancia, significado que consiste en el servicio que rinde en la economía de su vida. La idea es, pues, en su realidad auténtica, «acción» que el hombre realiza en vista de una determinada circunstancia y con una precisa finalidad. Si al querer entender una idea prescindimos de la circunstancia que la provoca y del designio que la ha inspirado, tendremos de ella sólo un perfil vago y abstracto. Este esquema o esqueleto impreciso de la efectiva idea es lo que suele llamarse «idea» porque es lo que, sin más, se entiende, lo que parece tener un sentido ubicuo y «absoluto». Mas el verdadero y plenario sentido de una frase, la auténtica y completa realidad de una idea aparece sólo cuando está funcionando, cuando ejecuta la acción que ella, en verdad, es, cuando cumple su misión en la existencia de un hombre. Después de todo, con cuanto acabo de exponer no hago más que elevar a su última potencia y conceder el rango de principio en una nueva filología a la receta secundaria e informal que siempre usaron los filólogos y suena así: Duo si idem dicunt non est idem —si dos dicen lo mismo, ya no es lo mismo.

Apliquemos esto a la cita anterior de Goethe. Cuando llama a sus obras «huellas de su vida» no nos da una clave para que entendamos la relación entre los pasos de su vida y las huellas que son sus escritos. Porque esta relación, aun siendo muy intensiva, puede consistir en formas muy distintas de correspondencia. Hay escritores para quienes crear es contradecir su vida buscando en la obra el complemento de lo que a su vida faltaba, y no por ello dejan de ser huellas de su vida. Incluso cabría preguntarse —yo no voy aquí a tocar la cuestión— si toda poesía no es constitutivamente lo contrario de la vida, si no es precisamente la mágica posibilidad otorgada al hombre para evadirse a ratos de su efectivo vivir. Mientras leo una buena novela mi vida queda suspendida y soy asumpto a otro mundo —el de sus personajes— y vaco a no existir. Parejamente Fichte, con su estilo tajante de Jefe de Policía dice: «Philosophieren heißt eigentlich nicht leben; leben heißt eigentlich nicht philosophieren». «Filosofar quiere decir propiamente no vivir; vivir quiere decir no filosofar». Es curioso que haya dicho esto el hombre —entre todos los anteriores a 1850— cuya filosofía es más auténticamente una filosofía desde la vida. Lejos, pues, de aclararnos aquella frase de Goethe cómo debemos entender su obra, nos obliga a un esfuerzo para entenderla a ella misma y nos invita a recurrir de ella a la personalidad entera de Goethe para poder decidir cuál era en su caso la relación precisa entre el paso y la huella.

Sobre el fondo de este teorema general sobre la Vida puede resultar, por lo menos, inteligible mi opinión según la cual la relación entre las Erlebnisse de Goethe y sus obras es, ante todo, de una gran distancia. Entre aquéllas y éstas existe casi siempre una frontera mágica que separa dos mundos incomunicantes, como, según la leyenda medieval el jardín de Virgilio estaba separado del resto de la tierra por un muro de aire. Son, por tanto, lo menos parecido que cabe a confesiones, utilizaba —benutzte— de sus vivencias, como él mismo nos dice repetidamente; pero utilizar las vivencias es aproximadamente lo contrario que confesarlas. Desde su juventud se comportó incluso cruelmente con sus pobres experiencias vitales. Las trituraba impasible para hacer con ellas literatura. Es curioso que él mismo creía y hace constar que habla en ellas mucho de sí propio. «Ich spreche immer von Ich», decía —«siempre estoy hablando de mí». Pero el mí, el yo de Goethe, no era Goethe, sino un objeto precioso que tenía delante de sí y en el cual trabajaba asiduamente, como un orfebre del Renacimiento, Cellini, por ejemplo, se afanaba en cincelar la custodia de una catedral. El Goethe viviente, es decir, el hombre Goethe quedaba siempre invisible detrás del Goethe artificial que Goethe quería creer que era el verdadero Goethe. A mi juicio, como van ustedes viendo, se trata de uno de los casos en que es más complicada la relación de un hombre consigo mismo. Se ha destacado siempre, y con razón, la tendencia objetivadora de Goethe, pero no se ha extraído de ese certero diagnóstico toda la luz que sobre su persona y su obra puede arrojar. Cuando el propio Goethe contrapone su modo de ser poeta al de Schiller, calificándolo de «ingenuo», mientras que al de éste llama «sentimental», no hacía sino decir lo que acabamos de decir con otras palabras. Sólo que las suyas son inadecuadas. Goethe no tenía, ni en su vida ni en su obra, nada de «ingenuo»; Schiller era quien, en comparación con él, puede ser considerado como «ingenuo». Con el atributo de «sentimental» Goethe designaba la ingenuidad de eterno adolescente y de pre-romántico que en Schiller había y le llevaba con su perfil afilado como el espolón de una trirreme a hendir tajante, resuelto, el piélago de su destino. Él era quien vertía directamente su ser íntimo y viviente en sus escritos, haciendo de éstos genuinas confesiones. La soi-disant «ingenuidad » de Goethe, por el contrario, consistía en fingir que él, Goethe, no existía, sino que fuera de él, ahí, en el mundo exterior, había un ente llamado Goethe que apenas tenía que ver con aquél; un «Goethe objetivo» que se movía cargado de luminosos atributos junto a la planta, el animal, la montaña y la estrella.

Graciosamente Cocteau dice de Víctor Hugo que era un loco que creía ser Víctor Hugo. Esta ingeniosa extravagancia puede servirnos con su exageración como un modelo —en el sentido que los físicos emplean este término— por tanto, como una construcción esquemática, que nos sirve para entender la endiablada complicación del hombre Goethe, complicación endiablada porque Goethe no era un loco sino, por el contrario, vivía en permanente estado de lucidez. Pero esta lucidez, como toda su existencia, estaba puesta al servicio de una figura artificiosa que el hombre Goethe estaba empeñado en hacer ser: el Goethe monumental. Y lo más dramático del caso es que el hombre Goethe nunca estuvo completamente seguro de cuáles tenían que ser los rasgos de ese Goethe monumental y periódicamente se veía obligado a corregir sus facciones, como Velázquez se pasó la vida corrigiendo sus propios cuadros, lo que se ha llamado, con un término de la jerga usada en los talleres de Italia, sus pentimenti o «arrepentimientos». De aquí que cuando miramos desde dentro la vida de Goethe nos parece asistir constantemente a la escena dolorosa y, a veces, un poco cómica, de ver a Goethe afanoso, desasosegado, inquieto, angustiado buscando en los espacios del Universo… a Goethe, a ese Goethe monumental que no era un hombre sino una obra; en términos aristotélicos, que no era una entelequia, sino un ergon. Lo que en esta torturada realidad de la vida goethiana pueda valer como símbolo de algo análogo que ha acontecido y sigue aconteciendo al pueblo alemán como tal pueblo no voy a exponerlo ahora. Alguna breve alusión al tema será hecha por mí en la conferencia que espero dar en la Freie Universität de Berlín bajo el título De Europa meditatio quaedam.

Todo esto que dicho queda lleva la intención de contraponerse al tradicional diagnóstico que quiere hacer de Goethe un ejemplo de serenidad. Me parece tan patentemente un error que sólo se explica por una insuficiente atención a las dualidades que hay en la misma vida intelectual de Goethe. Se olvida demasiado que Goethe vive la mayor porción de su vida sumergido en la atmósfera de ideas vigentes en el siglo XVIII que es el último fruto otoñal de las centurias humanísticas y, al través de ellas, de la antigüedad greco-romana, mientras su propia y más personal inspiración tenía que llevarlo a ideas completamente opuestas al bloque todo de esa tradición. Hay, pues, en las ideas de Goethe dos estratos como geológicos y el que quiera de verdad «explicarse» a Goethe, entender bien su compleja intimidad, necesita decidir cuál de los dos es el más auténtico, eficiente y decisivo dentro de Goethe mismo. Pienso que la interpretación biográfica al uso de un Goethe sereno que se desarrolla en un tranquilo y fluido devenir procede de haber tomado demasiado en serio su Naturphilosophie, que a mí me parece lo menos valioso, claro, original y subjetivamente auténtico de su pensamiento. Esto ha ocasionado que, por ejemplo, no se distinga con la debida energía entre las dos ideas contradictorias que de la vida humana encontramos en Goethe.

Cuando el otro día intenté exponer lo que hay de más original, profundo y decisivo en la idea goethiana de la personalidad, hice constar de pasada que era preciso libertarla de otras fórmulas menos felices que Goethe empleó para enunciarla. En efecto, la concepción goethiana de la vida humana padece, como toda su obra, una contradictoria dualidad. Siempre me he representado a Goethe como aquel monstruo Gerión que describe Dante, cuya larga cola está aún sumergida en el agua mientras su torso descansa sobre la playa, por tanto, como las barcas de los pescadores cuando sube la marea:

Come tal volta stanno a riva i burchi

Che parte sono in acqua e parte in terra

Goethe tuvo siempre la mitad de su ser enterrado en la concepción naturalista del Universo y del hombre que los griegos habían urdido y los humanistas europeos habían resucitado. Cree en una Naturaleza dotada de un alma divina, naturaleza de que todo, el mineral, la planta, el animal y el hombre forman parte y donde todo encuentra su puesto favorable y es próvidamente pertrechado con cuanto ha menester. De esta manera la vida del hombre aparece interpretada como algo análogo a la vida de la planta. La personalidad —Persönlichkeit— sería como una simiente y el destino de la persona, es decir, su vida, como un proceso de evolución en que la simiente se desarrolla orgánica y dulcemente:

Geprägte Form, die lebend sich entwickelt.

Forma acuñada que, viviendo, se desarrolla.

Esta concepción, heredada, repito, de los griegos, especialmente de los estoicos que a fines de nuestro siglo XVI triunfan sobre Platón y Aristóteles, confirmada por una vaga lectura juvenil de Spinoza, es una concepción naturalista, más concretamente dicho, botánica del hombre y elimina de nuestra vida todo su constitutivo dramatismo. Esta concepción pertenece a eso que se ha llamado la Naturphilosophie de Goethe. El hombre nos aparece hoy, por el contrario, como un ser que se escapó de la naturaleza, que discrepó del mineral, de la planta, de los demás animales y se empeñó en empresas imposibles naturalmente. El hombre es el glorioso animal inadaptado. La naturaleza, tal y como ella es, le contradice, le niega los medios para realizar sus más esenciales deseos. Él, no obstante, decidió revolverse contra ella. El hombre es un rebelde, un desertor de la animalidad. Ésta es su tragedia, pero es también su dignidad. ¿Cuándo acaeció aquella rebelión? Puede aproximadamente fijarse la fecha. La historia del hombre está relacionada con las glacializaciones del planeta y el estudio de éstas nos permite suponer que la especie humana surgió hace un millón de años. El cómo y el porqué se escapó el hombre de la animalidad y, por tanto, de la naturaleza, puede, por lo menos, imaginarse, pero no tengo hoy tiempo de exponer mi idea sobre la extraña vicisitud que sufrió, tiempo antes de aquella fecha, cierta especie de antropoides y que transformó a éstos en algo completamente distinto de todos los demás animales, que hizo de ellos hombres, es decir, criaturas dramáticas. Mi tesis es antidarwinista sin ser ingenuamente creacionista. Inadaptado a la naturaleza, no puede el hombre realizar, sin más, en ella su humanidad, como el mineral su mineralidad y el caballo su caballidad. El hombre, como de Hamlet decía Mallarmé, es le seigneur latent qui ne peut devenir, el gran señor escondido que no logra llegar a ser. Por eso es el hombre el único ser infeliz, constitutivamente infeliz. Mas, por lo mismo, está lleno todo él de ansia de felicidad. Todo lo que el hombre hace lo hace para ser feliz. Y como la Naturaleza no se lo permite, en vez de adaptarse a ella como los demás animales, se esfuerza milenio tras milenio en adaptar a él la Naturaleza, en crear con los materiales de ésta un mundo nuevo que coincida con él, que realice sus deseos. Ahora bien, la idea de un mundo coincidente con los deseos del hombre es precisamente lo que llamamos «felicidad» y los medios para lograr esa coincidencia se llaman «técnica». Por eso el esfuerzo técnico está alojado en la raíz misma del ser humano. Mas la posibilidad de una técnica ilimitada reside en la ciencia física. La física es, pues, el órganon de la humana felicidad y la instauración de esta ciencia, salvas intervenciones sobrenaturales que respeto, el hecho más importante de la historia universal. Pero hasta tal punto es sustancialmente drama la existencia humana que ese instrumento de su felicidad —la física— puede convertirse, a la vez, en el terrible aparato de su destrucción.

Con la mejor porción de sí mismo, con aquella parte de sí mismo que emergía sobre las ideas tópicas de su tiempo, Goethe entreveía muy bien todo esto. Y por eso conviene subrayar la otra concepción que él tenía de la vida humana, completamente opuesta a aquella interpretación naturalista y botánica. Para ello conviene recoger todas las expresiones en que este sentido dramático de nuestra existencia queda formulado, y sobre todo conviene investigar la vida misma de Goethe. Porque esta su vida fue lo más opuesto a un desarrollo suave y orgánico como lo es la vida del vegetal. Goethe es uno de los hombres que más han sufrido a pesar de que no le acontecieron graves desgracias. Por lo mismo, se hace en ella más patente que para el hombre vivir es un continuo luchar con el contorno para lograr ser el que se tiene que ser. Viejo ya, escribe a un amigo que desde la fecha en que atravesó en Roma el Ponte Molle para regresar a Alemania —tenía treinta y nueve años— no había pasado un solo día feliz. No creo que si una planta pudiese escribir sus Memorias nos hiciese confesión parecida. La biografía de Goethe está completamente por hacer. La mayor parte de las que existen han sido escritas casi todas por profesores universitarios y algunos —conste que digo algunos— de estos profesores saben poco de la vida porque la suya suele reducirse a la existencia académica y la vida académica casi no es vida —es una vida aséptica. No cabe, pues, hablar de serenidad goethiana. Goethe ha sido uno de los hombres menos serenos que han existido. De aquí su constante malhumor que los biógrafos no han destacado debidamente. Lucha, día por día, no sólo con las circunstancias en derredor de él sino mucho más con su propia personalidad porque ésta se le escapa sin cesar de entre las manos, se le volatiliza, se le transfigura en una constante metamorfosis. De suerte que un hombre como él, puesto resueltamente a hacerse a sí mismo, padece una duda, que tiene, por cierto, un curioso ritmo temporal de surgir, acerca de qué «sí mismo» deberá hacer.

Por eso sabía muy bien que la vida no es un dulce proceso vegetativo, sino un drama. Cuando el famoso escritor francés de fines del siglo XVII y comienzos del XVIII, Fontenelle, cumplía sus cien años, le visitó su médico y, curioso de saber cómo un hombre soporta la existencia en tan provecta edad, le preguntó qué sentía. A lo que Fontenelle contestó: Rien, rien du tout! Seulement une certaine «difficulté d’être». «Nada, nada. Solamente una cierta dificultad de ser». Debemos generalizar esto y decir que la vida de todos y siempre es une certaine difficulté d’être. Porque, como el otro día insinué, la vida nos es dada puesto que no nos la damos a nosotros mismos, antes bien nos encontramos con nosotros dentro ya de nuestra vida, sin saber cómo ni por qué, teniendo que existir en una circunstancia determinada. Pero esa vida que nos es dada, nos es dada vacía y tenemos que llenárnosla nosotros, cada cual la suya. Eso con que llenamos nuestra vida es el sistema de nuestras ocupaciones, tanto las serias como las frívolas. Ese sistema de ocupaciones da a la vida de cada uno un determinado perfil y la cuestión, la gran cuestión, estriba en si ese perfil efectivo de nuestras vidas coincide poco o mucho o nada con el programa ideal de ocupaciones que constituye nuestra auténtica personalidad. La vida de Goethe, como la de cada uno de nosotros, consiste en la constante lucha que se plantea entre ambos perfiles —el que efectivamente somos y el que sentimos que tendríamos que ser. Cuando estos días alguna amable señora se acercaba a mí y me preguntaba: «¿Es usted el señor Ortega?», me daban ganas de contestar: «Señora, nada más que vagamente, lo soy sólo à peu près, porque siento demasiado que soy sólo una remota aproximación al que debería ser, al que tendría que ser». Para aquella señora el vocablo «Ortega» es el nombre de una leyenda y ante su pregunta yo me encontraba, como un filólogo, ante un problema de crítica histórica: el de no confundir mi leyenda conmigo mismo. Todos, más o menos, llevamos esta doble existencia: la legendaria en la mente de los demás y la auténtica en el secreto de nuestra viviente soledad.

Frente a aquella concepción botánica que pertenece más bien a la juventud de Goethe, en su vejez, allá hacia el fin de la segunda parte de Fausto nos dice cuál es para él la «última palabra de la sapiencia» en los famosos versos:

Ja! Diesem Sinne bin ich ganz ergeben,

Das ist der Weisheit letzter Schluß:

Nur der verdient sich Freiheit wie das Leben,

Der täglich sie erobern muß.

¡Sí! A esta idea me entrego por completo,

ésta es la última palabra de la sabiduría:

que sólo merece la libertad y la vida,

quien cada día tiene que conquistárselas.

La vida es, pues, algo que no nos es regalado sino que tenemos que hacernos cada uno, más todavía, que necesitamos conquistarnos. La expresión no corresponde al pacífico vivir del vegetal: significa lucha, combate cotidiano y enérgico, choque con la difficulté d’être. El hombre tiene que conquistarse a sí mismo. La planta, en cambio, no parece ser beligerante. Y esto es «la última palabra».

No es, pues, en aquellas fórmulas de su «filosofía natural» donde la vida humana aparece confundida con las otras vidas naturales, donde reside la más íntima verdad de Goethe sobre nuestra vida, sino allí donde enlazando con otro lado de la tradición antigua Goethe enumera los grandes factores componentes de nuestra vida. Macrobius refiere que según la doctrina vetustísima de los egipcios, cuatro divinidades asisten al nacimiento del hombre: Daimon, el demonio interior, el poder elemental que es nuestro carácter; Ananke, es decir, las necesidades inexorables de nuestra condición; Eros, es decir, la capacidad de sentir entusiasmo; en fin, Tyche, el azar. Es sorprendente la coincidencia de esta antiquísima concepción de nuestra vida con lo que recientemente hemos encontrado al someter a radical análisis la condición humana. Dilthey define formalmente los componentes de la vida casi en la misma forma. Está hecha —dice— de Schicksal, Charakter und Zufall. Y lo sorprendente es que no reparase en su coincidencia con Goethe. Éste reconoce esos cuatro ingredientes de nuestra existencia descubiertos por tan vetusta sabiduría, pero añade uno, el menos botánico que cabe imaginar: Elpis —la esperanza.

El Daimon o poder elemental, la Ananke o conjunto de necesidades inexorables en que el ser viviente se encuentra implicado son factores que intervienen en la existencia de todas las criaturas del Universo. Otras veces le llama con el nombre aristotélico, un poco escolástico y pedante, de Entelequia. Pero el Eros o entusiasmo, la Tyche o conciencia del azar, la esperanza son patrimonio exclusivo del hombre. La planta, por ejemplo, no espera nada, somos nosotros quienes esperamos que cada nueva primavera florezca y cada nuevo estío u otoño fructifique.

Es una pena que no tengamos tiempo para meditar un poco, juntos ustedes y yo, sobre estas tres potencias específicas de nuestro humano destino. Detengámonos sólo en mostrar que Goethe tuvo toda su vida una sensibilidad hiperestésica para el azar. Goethe no se hacía ilusiones, ya lo dije el otro día. Su ojo de águila, brillante y frío, miraba sin pestañear la realidad y percibió, tal vez como ningún otro hombre desde los tiempos más primitivos, que todo en nuestra vida depende últimamente del azar. Todas las leyes físicas y biológicas no bastan para asegurarnos mínimamente respecto a lo que nos va a pasar dentro de unos instantes. Esto nos pone de manifiesto lo que hay de más extraño en la condición del hombre. En este instante, en este presente ni ustedes ni yo estamos viviendo este instante, este presente. Yo en este instante busco la palabra que voy a pronunciar inmediatamente, es decir, en el inmediato porvenir. Ustedes están no en la palabra mía que ya he pronunciado sino esperando la que va a venir. En este trivial y minúsculo ejemplo se advierte con toda claridad que donde el hombre propia y primariamente está, que nuestra vida, es siempre primero un vivir el porvenir. Con lamentable frivolidad, que lleva a confundir muchas cosas, se atribuyen ideas como ésta al existencialismo cuando había sido enunciada por otros muchos años antes, por ejemplo, por mí y, antes que por mí, por Dilthey e incluso por Hermann Cohen en su Logik der reinen Erkenntnis de 1902, donde muestra de un modo formal que el tiempo es, ante todo, futuro, porvenir. Éste es el que originariamente nos interesa, nos importa. ¿Por qué? Porque el porvenir es por esencia lo que no sabemos cómo va a ser, ni siquiera sabemos si dentro de un minuto existiremos aún. Vivir como presencia del porvenir es estar en lo absolutamente problemático. ¿Qué va a pasar en el mundo y, por tanto, a cada uno de nosotros dentro de un año? No lo sabemos. El porvenir es, por definición, lo inseguro. Y como para el hombre, según acabo de decir, vivir es originariamente vivir o estar en el porvenir, la raíz de la existencia humana es la conciencia de inseguridad. Por esto, me parece tan bello el lema desafiante y un poco bravucón de aquel caballero borgoñón del siglo XV, que dice: «Rien ne m’est sûr que la chose incertaine», «Nur das ist mir sicher, das Unsichere», [«Sólo me es segura la inseguridad»], bella palabra de guerrero que se siente feliz en el puro azar que es la batalla. Constantemente estamos proyectados sobre el futuro, atentos a él, en alerta y espera de lo que pueda venir. Somos, pues, porvenir y, sin embargo, no lo tenemos. Porvenir, futuro es precisamente lo que no está en nuestra mano. Ante la orgullosa y ciega fe en su estrella que había sentido Napoleón el Grande, como la han tenido todos los dictadores, le gritaba en verso Víctor Hugo:

Prince, l’avenir n’est à personne

Prince, l’avenir n’est qu’à Dieu!

[¡Príncipe, el porvenir no es de nadie

Príncipe, el porvenir es sólo de Dios!]

Esta indocilidad del porvenir, esta su insumisión a nuestra voluntad, esta dolorida conciencia de que lo mismo puede pasarnos mañana una cosa que otra, nos la representamos bajo la fisonomía de un poder misterioso, sin figura ni personalidad, inexorable y despectivo que llamamos Azar. Si pudiéramos entrar aquí en el estudio del hombre primitivo yo intentaría hacer ver a ustedes cómo es el Azar el primer Dios ante el que la humanidad se encontró. Pero ese Dios primigenio, el Azar, no tiene inteligencia, no tiene voluntad, no tiene compasión ni sensibilidad alguna, en suma, no es un Dios personal. Depender pura y simplemente, «das Bewußtsein der schlechthinnigen Abhängigkeit» —así definía Schleiermacher la religión—, depender pura y simplemente de un poder sobre el cual no cabe ejercer el menor influjo, que es sordo, que es ciego, que, en rigor, es… Nadie —resulta demasiado horrible y, por eso, los hombres tuvieron que imaginar figuras de Dioses más asequibles, a quienes se pudiese llegar con la plegaria, el culto y el sacrificio. Y esas figuras de Dioses asequibles fueron puestas como máscaras tranquilizadoras, sobre el Azar, para ocultar el Dios primigenio que no tiene cara.

Repitamos para que sea a todos fácil seguirme: nuestro vivir consiste primariamente en un estar proyectados sobre el porvenir. El porvenir es la inseguridad. Esta inseguridad está administrada, regida por el poder irracional del Azar. Si la vida, dijimos antes, es un sistema de ocupaciones, nuestra primaria ocupación es ocuparnos de nuestro porvenir. Pero el porvenir es lo que aún no es —por tanto, es ocuparnos por anticipado con algo. La ocupación con el porvenir es pre-ocupación. El porvenir nos ocupa porque nos preocupa. Heidegger ha llamado a esto Sorge pero yo lo llamaba desde muchos años antes —publicado desde 1914— «pre-ocupación». A este preocuparnos, reaccionamos buscando medios para asegurar esa inseguridad. Entonces retrocedemos del porvenir y descubrimos el presente y el pasado, como arsenales de medios con que podemos contar. Al chocar, pues, con el porvenir que no tenemos en nuestra mano rebotamos en él y somos lanzados hacia lo que tenemos: presente y pasado. De esta manera nacen la técnica y la historia. Pero es evidente que no podríamos hacer esto si ante la terrible inseguridad que es el Azar no hubiese en el hombre una última confianza, tan irracional como el Azar mismo: es la Esperanza. Y aquí tienen ustedes conjugadas, articuladas, las dos potencias específicamente humanas que Goethe destaca en su inventario de la vida humana: Tyche y Elpis —la casualidad y la esperanza. ¿Qué tiene que ver todo esto con su llamada filosofía de la Naturaleza? Aquí tenemos una concepción de la vida humana que no es naturalista, no es botánica, sino que es dramática, es un puro acontecer en el sentido de un acontecer a nosotros. Así Goethe anticipa lo que luego hemos descubierto, a saber: que el hombre no tiene naturaleza; en lugar de ello tiene historia. Esto, no su filosofía de la Naturaleza, es lo que convierte a Goethe en un contemporáneo nuestro. A la vez, esto es lo que nos separa definitivamente y de un modo radical de todo el pensar antiguo y, por tanto, del humanismo. La proa de nuestra mente hiende así

mares nunca d’antes navegados

como canta el portugués Camoens en sus Lusíadas. A la razón universal o Providentia de los estoicos y a su esquemática nieta la razón pura de Kant sucede en nosotros la razón viviente y dramática.

Existen, pues, en Goethe dos ideas sobre la vida humana profundamente contradictorias. Pero, como es sabido, no es éste el único tema ante el cual Goethe se nos presenta contradiciéndose. Por el contrario, apenas hay cosa sobre la cual Goethe no haya pensado las nociones más opuestas. Innumerables veces se hace esto constar en los estudios sobre Goethe. Pero lo sorprendente, lo inconcebible y lo irritante es que los filólogos, al hacerlo constar, se hayan quedado tan tranquilos ante el hecho, sin maravillarse de él —maravillarse ya nos dijeron Platón y Aristóteles que es la chispa que dispara el esfuerzo cognoscitivo—, sin hacerse cuestión de él. Luego se dirá que es en mí una manía el enfadarme con los filólogos. Pero, señores, es que, como en este caso se advierte, los filólogos son, después de los aviadores, los hombres más impasibles y menos capaces de espantarse que hay en el mundo. La contradicción en Goethe no es un accidente ni un descuido: es constante y concienzuda hasta el punto de que, contemplando el totum de su vida intelectual, adquiere casi el valor y rango de un método. Lo obvio es, pues, preguntarse al punto: ¿qué era para Goethe pensar, puesto que a su pensar pertenece la contradicción? Yo no voy a penetrar lo más mínimo en el asunto porque no tengo ahora tiempo suficiente. Quiero sólo dejar planteada querella a los filólogos porque han creído que no era forzoso, imprescindible definir el pensar de Goethe, es decir, no sus contenidos, sino la forma de su pensar mismo. El problema reclamaría hacerse cargo de que la palabra Denken no es unívoca, que con esa unidad del nombre allanamos, nivelamos y confundimos innumerables y esenciales diferencias en la realidad que es la acción inteligente. Ya entre las diferentes ciencias no hay identidad respecto a lo que en cada una es pensar. Menos aún existe entre las ciencias y la filosofía. Esto es trivial. Lo interesante empieza cuando descubrimos formas de pensar, de auténtico pensar que por un lado divergen de todo pensar científico o formalmente cognoscitivo y por otro no son aún poesía. Entre poesía y verdad, esta última en el sentido de verdad del conocimiento, hay un sinnúmero de formas de pensamiento que tienen su propia y diferencial estructura. Pero dejemos esto, aunque es de la mayor importancia.

Decía yo que Goethe tenía una hiperestesiada sensibilidad para el terrible componente de Azar que [es] el íncubo misterioso y arbitrario incluso en toda humana existencia. Conviene recordar que en 1772, cuando arregla la casita en el Parque que el Herzog le había regalado, lo primero que hace es construir un altar dedicado a una diosa. Y esta diosa era «Agathé Tyche», la «Buena Suerte». El monumento consiste en una bola puesta sobre un cubo. La cosa no puede ser más geométrica. Es casi un marmóreo teorema. La bola representa la vida de Goethe. La bola es, por esencia, lo que rueda. El cubo simboliza, creo yo, un deseo de estabilidad. No sabía Goethe que, en efecto, Weimar era lo que él creía y los historiadores de su vida y su obra han seguido creyendo —el don que, en efecto, le hacía, favorable, la Buena Suerte. Todos los escritores de la época, más o menos envidiosos, decían entonces: «¡Qué buena suerte ha tenido Goethe al ser llamado a Weimar!» Mas yo pienso que en la vida humana la buena suerte es una divinidad peligrosa, más peligrosa que la mala. Mientras ésta aniquila desde fuera y visiblemente, aquélla destruye, corrompe desde dentro sin que ello se advierta desde el exterior. Goethe debió ver esto muy claramente cuando tiempo adelante nos dice —no puedo ahora, sin las obras de Goethe a mano, encontrar el lugar de la cita— que uno tiene que temer a lo bueno. El destino de la bola es rodar y esto —rodar por el mundo— debió ser el destino de Goethe, es decir, de uno de los hombres más capaz de pensar que ha habido. Pero el cubo Weimar lo inmovilizó, geometrizó su vida, la desecó y disecó en rígido teorema. Ésta es, en efecto, mi tesis a que todo lo antedicho sirve sólo de breve preparación: que Weimar inmovilizó la vida del hombre Goethe y como era éste hombre de una casi increíble capacidad de movimiento, lo deformó por completo y esta deformación de su persona reobró gravemente sobre su obra. El desarrollo de esta tesis reclamaría todo un ciclo de conferencias y, mejor aún, todo un libro que acaso escriba yo alguna vez… si es que me queda vez. Gabriele d’Annunzio publicó uno que se titula Leda senza il cigno —Leda ohne den Schwan. Así me gustaría titular este posible libro: Goethe ohne Weimar [—Goethe sin Weimar]. Se trataría de un Denkexperiment: procurar lo que hubiera sido el hombre Goethe si, en vez de vivir en Weimar, aislado del mundo, defendido de casi toda contaminación vital como en un bocal de alcohol, hubiese tenido que rodar por el mundo, indefenso, rozándose con hombres y cosas. Esta imagen puramente construida de un Goethe sin Weimar nos serviría, creo, grandemente para entender a Goethe en Weimar y nos ayudaría a plantearnos, con alguna probabilidad de solución, el grande, el central problema en la biografía de Goethe: ¿por qué éste se encerró de por vida en aquella pequeña ciudad, de atmósfera irrespirable, donde no había nada ni nadie que pudiera serle adecuado contraste ni enérgico estimulante? Yo no puedo ahora hacer más que concluir formulando como mero título lacónico de mi teorema a demostrar lo que sobre este problema pienso:

El destino de Goethe por su carácter y por la época en que vivió fue estar condenado a innumerables y profundas dualidades. Yo he elegido una hoy para hacerlo ver. Tiene sobre la vida y el mundo un cuasi-sistema de ideas recibidas que es su concepción de un vago naturalismo panteísta. Mi paradójica convicción —que no pretendo comunicar a nadie hoy porque hoy no puedo probarla dada la parsimonia del tiempo a mi disposición, tiempo que ya he rebosado—, mi paradójica convicción es que Goethe no creía del todo en esa concepción. Le servía de cómodo habitáculo tradicional donde se recluía para descansar de sí mismo y de su otra dramática, azorante y más auténtica visión de la vida.

«Was wär’ ein Gott, der nur von außen stieße?»

[«¿Qué sería un Dios que me impulsase desde fuera?»],

en Beutler, Divan, 508.

Toda esta idea de una naturaleza divina supone un estado de pueril optimismo que permite al hombre de esta época, como de las inmediatas anteriores, «sentirse sostenido y llevado». No quiere un Dios transcendente de la naturaleza en que estamos y a que pertenecemos —porque podría pedir a ésta y a nosotros cuenta, al ser otro y más. Pero si metemos a Dios en la naturaleza y creemos est Deus in nobis, entonces todo marcha a pedir de boca. Cuanto pasa está bien.

El panteísmo estoico-humanístico-racionalista del siglo XVIII y comienzos del XIX es el resultado de una gran enfermedad que los griegos nos transmitieron: el optimismo intelectual, el Tout va bien, Madame la Marquise, metafísico. Pero Goethe sabía en estratos más profundos, originales y auténticos que esa no era la verdad. Ahora bien, Goethe, que era como escritor sumamente valiente, no era valiente ante la vida. Por lo mismo que era hipersensible ante su riqueza, sus vicisitudes, sobre todo, ante su imprevisible, irracional componente de hacer. Dada esta situación, como era de una portentosa vitalidad, en el sentido estrictamente zoológico de la palabra, se crea una coraza defensiva, un dermatoesqueleto o costra, dentro de la cual poder existir defendido. Esta costra defensiva, que a fuer de tal no tenía en la economía de su existencia otro papel que el de no ser nada por sí, más que materia córnea, caparazón de cangrejo, fue para él Weimar. Me despido ahora de ustedes dejándoles en la cabeza esta barroca imagen: Goethe entre los modos de ser hombre representa el crustáceo.

La Goethe-Gesellschaft de Weimar no tiene por qué considerar hostil a su entusiasmo y disciplina cuanto acabo de decir. Su culto a Goethe, su culto a Weimar, su culto a Goethe en Weimar y a Weimar en Goethe quedan, en lo sustancial, intactos por mi tesis, es decir, siguen teniendo sentido: lo único que habría que hacer es reformar el rito, las antífonas y los himnos.

[CONVERSACIÓN CON MIGUEL PÉREZ FERRERO]

—Este año ha sido de gran actividad para usted: cursos en Madrid, viajes a Norteamérica y Alemania. ¿Qué puede usted decirme sobre esa labor ya hecha y sobre lo que proyecta usted para este año?

—En efecto, amigo Pérez Ferrero, desde el 1.º de octubre pasado hasta esta hora en que le hablo yo le aseguro a usted que no he tenido un día de reposo. En aquella fecha comencé a escribir mi prospecto del Instituto de Humanidades, siguieron mi curso en el Centro de la Unión Mercantil, mi participación intensa en los demás trabajos de aquél. Apenas concluyó su labor inicial el Instituto, tuve que irme al fondo de América. Recorrí dos tercios de los Estados Unidos. De Nueva York volví a Lisboa, donde soy residente. Porque el hecho incontrovertible es que mi situación jurídico-administrativa se denomina con rigorosa terminología oficial «residente en Lisboa», y por eso, mi documento civil es una «cédula de nacionalidad» expedida por el Consulado General de España en Lisboa, donde se me califica como vecino de aquella ciudad, en la que vegeto desde hace la broma de siete años. En otoño del pasado volví a reanudar, por vía y en tono de ensayo, mi actuación en España, a la que se oponen algunos grupos de compatriotas muy interesados en conseguir mi definitiva extinción, porque saben que si yo logro, en efecto y con carácter normal, volver a actuar en España, no podrán ellos seguir exudando impunemente sus congénitas estolideces. En este intento —conste que digo intento— de nueva actuación yo he puesto mi mejor voluntad como la puse en guardar silencio durante trece años, suspendiendo radicalmente no sólo mi vida pública sino hasta el límite posible mi existencia privada, con todas las consecuencias, incluso materiales, que esto implica y que me abstengo de describir. En esta altura de la vida, trece años de vida suspensa son un fuerte y grave bocado dado al tiempo, a mi tiempo que, como el de todos, tiene sus horas contadas. Pero sabía que empezaba —y no sólo para España— una época en que el más auténtico deber del hombre cuyo oficio y misión es decir, consiste precisamente en callar. Y por eso hoy, en todo el mundo, sólo se han salvado, sólo conservan intacta y saludable la raíz de su ser aquellos intelectuales que han sabido exasperadamente cumplir con este deber de transitoria taciturnidad, que han acertado a silenciar y han demostrado que saben no existir. Y esto no sólo dentro de su patria, sino también —y muy especialmente— en los demás países, cuando centrifugados del propio, han tenido que vivir peregrinos y errabundos años y años. Pero ahora vuelve a ser debido hablar, decir, mover y conmover. Por tanto, si los grupos de compatriotas interesados en que no se oiga mi voz en España son lo bastante fuertes para conseguirlo, anuncio desde ahora que haré lo que he sabido —y bien duramente— no hacer en tan largo espacio de mi vida, a saber, irme fuera de España para continuar mi labor. Porque hoy tengo obligaciones no sólo con nuestro pueblo particular, sino también con el gran pueblo a que todos últimamente pertenecemos, que nos lleva en sus brazos antes de que existieran nuestras naciones singulares y al que damos el claro nombre de Europa —vocablo que acaso significa en su más vieja etimología paisaje ancho y claro a la vista. Por cierto —y para decir algo que casi nadie conoce—, haré notar cómo el primer hombre que ha empleado el término «los europeos» en el sentido que hoy sigue teniendo, por tanto con conciencia de la amplia unidad y afinidad de pueblos que representa, es un cronista español del siglo VIII, como puede verse en la Monumenta Germaniae Historica, tomo XI, página 362, en la sección Auctores Antiquisimi.

—¿Y cómo le ha ido a usted en esos dos viajes, tan recientes y anudado el uno en el otro? Porque ha debido ser para usted de gran emoción recibir sin intervalo el choque con el pueblo más pletórico y eufórico y demás esdrújulos que hoy existe —Estados Unidos— y luego el enfronte con el pueblo a estas horas más triturado y deprimido.

—Exactísimo, lo que acaba usted de decir. La conmoción ha sido en mí enorme. Sólo dos cosas añado a sus palabras. Una, que esos dos pueblos colocados hoy en las dos situaciones humanas más opuestas —la máxima dicha y la máxima desdicha— tienen, sin embargo, una dimensión común tan importante, tan decisiva, que anula aquella diferencia de ventura al parecer tan ilimitada. Esa común dimensión es que ambos son los dos pueblos jóvenes entre los grandes pueblos actuales. Su juventud es distinta y con diversa cronología, porque Norteamérica es maravillosamente adolescente, mientras que los alemanes se hallan en los confines entre la juventud y la madurez. Tal vez, la gran insensatez que han hecho estos años acelere su maturación. Su pasado error garantiza su acierto futuro. El caso es que ambos, de muy diverso modo, son dos pueblos magníficos cuya existencia nos asegura de que el inmediato porvenir histórico no va a ser estúpido, sino que va a merecer la pena vivirlo. Por cierto que cuando yo dije al tropel de periodistas americanos que fueron a verme a Aspen, en el Colorado, en un valle a 2.400 metros sobre el nivel del mar —exactamente la altitud de Peñalara en nuestra áspera sierra madrileña—, cuando les dije que me tranquilizaba ver cómo los norteamericanos no necesitan razones para vivir sino que viven ex abundantia de vitalidad, porque poseen el divino tesoro de la adolescencia, no hubo modo de que aceptasen la palabra «adolescencia», que, por lo visto, tiene un sentido un poco despectivo en su lengua. Los periodistas americanos, como los españoles, le obligan a uno a decir lo que ellos quieren y no lo que uno piensa. Por fin, uno de ellos, que era alemán, propuso un armisticio y acordamos que, en vez de adolescencia, se diría early youth, primera juventud.

La otra cosa que con respecto a mis dos viajes necesito decir es que los periódicos españoles, por las razones que sean y acaso contra su voluntad, no han informado a sus lectores sobre lo que en uno y otro país me ha pasado, y, como eso que me ha pasado puede tener consecuencias de grandes dimensiones, necesito hoy hacerlo constar a aquellos compatriotas que siguen con algún interés mis andanzas a fin de que se procuren información fuera de los periódicos.

—¿Y para este año cuáles son sus proyectos? Esperamos el segundo curso del Instituto de Humanidades. ¿Cuál será el tema de las lecciones que piensa usted dar?

—El año pasado inicié, en efecto, el Instituto de Humanidades con grande ilusión. Debo decir, sin embargo, que esta ilusión se refería exclusivamente a sus efectos en España. Por ello, ha sido para mí la más pura sorpresa ver la repercusión que ha tenido este intento en todas partes, sobre todo en Norteamérica y en Alemania. Nuestro Instituto de Humanidades ha caído en gracia a los extranjeros. El hecho tiene sus causas, que no voy a examinar ahora, pero que manifiestan, como pocos síntomas, cuál es el verdadero estado de espíritu que comienza a reinar en el mundo. Como se trataba de un nuevo ensayo y era de cariz muy diferente a lo que en los últimos años se ha hecho en la vida intelectual de nuestro país, quise hacer el ensayo a fondo, es decir, poniéndome libremente, por propio albedrío, todas las dificultades, desde exigir una matrícula de precio elevado y no contar con el apoyo de la prensa hasta elegir deliberadamente para mi curso personal el día más incómodo de toda la semana, porque en él sólo circulaban —no sé cuál es hoy el reglamento— más que los coches pequeños, los coches parvulares. Pero sobre todo quise eludir ocuparme en mi curso de todo tema que fuese verdaderamente atractivo y con sex-appeal. Por eso decidí hablar sobre el libro de mister Toynbee. Quería ver, con rigor de laboratorio, cuál era la espontánea, auténtica reacción de mis compatriotas a empresa y llamada semejantes. Quiero expresar aquí mi gratitud a éstos por la manera entusiasta y el ímpetu como torrencial con que respondieron. Me encontraba ante lo que yo llamo un «gesto saturado», y sólo creo en «gestos saturados», tanto en el trato con los varones como, y aún más, en el trato con la mujer. A los amigos de la mujer tal vez les exponga un día esta «teoría de los gestos saturados», que es, a mi juicio, el secreto de la acertada relación entre varón y hembra.

Pero este año, hecho ya el ensayo, no tengo por qué elegir sólo temas que yo llamaba en el prospecto «muestras sin valor», calificación que motivó aviesos comentarios —antes aun de empezar mi curso— y algunas majaderías por parte de una revista que escriben ciertos coleópteros literarios de tonsurada inspiración —revista que se llama Criterio, pero como se llama pelón al que no tiene pelo.

El 15 de octubre espero comenzar mi nuevo curso. El asunto es esta vez el más sugestivo que cabe, porque me propongo levantar las faldas a todos los grandes problemas planteados hoy en el mundo, no hablando de ellos directamente, y por tanto ingenuamente, sino hablando de sus genuinas raíces; por tanto, tomándolos por debajo de ellos, y a esto llamo «levantarles las faldas». Se trata de un trabajo que me ocupa hace veinte años en que intento lo que nunca se ha intentado, a saber: atacar perentoriamente y sin escape los fenómenos más elementales de la vida social humana, que siempre han dejado más o menos a su espalda los sociólogos y que mientras no se los vea con plena diafanidad y se los defina con rigor no habrá modo de que la existencia colectiva entre en caminos claros y seguros. ¿Cómo puede marchar con claridad y seguridad ninguno de nuestros países, cuando en ellos todo el mundo emplea a toda hora, sin tener la menor idea responsable de lo que significan los vocablos fundamentales que se refieren a la vida colectiva? Merced al análisis previo de aquellos fenómenos primarios que constituyen lo social. Vamos, pues, a ver, en mi curso, paso a paso, con holgada evidencia, qué significan y son de modo preciso cosas como colectividad e individuo, sociedad, usos, desusos y abusos, horda, tribu, ciudad, pueblo, alma colectiva o lenguaje, opinión pública, poder público, Estado, derecho, ley, nación, ultranación, internación, etcétera. En fin, política, pues se da el escandaloso hecho de que mientras se ha estudiado —vanamente, claro está— cuál es la buena política frente a la mala, nadie se ha resuelto a preguntarse ¿qué es la Política?, sea buena o sea mala; es decir, por qué en el Universo existe esa realidad tan extraña, tan insatisfactoria, mas, a lo que parece, tan inevitable que llamamos política.

[GOETHE Y LOS AMIGOS DEL PAÍS]

La Sociedad Guipuzcoana de Amigos del País no quiere que la fecha del bicentenario de Goethe pase inadvertida para sus socios y el círculo más amplio de sus amigos. Con razón o sin razón, es incuestionable que Goethe vale como uno de los mayores nombres simbolizadores de lo que en el siglo XIX y en lo que mal-va de éste, se ha llamado «cultura o civilización europea». De aquí que en todas partes se le hayan dedicado recuerdos festivales. Pero en el caso de esta conmovedora Sociedad Económica Guipuzcoana de Amigos del País, se dan o deben darse además algunos motivos especiales para que se sienta íntimamente inclinada a rendir homenaje en esta fecha a aquel tan egregio europeo. Sus fundadores fueron contemporáneos de Goethe. Los más vivaces, estrictamente sus compañeros de generación y nótese que para mí una generación comprende sólo a los que nacen dentro de una determinada zona de quince años —Goethe nace en 1749—, Ramón Munibe en 1751, Félix Samaniego en 1745, Mazarredo —el almirante— en 1745, Narros en 1733, son, pues, coetáneos de Goethe; han vivido bajo la presión de la misma atmósfera histórica, muchas de sus ideas son las mismas que la época había inyectado en la mente de Goethe e iban vestidos con trajes iguales a los de éste. Vuestros fundadores y este gran poeta alemán representan un momento feliz en la historia de Occidente; el momento de más intensa fe en esa cultura de Europa, que era para ellos no una entre varias, sino la cultura, la única e indefectible. Sin duda, esa fe se modulaba diversamente en vuestros fundadores y en Goethe. Yo no voy ahora a dibujar la línea de esta diferente modulación pero salta a la vista que vuestros fundadores, como todo el que es receptor más que creador, creían a pie juntillas en ella, y hasta con cierta beatería, mientras que la fe de Goethe en la cultura es sumamente complicada pues mientras el piso bajo de su persona permanecía adscrito a ella plenamente, es decir, creía en ella como se cree siempre cuando de verdad se cree, a saber, con fe de carbonero, por las regiones más peraltadas de su ser pasaban tormentas de duda respecto a esa cultura, grandes fulguraciones de inquietud respecto a su valor y su firmeza. Pero en aquéllos y en éste es, sobre todo, común el sentido, la dirección de sus aspiraciones y propósitos. La historia europea desde su aurora en tiempo de Carlomagno, allá en la divisoria de los siglos VIII y IX, manifestó con claridad sobrada un curioso ritmo caracterizado por que a una época en que predomina la relativa reclusión de cada pueblo dentro de sus formas de vida particulares, sigue siempre otra en que inversamente prepondera una forma de vida unitaria, sensu stricto europea. Así en el siglo XVII, como mostré en mi reciente curso público dado en Madrid, los pueblos de Occidente, que habían llegado a ser adultos y, por vez primera, son lo que con rigor debe llamarse naciones, se encierran cada uno dentro de sí, más o menos y cada cual a su modo. Por el contrario, en el siglo XVIII, existen en todas nuestras naciones opiniones entusiastas y enérgicas que, penetradas de un ideario común, luchan para que cada uno de sus pueblos abandone su vida particularista y ascienda a participar en una existencia general europea. En Versalles como en Potsdam y en Madrid, en Viena como en Parma o en Weimar, donde Goethe vivía, se procura existir de una misma manera que es considerada como la ejemplar, la más plenamente humana. Pero este movimiento en que se intenta superar los particularismos nacionales originados incuestionablemente en que cada pueblo vivía recluido dentro del angosto horizonte de sus fronteras y aspira a que abran éstas como inmensos ventanales y aprendan a vivir en el más amplio horizonte que es Europa y, al través de Europa, en el mundo —lo que entonces se llamó «cosmopolitismo»—, actúa también dentro de cada nación y dondequiera hay grupos de hombres egregios que se esfuerzan en lograr que su región, su comarca, su provincia dejen de ser la gleba semi-aldeana que era y adopte formas de vida superiores. Yo no tomo ahora posición —conste así taxativamente— frente a aquel gigantesco movimiento, extendido sobre todo el Occidente, porque tendría demasiado que decir sobre él, máxime hallándonos todos nosotros en una situación que nos obliga a intentar algo que es, a la vez, lo mismo y diferente. Ahora sólo me interesa recordar que uno de esos grupos ocupados en desaldeanizar su comarca y, por cierto, el primero en España, fue precisamente la Sociedad Guipuzcoana de Amigos del País, como, más en grande, fue Goethe el primero que intentó llevar la vida reclusa y confinada que era Alemania, fuera de sí, más allá y más arriba de sí —a saber, a los vastos espacios de la gran comunidad occidental. Goethe no quiso nunca ser sólo alemán y gracias a ello logró que, por vez primera, leyendo sus obras todo el continente se hiciese profundamente alemán. Operaciones complicadas como ésta son las que constituyen el verdadero patriotismo intelectual. Porque Goethe no quiso ser sólo alemán, siendo el poeta y el pensador más cendradamente alemán que ha habido, es por lo que ahora los alemanes han celebrado su bicentenario con tanto fervor y —nótese la monumental paradoja— por lo que me han llamado a mí para que sea quien, en nombre de Alemania, hable a los alemanes sobre el grande alemán. El hecho, como digo, es de exorbitante extravagancia y por lo mismo muy característico del tiempo en que vivimos. Y para oírme en Hamburgo y en Berlín, las multitudes, que no habían logrado tarjeta de entrada, no obstante haberse repartido varios miles, han asaltado los edificios universitarios, roto sus puertas, causado víctimas —cosas que los periódicos alemanes refieren y comentan largamente estos días pero que los periódicos españoles han silenciado cuidadosamente, como otras de estilo diferente pero no menos intensas que me han acontecido en Norteamérica. El hecho de haber demostrado a los españoles que sé muy bien radicalmente no existir durante más de doce años en esta ya difícil altura de mi vida, me da derecho y hasta me supone la obligación de decir a ustedes esto que acabo de decirles y que es un caso único en toda mi labor pública porque, en efecto, estas propias ponderaciones me repugnan, me producen un efecto que, hablando con eufemismo, llamaremos emético. Mas he creído que debía manifestarlo, porque estoy convencido de que en las alturas mayores del gobierno español no se conoce suficientemente la manera cerril como la censura de prensa se está ejerciendo hoy.

Este movimiento goethiano, cosmopolita, que es de signo opuesto, conste, a todo internacionalismo —este otoño e invierno hablaremos largamente en Madrid sobre la diferencia entre ambas cosas—, que va del terruño hacia la más amplia unidad, que no abandona a aquél sino que lo transporta hacia una forma superior de ser hombre, animó en sus orígenes a vuestra sociedad y hará siempre eficaz su influjo en esta encantadora comarca, siempre que no resuelva disminuirse en pura Sociedad de Estudios Vascos, lo que sería la más completa tergiversación de su instituto fundacional, el cual no se proponía provincianizar a Guipúzcoa sino, al revés, desprovincianizarla, desaldeanizarla, tarea espléndida y fértil que sigue tal vez siéndole no poco menester. Un día de entre los días, quisiera mostrar minuciosamente y, por escrito, cómo desde hace cuarenta años las provincias españolas han acrecido, y no menguado, su provincianismo. En ese estudio procuraría hacer ver las causas determinadas y precisas de aquel extraño hecho, de las cuales la principal es que antes Madrid era efectivamente una capital y permitía la relación provincia-capital que es perfectamente sana y que yo, en mi adolescencia, he vivido muy claramente. Mas al dejar Madrid de ser propia y verdaderamente capital, allá hacia 1910, no por eso se capitalizó la provincia sino, al contrario, infló su provincialidad y entonces fue cuando se hizo patológicamente provinciana. Esto, señores, es ingrato de decir, como es enojoso de escuchar pero yo tengo mis peculiares e intransferibles obligaciones. El fenómeno, conviene advertirlo, se ha dado con unos u otros caracteres, en todo el continente y es una de las más graves cosas que hemos tenido que padecer estos años y aún padecemos —la descapitalización de Europa, lo que equivale a su decapitación y el triunfo insolente de un universal provincianismo. Pero quede todo este tema de nuestro asfixiante provincianismo para cuando en España se pueda hablar de temas verdaderamente españoles en vez de dedicarse a la vana taratara de una retórica inane en que hoy suele hacerse consistir el patriotismo literario.

Hablemos un poco de Goethe o en torno a Goethe ya que podemos considerar a éste con alguna jugosa razón como uno de los caballeritos de Azcoitia o como compañero de Ramón Munibe, de Samaniego, Mazarredo y Narros. Hablemos de él o en torno a él ya que el tiempo, al hacer girar su enorme rueda, hace pasar fortuitamente ante nosotros el radio con la fecha de su bicentenario.

No es fácil, sin embargo, hablar hoy de Goethe. Por varias razones.

La primera es un hecho a que creo haberme referido ya públicamente alguna vez y que me parece de suma importancia.

[APUNTES PARA UNA ESCUELA DE HUMANIDADES EN ESTADOS UNIDOS]

1.º ¿Qué número de estudiantes consideran ustedes posible y conveniente reunir allí?

2.º ¿Qué estudios previos se supone que traen?

3.º ¿A qué clases económicas pertenecen en su mayor parte?

4.º ¿Se piensa en estudiantes de Colorado y Estados próximos o de todo el país?

5.º ¿Admite usted la posibilidad de que ni siquiera conceda grados? ¿Qué otro aliciente y finalidad suponen ustedes que puede atraer a Aspen a esos estudiantes?

Como detesto pensar cosas vagas, necesito el conocimiento de esos datos para formalizar mi opinión.

Entre tanto que recibo esos datos voy rápidamente a exponerle cuáles eran mis ideas cuando, hallándome aún en Aspen, prometí a usted enviarle un programa de lo que en el futuro me parecía que podía hacerse educacionalmente en Aspen. Perdóneme que no lo haya hecho antes pero le ruego tener en cuenta que he vuelto de mi intensísimo viaje por Alemania —he tenido que hablar sobre Goethe en Hamburgo, en Stuttgart y sobre más graves cosas en la nueva Universidad de Berlín— a mediados de septiembre. Traía muchos compromisos urgentes de trabajo para Alemania, además tuve que ponerme a preparar el segundo año de mi Instituto de Humanidades que comienza dentro de dos días con un largo curso mío bajo el título Man and People (estudio a fondo del hecho social, es decir, de los fenómenos más elementales y más fundamentales de la realidad society), más toda otra serie de cursos y coloquios en que necesito intervenir personalmente.

Como me entrego totalmente a aquello que vivo —es la única técnica que existe para hacer las cosas bien y para ser uno mismo plenamente—, me entregué totalmente, durante aquellas dos maravillosas semanas, a Aspen, es decir, que absorbí hasta la médula de mi persona aquel contorno. Esto hizo que entrasen en mí muchas cosas y que reaccionase a ellas. De aquí que entre muchos otros temas, encontrase un día inmediatamente ante mí, de golpe y juntas, las ideas que someramente paso a exponerle.

La palabra «universidad» lleva una significación nuclear: estudios superiores, Hochschule. Pero unidas a esa significación nuclear lleva (en todas partes, pero ahora me refiero sólo a los Estados Unidos) muchas otras connotaciones. Cuando intento transportar a su proyecto de Aspen la palabra «universidad», esas connotaciones me lo impiden. En cambio veo ante mi imaginación vía libre si prescindo de esa palabra conservando de ella su significación nuclear: Estudios y educación superiores. Una vez que partiendo de esta idea consigamos precisar la nueva empresa, tal vez no haya inconveniente y hasta sea recomendable que volvamos a usar la palabra como nombre de la novísima institución.

Puestas así las cosas yo veo en la iniciativa de ustedes una magnífica posibilidad para crear algo completamente nuevo, necesario hoy en América y que, poco a poco, puede atraer hacia sí, tanto en estudiantes como profesores, algunas de las mejores fuerzas intelectuales de ese país.

Al prescindir del vocablo «universidad» nos hemos liberado de los compromisos —pavorosos por su variedad y cantidad— que el término implica, y podemos dibujar una figura de «escuela superior» muy reducida de enseñanzas pero sumamente densa de eficacia educativa y de un estilo pedagógico, por tanto, humano superlativamente acusado, claro, seductor y con enorme poder de succión sobre la mejor conciencia americana.

Sería lo siguiente:

1.º Se crea una Escuela Superior de estudios de Humanidades. Por humanidades entiendo no sólo las tradicionales —que se resumen en el estudio de Grecia y Roma— sino todas las disciplinas que estudian el hecho específicamente humano, incluso —y aun muy principalmente— sus problemas más actuales.

Razones que invitan a intentarlo: en América hay un desequilibrio extremo a favor de la educación naturalística (= no humanística), física, biológica y técnica. Se trataría, pues, de concentrarse en los temas de cultura deficientemente atendidos en la mentalidad americana. Nótese que aun en Europa sentimos la necesidad de atender más y en nuevos modos a los problemas del hecho «Hombre». De aquí, entre otros muchos otros síntomas, la fundación de mi Instituto de Humanidades.

2.º La Escuela Superior de Humanidades no sería —al menos por ahora— un centro de «investigaciones» sino un ensayo de ciencia sintética. En mi Misión de la Universidad postulo la urgente necesidad de crear la ciencia de las síntesis, quiero decir, un tipo de labor intelectual científica que se especializa en crear «cuerpos sintéticos de doctrina» en todas las disciplinas para hacer posible la educación en una síntesis total de la vida humana.

3.º Consecuencia de 1 y 2 es que la nueva Escuela presentaría un cuadro de disciplinas muy reducido. Las ciencias físicas y biológicas se contraerían a una sola disciplina. Esto no es utópico. Si ustedes van hoy a Alemania y preguntan qué figuras intelectuales son las más salientes, oirán que les dicen: véase Weizsäcker y Jordan. Ahora bien, los libros más recientes y característicos de ambos son:

Jordan: Die Physik und das Geheimnis des organischen Lebens. Physik im Vordringen.

Weizsäcker: Die Geschichte der Natur.

Pues bien, esos libros son literalmente esa única disciplina concentradora de todas las físicas y biológicas.

Las demás disciplinas sensu stricto humanísticas pueden verlas indicadas o sugeridas en mi Misión de la Universidad. A las allí expresas, que son sólo las fundamentales, habría que añadir otras hasta contar en total unas quince o veinte.

A este cuadro de disciplinas constitutivas, hay que agregar breves y eficaces enseñanzas menores, de carácter instrumental en la medida en que concretamente las necesiten tales o cuales estudiantes. Por ejemplo, soltarles un poco más en latín, griego y algún otro idioma; lo esencial y claro de la ciencia económica incluso la historia económica, etcétera… Estas enseñanzas menores podrían darlas, como complemento de su trabajo, los mismos profesores que expongan las grandes disciplinas constitutivas.

4.º La enseñanza sintética se haría a base de una biblioteca con muy pocos volúmenes pero genialmente escogidos. Su escasez no tendría un sentido de privación, de defecto sino, al revés, positivo y premeditado. Pues se trataría de enseñar a leer, esto es, a absorber de verdad un libro importante. Por tanto, aplicando también a la lectura los principios de concentración o condensación y de síntesis. Se trata de ensayar una educación y una cultura que sean puro nervio, sin tejido adiposo y exuberancias linfáticas.

Hasta aquí he hablado sólo del lado propiamente docente. Ahora comienzo con el lado propiamente educativo. Y también en él es posible, deseable y urgente proceder al ensayo de ciertas novedades.

El arte de vivir consiste en aprovechar toda circunstancia, incluso la que parece negativa, para obtener de ella un rendimiento óptimo. Intentémoslo en este caso.

El hecho de que la nueva Escuela hubiera de instalarse en Aspen, lejos de toda gran ciudad, en un contorno geográfico exaltador por su belleza —lo que se llama en historia de la pintura Heroische Landschaft— pero con dos estaciones de clima contrapuesto —delicioso en verano y áspero el resto del año—, invita a que se ensaye un estilo educacional del carácter que no sólo es nuevo sino necesario como un fermento parcial en la vida del país.

Mi idea es ésta:

La técnica industrial de Estados Unidos ha inundado el mercado de maravillosos objetos. Merced a ellos el confort de la existencia americana es elevadísimo. Pues bien, tengo la impresión de que el hombre americano padece un exceso de confort. ¿No es arbitrario decir esto? ¿Cabe hablar de un confort excesivo? ¿No es deseable, más aún, esencial, que el confort humano sea ilimitado precisamente para que nada material le sea dificultad y pueda precisamente vacar a ser hombre? Sin duda. ¿Cómo puede entonces haber una unidad de medida que permita calificar de excesivo un determinado nivel de confort?

A mi juicio esta unidad de medida existe y nos es manifiesta en el principio mismo que nos hace desear y fomentar el confort. Dije que éste es deseable y esencial para que el individuo humano, libre de estorbos materiales, pueda vacar a ser hombre, es decir, a vivir con intensidad su íntima persona y entregarse de lleno a pensar, imaginar, querer, sentir. El hombre es «interioridad». Pues bien, podremos decir de una dosis de confort que es excesiva siempre que no produzca este efecto y el hombre se entregue a él en vez de entregarse a sí mismo. Ahora creo poder ser entendido si digo que, a mi juicio, el hombre americano maneja demasiados objetos. El ámbito de su vida personal está demasiado ocupado por utensilios, trebejos. He tenido la impresión durante mi viaje de que el hombre americano corre el riesgo de perderse en los objetos, de vivir de objetos y en objetos. Pues no se trata sólo de su manejo, de ocuparse con ellos, sino de preocuparse excesivamente de ellos, desearlos, ilusionarse con ellos, obsesionarse con su producción y su adquisición, sacrificar a estas dos cosas demasiado de sí mismo, de su ilusión, de su imaginación, de su atención, de su energía. Si este temor que expreso tuviera algún viso de verdad nos hallaríamos ante un caso de confort excesivo frente al cual conviene reobrar.

5.º De aquí que en mi opinión la educación de la nueva Escuela Superior debe ser estilizada con el carácter de inconfortable. Los estudiantes llevarían una vida sumamente sobria en todos sentidos. Gozarán de muy pocas comodidades —siempre que la incomodidad no pueda producir mengua de su capacidad de trabajo y de su alegría.

La nueva Escuela, que será «ática» en su lado docente, será «espartana» en su lado educativo. Mediante ella se logrará poner de moda en América, no el prescindir de objetos, pero sí el poder prescindir alegremente de ellos.

Pero el carácter «espartano» no se reducirá a eso que he llamado «sobriedad» sino que consistirá en deber los estudiantes ejercitar su resistencia a esfuerzos físicos y a la continuidad de ciertos esfuerzos. Pertenecerán al sistema de obligaciones escolares ciertos trabajos forzados, no de carácter ornamental, sino útiles para Aspen: abrir caminos, construir puentes, disponer jardines, edificar casas y lugares de reunión. En Hamburgo, donde fui a hablar sobre Goethe desde Aspen, el bombardeo destruyó la Universidad. Pues bien, el edificio de ella donde hablé ha sido perfectamente reconstruido, ladrillo sobre ladrillo… por los mismos estudiantes.

Por tanto, el primer principio educativo de la Escuela será:

A— El «espartanismo».

Pero la vida americana, por el modo como se ha formado el país, padece un déficit de fuerzas socialmente aristocráticas. Nótese que digo social y no políticamente aristocráticas. A ello obedece que le falte, quiero decir, que posea en dosis insuficiente, una cualidad característica y esencial en todo pueblo verdaderamente fuerte, a saber, la elegancia. Se ignora por completo que es un ingrediente y, a la vez, un síntoma de toda vida auténticamente enérgica. El porqué es así no puedo ahora hacerlo ver en pocas palabras, precisamente porque es un asunto muy hondo. Pero me comprometería a hacer en Aspen un curso de seis lecciones que se titularía simplemente así:

Elegancia.

Me atrevo a vaticinar que si lo hago se llevarán ustedes las manos a la cabeza sorprendidos de que no se hayan dicho nunca sobre ese tema cosas tan obvias, tan evidentes y tan humanamente importantes como las que yo habría enunciado.

He dicho que educativamente la Escuela promoverá un estilo «espartano» al enseñar y fomentar la sobriedad. Pero Esparta no consistía sólo en sobriedad y cuanto en este concepto he incluido —energía, dureza, continuidad en el esfuerzo, aguante, etcétera…— sino que significaba para todo hombre griego este otro atributo: elegancia. Cuando el griego se representaba la destreza intelectual saltaba en su mente esta palabra: «aticismo»; mas cuando quería representarse la elegancia, la palabra que en su mente saltaba era ésta: «dorismo». Lo elegante en la cultura helénica fue siempre lo dórico, Esparta.

Por tanto, el segundo principio educativo deberá ser:

B— La elegancia.

Ésta debe penetrar, informar la vida íntegra del hombre —desde el gesto y el modo de andar, pasando por el modo de vestirse, siguiendo en el modo de usar el lenguaje, de llevar una conversación, de hablar en público, para llegar hasta lo más íntimo de las acciones morales e intelectuales. Nuestra manera de reaccionar ante lo que el prójimo nos hace puede ser elegante o inelegante. Apoderarse de las acciones de una gran compañía industrial puede hacerse elegante o inelegantemente. En fin, es bien notorio que de un problema matemático —por ejemplo, el de demostrar un gran teorema— se puede dar una solución «elegante». Quien quiera precisarse a sí mismo cuáles son los rasgos que hacen elegante un razonamiento matemático comprenderá, como iluminado por un relámpago de intelección, todo lo que llevo insinuando sobre la virtud vital humana llamada «elegancia».

Pero este segundo principio educativo nos lleva por sí mismo a un tercer lado de la nueva Escuela.

Dije que el clima de Aspen con su canto y discanto de invierno y estío impone a la vida que allí se lleva dos formas distintas, que se polarizan y complementan en un afortunado ritmo anual. También a esta circunstancia hay que extraerle su ratio paedagogica.

Sería deseable que los estudiantes tuviesen sus vacaciones en invierno. Sería deseable, en cambio, que en verano permaneciesen allí.

El espíritu de la nueva Escuela debe negarse a hacer nada caprichosamente y porque sí, debe resistir a cuanto sea «querer sacarse las cosas de la cabeza». Debe, por el contrario, consistir en ceñirse a la realidad y, como el buen navegante de vela, ceñirse al viento y saber ir de bolina, a fin de extraer sus normas siguiendo la inspiración que toda realidad lleva dentro y que, si se la mira con respeto, devoción y entusiasmo, nos comunica.

Dócil al ritmo cósmico, la Escuela tendrá dos formas de vida: la inverniza que dura prácticamente todo el año y la estival que va de comienzo de julio a fines de septiembre. La diferencia entre ambas debe ser radical. El espartanismo invernizo, sin renunciar a sus normas básicas, debe complementarse con lo más contrapuesto a él: con Versailles.

Aspen es y, sobre todo, puede ser en grado intenso el lugar de veraneo más elegante,

the glass of fashion and the mould of form,

como Shakespeare dice.

Este mundo auténticamente elegante deberá ser atraído precisamente por el estilo espartano de Aspen, es decir, que se le hará considerar como elegante no contar con grandes hoteles lujosos, teatros, etcétera, etcétera, sino, al revés, moldearán durante ese tiempo veraniego su elegancia de lujo a la elegancia de sobriedad. Es preciso contar sobre todo con mujeres de verdad «distinguidas».

Aquí viene a insertarse todo lo que Aspen es y puede ser aparte por completo de la nueva Escuela: deportes estivales en los deliciosos valles con la nieve al fondo, saison de haute musique, etcétera.

Junto a esto la Escuela añadirá en estío a su curriculum normal una serie de cursos y conferencias —no muy numerosos— que reúnan allí a cinco o seis personas de sumo rango intelectual. Es imprescindible para que sea fértil su convivencia que posean aproximadamente el mismo nivel mental. No importa que uno piense A y el otro B. Lo que importa para que sea fecunda su reunión es que sus opiniones contrapuestas A y B se produzcan al mismo nivel. En cambio, es estéril que dos piensen A pero cada uno a distinto nivel. (Guárdeme este juicio confidencial: la reunión de las personas que firmaron una carta dirigida a mister Hutchins sería totalmente infecunda porque son personas de muy diferente nivel intelectual y sus conversaciones sólo pueden producir un guirigay).

Los temas de esos cursos, conferencias y coloquios deberán ser muy vivaces, hondamente humanos y, aun habiendo de ser tratados con todo rigor científico, de gran interés para el público en general.

Con esta articulación del Aspen como social summer season y el Aspen escolar se consiguen de un golpe varias cosas.

Una: los estudiantes que han vivido el resto del año fuera del «mundo», quiero decir de toda «mundanidad», se ven súbitamente sumergidos en él —y en el «mejor mundo»—, intelectual y socialmente.

No es necesario que los estudiantes traten de modo individual e inmediato a las personas que integren ese «mundo selecto» —selecto por su «elegancia social» o por su altitud intelectual. Basta con que los vean vivir. Este vivir de aquellas personas —femeninas o masculinas— irradia su ejemplaridad sobre las almas jóvenes de modo muy suficiente aun no entrando en relaciones personales. Hace cincuenta años esto pasaba en Europa: en muchos lugares —por ejemplo, en los «días de moda» en los teatros o en las grandes ceremonias científicas o literarias, los jóvenes tenían ocasión de ver, simplemente ver, a esas figuras ejemplares y esto actuaba sobre ellos, sin darse cuenta, con el carácter de modelos. La forma desorganizada, vulgarizada de la vida social en estos años ha hecho que esa posibilidad desaparezca y, sobre todo, las mujeres muy jóvenes, las girls no encuentran ocasión para recibir la formidable, decisiva impresión que es la presencia de un modelo. Conviene que las girls vean, desde cierta distancia, a esas mujeres ejemplares, que las vean ser, moverse, ostentar sus good manners.

Otra: se obtiene, a la vez, la utilidad inversa: que la «gente elegante» se encuentre por su parte sumergida en un medio intelectual y moral elevado, sugestivo y severo, es decir, en una dimensión de «elegancia» que suelen desconocer o tener menos presente. Como las gens du monde son mucho más sensibles y perspicaces de lo que se suele creer —Descartes hizo constar reiterada y expresamente que él pensaba lo contrario—, se sentirán rápidamente cargadas como de una nueva y exquisita electricidad, se interesarán por los esfuerzos intelectuales, perderán su horror —en parte justificado— hacia toda «pedagogía».

Se trata, pues, de crear en los veranos de Aspen un «mundo». Pero un «mundo» no es una aglomeración fortuita de individuos. Es preciso que esa convivencia quede informada por la unidad. No es poco, para lograr esta unificación, que asistan a los cursos y conferencias, a los cursillos y festivales —como aconteció ya en el Goethe Bicentennial con su paralelo musical. Pero esa unidad no cuajará si no hay un instrumento de convivencia general en Aspen que sea permanente. ¿A qué me refiero bajo este título?

Presumía usted en su carta, dear mister Paepke, que yo me iba a reír al recibir el anuncio de que proyectaban usted y sus asociados crear una Universidad en Aspen. Como ve usted la presunción no se ha cumplido. En cambio, creo bastante probable que sean usted y sus asociados quienes van a reírse al leer la última indicación de mi proyecto y que es ésta:

Lo que más falta hace en Aspen es un local donde quepan unas mil personas y en el cual puedan estar con holgura y comodidad, desayunar, hacer sus comidas, tomar el té, dedicarse a sus drinks y, en suma, encontrarse, verse todas juntas muchas veces al día. Sería como el sitio de estar y coexistir unos para otros, prácticamente todos, los concurrentes a Aspen. Este local no necesita ni debe tener más que su planta baja, con muros y techo de la menos costosa arquitectura y no creo que ofrezca dificultad lograr para él un buen servicio de restaurant, bar, etcétera. La superficie del local deberá estar formada por graderías a fin de que en su enorme espacio pudieran todos verse. Dejo a ustedes sonreír pero tengo mis largas razones para opinar que este humilde detalle material es decisivo para el proyecto que estas páginas brevemente sugieren.

El pecado mayor de lo que desde hace siglos se llama «espíritu» —yo detesto cordialmente la palabra— ha sido olvidar casi siempre que él no puede existir sin la llamada «materia» y no tener la consiguiente humildad de contar con ella.

Resumen de todo: se trataría de crear una Escuela Superior con el fin de educar a jóvenes, principalmente americanos, con la conciencia de que tienen que ser un grupo de la minoría directora que más tarde va a influir en todos los órdenes de la vida de los Estados Unidos.

[NOTAS PARA UN BRINDIS]

Era imprescindible hacer lo que ha hecho el señor […]: referir el motivo por el cual estamos aquí reunidos. Todos los presentes nos hallábamos en autos, pero esta reunión no se compone sólo de los presentes sino que a ella asisten, merced a la ubicuidad que la radiodifusión proporciona, muchos otros españoles, de toda calaña, de toda condición, y, tal vez, no pocos extranjeros desde remotos países, curiosos de lo que está aquí y ahora aconteciendo, de la extraña, insólita combinación que representa reunirse a comer unos toreros en torno a un filósofo. Aunque el hecho en sí no tiene pretensiones ningunas y es de microscópica importancia, conviene desde luego hacer notar, para que sirva de ejemplo, cómo precisamente eso que tiene de extraña combinación es, si no garantía, al menos síntoma vehemente de que está aconteciendo algo históricamente auténtico. Lo que no es nada extraño, lo que es cosa demasiado prevista y de antemano sabida o esperada tiene máximas probabilidades de ser cosa humanamente falsa, convencional, arbitrariamente fingida e inauténtica. En cambio, esta comida en que comulgan tauromaquia y filosofía es una cosa que nadie había premeditado, que hace un par de meses ninguno de nosotros tenía a la vista, sino que de hilo en ovillo ha resultado así. Todo lo que es históricamente real y genuino acontece… porque ha resultado así. Pero esto quiere decir que toda humana realidad es un resultado que no surge de la nada por arbitrio de una voluntad caprichosa, sino algo a que de incidente en incidente el hombre llega, sin la petulancia de presumir que él lo ha creado, antes bien, encontrándose dentro de ello sin saber cómo ni por qué, por tanto, en estado de inocencia. Yo no veo muy claro eso de que el hombre fue arrojado del paraíso, donde no había historia, pues no pasaban cosas imprevisibles, y condenado a arrastrarse por las vicisitudes y los rumbos amargos que constituyen la historia, porque había perdido la inocencia. La historia universal, es decir, la historia de la autenticidad humana produce la impresión, más bien, de una serie inacabable de inocencias, grandes unas, otras minúsculas. Para quedar bien con la Iglesia, y que no nos ponga reparos, admitamos que a la inocencia paradisíaca sucedió otra forma de inocencia con tragicómico cariz, la del inocente que cree que no es inocente, antes bien, pretende ser él la causa de que le pase lo que le pasa, lo cual me parece el colmo de la inocencia. Es la petulancia, es la soberbia del hombre que le hace presumir ser dueño de sus destinos. Por eso ese colmo de inocencia, según el cristianismo, es principio y fuente del pecado. Caput omnium peccatorum superbia est —dice San Agustín en uno y otro sitio. Como ven, llevo dentro de mí una capacidad de sermón nunca gastada que fácilmente chorrea. Pero esta vez me ha servido para armar un burladero que me ampare ante toda posible embestida eclesiástica porque dije y ahora repito que nos hallamos aquí en estado de inocencia, que no hemos reunido filosofía y tauromaquia por un rebuscamiento amanerado de contrastes y paradojas sino que… por su propio pie las cosas han resultado así. Y ya que así han resultado debemos aprovechar la ocasión a fondo. ¿Para qué? Muy sencillo: para que, por primera vez, se hable de las corridas de toros seriamente. No se me enfaden los aficionados prematuramente al oír esto. Noten que su papel y misión en cuanto aficionados no es hablar de los toros seriamente, sino apasionadamente. De no hacerlo así faltarían a su cometido y quedaría amputado todo un hemisferio de la fiesta taurina consistente en la resonancia inacabable de lo que acontece dentro de las plazas, en las tenaces e incesantes discusiones alrededor de las mesas en tabernas y cafés, en casinos, tertulias y periódicos. Una de las gracias mayores de las corridas de toros es que siendo el toreo ocupación silenciosa, que se ejercita taciturnamente, sin embargo, da enormemente qué hablar. Sin duda, es gran caridad dar a los hombres de qué comer, pero sabe poco de cosas humanas quien no advierte todo lo que hay de generosa caridad en dar a los hombres de qué hablar. Imaginen ustedes que mágicamente extirpásemos a la vida española de los dos últimos siglos las discusiones sobre asuntos taurinos y represéntese el hueco enorme, el pavoroso agujero de vacío que en ella habríamos abierto. Se olvida demasiado que una de las cosas a que el hombre en general y muy especialmente el hombre meridional ha venido a este mundo es a hablar, y no es tan fácil, como al pronto podría suponerse, que el hombre medio de cada país tenga temas de qué hablar. Una de las cosas que se han estimado siempre más es la fama. Pues bien, señores, fama es una palabra griega que no significa más que eso: lo famoso es lo que da mucho que hablar, ¡espléndido donativo, magnífica limosna!

Entre los aficionados ha habido algunos, muy pocos, hasta menos de los que debió haber, que se han ocupado, beneméritamente, en rebuscar datos sobre el pretérito de las corridas de toros y gracias a ellos nos es posible intentar lo que ahora vamos a intentar.

Vaya, pues, nuestra más expresiva gratitud hacia la labor de esos aficionados eruditos que culmina en la obra monumental de José María Cossío. Pero una vez reconocido su mérito sin la menor escatimación, necesito añadir que tampoco ellos hablan en serio de los toros. Su trabajo va inspirado y dirigido por pura curiosidad de aficionado y nada más. El aficionado como tal se regodea en contemplar el objeto a que es aficionado, en tenerlo presente, en descubrir con minucia sus formas presentes y pasadas. Por tanto, parte siempre de aquella realidad que estimula su afición y ésta procede, diríamos, a acariciarle morosamente con la atención. Ahora bien, hablar en serio de una cosa no es eso, es tarea mucho más grave y en cierto modo más dramática, casi truculenta. Hablar en serio de una cosa es hablar a fondo de ella y hablar a fondo es penetrarla tan radicalmente que pasamos a todo su través y nos encontramos del otro lado de ella, fuera de ella, donde aún no está sino que en su lugar está su inexistencia, su nada genital. Inmediatamente va a ser a ustedes diáfana esta expresión al pronto opaca y enigmática.

Muchos de los presentes recuerdan cómo Unamuno, propenso en sus chistes propendía a la reiteración, refería a menudo que un profesor de la Universidad de Coimbra, en su texto de Derecho romano, al llegar al capítulo de los impuestos decía: Los impuestos en Roma comenzaron por no existir. Todos reíamos grandemente con la anécdota pero la verdad es que los reidores no teníamos razón. Quien la tenía era el humilde y turulato profesor de Coimbra. En efecto, no sólo los impuestos en Roma, sino las cosas todas de este mundo han comenzado por no existir y no se logra de ellas una idea clara, no se entiende bien lo que son en su auténtico y propio ser, en suma, no se las conoce si no sabemos sorprendernos de que existan, lo cual implica representarnos su inexistencia, lo que eran cuando no eran aún, por tanto, cuando eran nada, cuando eran su propia y originaria nada. Toda cosa de este mundo lleva pegada a la espalda esa su anterior inexistencia, esa su nada fecunda, genital, y pensar en una realidad, averiguar su verdadero ser implica que la retrotraigamos a ese momento en que aún no era, por tanto, que nos la quitemos de delante, que imaginariamente la suprimamos, la aniquilemos.

TORO Y TOREO

Para un español la palabra «toro» no significa un concepto tan genérico como Bull para un inglés o Stier para un alemán. Me refiero a un español que lleve en las venas la tradición nacional. Los españoles de hoy que en su mayoría, por causas muy curiosas mas no oportunas aquí, hace un cuarto de siglo perdieron la continuidad de la tradición, andan cerca del inglés o del alemán al usar la palabra «toro»: la envaguecen y la dilatan.

Mas para un español de cepa —repito— «toro» no significa cualquier macho bovino sino precisa y exclusivamente el macho bovino que tiene cuatro o cinco años y del que se reclama que posea estas tres virtudes: casta, poder y pies. Si no tiene cuatro años no es toro, es novillo o becerro. Si no posee, en una u otra dosis y combinación, aquellas tres virtudes, podrá llamársele «toro», pero comprometiéndose a agregar «malo» —será un toro malo—, donde malo significa lo que, cuando había duros de plata, llevaba a decir: «¡Hombre, hoy me han dado un duro malo!», donde «malo» significaba que, por haches o por erres, no era un duro. Esto le pasa a un toro que no posea ni casta ni pies ni poder. Aparte los cuernos, ligero detalle que va ya anticipado y presumido en el vocablo «bovino», son éstos los tres ingredientes sine quibus non de la estupenda realidad que los españoles castizos llaman «toro». Más aun, esos tres componentes constituyen, en sus varias dosis y modos, los términos que nos permiten precisar la ecuación que es cada toro.

Los años. —Cuando de ellos se habla se suele entender que se refiere uno al tamaño. ¡Esto es una tontería! Un toro que tuviese las tres virtudes, aun siendo diminuto, le sobraría tamaño para hacer las fechorías imaginables.

Es más —y vaya como paradoja frente a la preferencia actual por pequeños supuestos toros—, hubo un momento en que fue preciso eliminar de la fiesta a los toros navarros, precisamente porque eran pequeños. Dejo para luego explicar el sentido de esto, porque interviene en uno de los cuatro o cinco hechos fundamentales en la historia de las corridas de toros.

Da un poco de vergüenza haber tenido que tomar la precaución de definir rigorosamente al toro cuando hablo no sólo ante españoles sino ante aficionados a toros. Pero si sois sinceros reconoceréis que no sobra. Además me era imprescindible para esto que necesito decir à porta gaiola.

El asunto de que voy a hablar no es el toreo, en el sentido que casi todos los que están aquí dan a la palabra y en que se basan casi todas las discusiones actuales entre los aficionados. Si yo digo que los buenos y mejores aficionados de hace cincuenta años discutían muy poco sobre el toreo dirán ustedes que no lo entienden, y, sin embargo, es la pura verdad. Con la palabra «toreo» ha pasado lo contrario que con la palabra «toro» —a ésta se la ha ensanchado el sentido, a aquélla se la ha constreñido y aun estreñido.

Lo que más me diferencia de los de hoy es que ellos hablan de este o del otro toreo y con ello se refieren al modo de ejecutar una docena, o muy poco más, de suertes, unos cuantos lances de capa y unos pases de muleta. Como veremos, esta retracción y angostamiento de sentido falsea ya de partida toda discusión sobre si ahora se torea mejor o peor que antes. La falsea porque aísla esas pocas suertes, arrancándolas del conjunto que es una «corrida de toros», por tanto, convirtiendo en algo separado y abstracto lo que sólo tiene su auténtica realidad como una y sólo una de las cosas que pasan y hay en una corrida de toros. A mí me asfixia oír hablar así del toreo, porque estoy acostumbrado, con ese nombre, a respirar una realidad vastísima, amplísima, enorme, que es precisamente: la corrida de toros.

Hace cincuenta años no se llamaba torear a lo que hoy. Por torear se entendía —defino otra vez el significado de un vocablo— hacer y padecer todo aquello a que da ocasión cuanto acontece en una plaza desde que el toro sale del toril hasta que se lo llevan las mulillas. Y es su sentido más natural, a saber, habérselas en todas las formas con el toro en ese breve espacio en que culmina su ser —el tiempo en que permanece en la plaza. Pues si se habla de toreo de campo es para subdecir que no es propiamente toreo.

Conste, pues, lo que quiero decir: yo no acepto conversación sobre el toreo si se usa esta palabra en el restringido y anginoso sentido actual y mi negativa no es oriunda de mi capricho sino que se origina en mi convicción de que con aquel sentido se falsea ya a limine toda la cuestión. Pero ahora añado que para mi tema es también estrecho el sentido que era normal del vocablo «toreo». Porque, al fin y al cabo, es éste, sí, todo lo que hacen en la plaza los toreros pero en la plaza no hay sólo toreros porque hay además el público, pero sobre todo hay además y, antes que nada, el toro. El conjunto de todo esto es lo único que no es abstracción, sino precisa, concreta e integral realidad —la que se llama «corrida de toros» y de esto es de lo que voy a hablar.

[COMIENZO DESECHADO]

Un mero incidente sobrevenido hace unos meses en la vida intelectual española ha motivado que nos encontremos esta noche reunidos aquí y en este momento, cada cual delante de su copa, dispuestos a la libación ritual. La copa del brindis no se bebe, como las demás, para propia satisfacción: es una potación dedicada al hombre o entidad a quien se festeja. Pero esta dedicación no consiste en hacer que beba el líquido aquél a quien se dedica —que a veces, repito, no es un hombre, sino un grupo social o una idea. Los antiguos derramaban esa copa del brindis sobre la tierra o sobre el fuego de un altar y esto era estrictamente la libación. Entre nosotros el dedicante la absorbe, pero con la conciencia de que al hacerlo no hace sino representar fortuitamente a no se sabe qué bebedor transcendente de quien depende la vida de todos los reunidos —llámesele providencia, destino o azar. Se trata de uno de los más vetustos actos religiosos que, al través de toda la chabacanería contemporánea, conserva aún una chispa de magia ritual, como se demuestra en que hace un instante, cuando me levanté con la copa en la mano, sintieron todos ustedes —y no ciertamente por tratarse de mí— un ligero estremecimiento en la médula. Por muy empeñados que estemos en ser chabacanos no lo conseguimos del todo y, queramos o no, los dioses asoman en nuestra cotidianeidad su patética fisonomía.

ALREDEDOR DE GOETHE

[CONFERENCIA EN LA LIBRERÍA BUCHHOLZ]

Durante estos últimos meses he hablado muchas veces sobre Goethe en los lugares más diversos: en Aspen (Colorado), a 2.400 metros sobre el nivel del mar —exactamente la altura de nuestro Peñalara—; en la magnífica ciudad libre del Hansa, Hamburgo, hoy magníficamente mutilada, en fin, dentro del inmenso esqueleto que es hoy Berlín, a pocos metros de la línea donde impera la gran banalidad que es la interpretación económica de la historia. En esas ocasiones y lugares he hablado sobre temas situados en el centro de la gran realidad que es Goethe. Próximamente en Barcelona volveré a tratar de lo que, a mi juicio, es el punto más central de ese centro. Pero hoy quiero darme el gusto —bien me lo he ganado en las fatigas de esos meses— de abandonar el centro de Goethe y hablar alrededor de él. De aquí el título dado a esta breve conferencia.

Pero entiéndase bien este título. Me propongo despuntar y tocar a la carrera algunas cuestiones referentes a Goethe, pero que podrían considerarse periféricas y no centrales. En realidad toda esta imagen geométrica de centro y periferia aplicada a una vida humana tiene un sentido muy relativo y últimamente inadecuado. Pues todo lo que en un hombre hay, un hombre hace y a un hombre le pasa, le pasa al centro de su vida. De otro modo no sería nada. En el ser humano el punto que llamaríamos centro es elástico y se dilata hasta coincidir con la periferia. Viceversa, la periferia es el horizonte vital de aquel centro y todos sus puntos miran al centro, son en referencia a él, diríamos, tiran de él. Después de todo, lo propio acontece con la figura geométrica. Ningún punto de la circunferencia sería tal punto si no lo informase su relación al punto central.

Y, sin embargo, en el estudio de un ser humano cabe distinguir dos posibles perspectivas. En una nos alojamos en su centro y desde él contemplamos la periferia; en la otra nos situamos en la periferia y desde ella miramos hacia el centro. Esto es lo que hoy quisiera hacer. Hablemos un poco alrededor de Goethe —pero, se entiende, siempre dentro de Goethe. Nada humano se puede ver sino desde su «dentro», porque lo humano consiste en interioridad. In interiore hominis habitat veritas —decía, y con gran razón, San Agustín. Vamos, pues, a ir caminando un poco por dentro de la vida y la obra de Goethe, pero manteniéndonos en su línea envolvente, diríamos en su frontera; por tanto, dejando fuera de la consideración sus temas más medulares. Son unas cuantas cuestiones que considero importantes, algunas de las cuales no he tenido nunca ocasión de tratar y desde las cuales se nos ofrecerán algunas vistas sobre el centro de Goethe, pero vistas tomadas desde lejos —desde lejos dentro de él.

Mas aun así no es nada fácil hablar hoy congruentemente sobre Goethe. Porque si hay alguien —y por alguien entiendo tanto el hombre como su obra— que sea hoy una magnitud problemática, lo es ciertamente Goethe. ¡Y no por casualidad! No creo que quepa más intensa expresión de homenaje a Goethe que declarar lo que acabo de declarar. Porque si se nos ha vuelto por completo problemático es debido a que Goethe no significa una anécdota en el destino europeo, sino que es en él un hecho visceral. De suerte que no es posible tocar en el más mínimo punto su persona y su obra sin que se estremezcan todos los ámbitos de la civilización europea, quiero decir todo el sistema de modos humanos que solemos denominar «Europa». Ahora bien, esos ámbitos, ese sistema de modos europeos se nos han tornado a los europeos por completo problema. Todo en Europa es hoy cuestionable. ¿Cómo no va a serlo Goethe? Pero ya he hecho constar en todos esos sitios donde recientemente he hablado que haberse hecho cuestionables todos los principios europeos —todos sin excepción— no es cosa tan deplorable como puede parecer a quienes al oír las palabras más bien que entenderlas sufren su inmediato impacto asociativo y emocional. Como ejemplo que aclara este modo de mal oír recuerden ustedes el juego que usan con frecuencia los chicos y que consiste en preguntar a una persona qué es lo que prefiere, «casi salvarse o casi condenarse». Los que no saben oír eligen en seguida lo primero, creyendo, por mera repercusión asociativa y emocional de la palabra «salvarse», que es lo mejor del dilema, cuando es lo peor, pues es de cierto condenarse. Parejamente digo que no es cosa tan mala el que hoy los europeos duden de todos sus tradicionales principios, porque yo no he visto que ninguna civilización muera de un ataque de duda y, en cambio, creo recordar que muchas civilizaciones han sucumbido de lo contrario, victimadas por una petrificación de su fe, por arteriosclerosis de sus creencias.

En tal circunstancia nos faltan puntos cardinales de orientación y unidad de medida para ponernos de acuerdo sobre Goethe. Mas aparte esta razón general y previa que hay para hacer difícil hablar de él y de su obra, hay esta otra más concreta. Goethe, que en su vida gozó, por lo menos aparentemente, de bonísima suerte, la ha tenido muy mala después de su muerte. Porque ofrecía materia tan rica, variada y jugosa que inmediatamente los filólogos cayeron, como buitres, sobre su cadáver, pero en vez de hacer con él lo primero que hacen los auténticos buitres, que es despedazar al muerto y tragarse sus intestinos, su «dentro», prefirieron sepultar su figura bajo la inmensa costra de sus… precipitaciones eruditas.

Sería tontamente injusto y exorbitado si al decir esto de la labor cuantitativamente inmensa, realizada por la Goethe-Philologie se entendiese que no hay en su mole gigantesca algunas apreciaciones, advertencias, atisbos e iluminaciones que es ineludible aprovechar. Pero sí afirmo que son pasmosamente insólitas y, sobre todo, que la concepción arquitectónica de su hombría y de su labor no sólo es insuficiente, sino que es casi integralmente errada, y no sólo es errada, sino que es la más contraria que cabe a la heteróclita realidad que fue. A ese perfil de Goethe dibujado por la Goethe-Philologie se debe que como poeta y como persona ataque a los nervios de muchos hombres pertenecientes a las nuevas generaciones alemanas, no hablemos de las demás. En este sentido acaso no haya entre las fisonomías próceres del pasado ninguna más inactual o, dicho con mayor exactitud, más anti-actual. Con ese Goethe sereno y seguro de sí propio, olímpico, cristalizado y como mineralizado en estatua paralítica que emerge en medio de una plaza pública, no puede ningún joven de hoy entablar conversación, suponiendo que los jóvenes de hoy deseen conversar, lo que se llama conversar, con alguien.

Es preciso, pues, perforar audazmente la montaña impresa de la Goethe-Philologie para descubrir bajo ella el auténtico, desconocido y palpitante personaje a quien sus amigos y sus enemigos llamaban Wolfgang Goethe. Nada más superfluo e inoportuno que considerar como lo debido en esta hora de su bicentenario abrumarlo una vez más con loas de ceremonia, con encomios ornamentales. La sombra de Goethe está harta de esas cosas y espera que se le vaya por derecho al cuerpo, al cuerpo cuya es esa sombra.

Esto es lo que inicié, con carácter formal de programa, cuando en 1932, con ocasión de celebrarse el centenario de su muerte, la revista alemana Die Neue Rundschau me pidió algo sobre Goethe. Pensé que lo más fértil era declarar enérgicamente lo más extremo de mi nueva visión a fin de producir un choc. Y tal fue de hecho el efecto que produjo mi estudio titulado «Pidiendo un Goethe desde dentro». Mis páginas venían a decir que toda la filología goethiana había sido nociva, a pesar de su laboriosidad, porque seguía una pista falsa. La audaz actitud causó primero sorpresa, resistencia, tal vez irritación, pero, a la vez, un quedar las mentes pendidas en ello. Bien entendido, resistencia e irritación quedaron tácitas. ¿Por qué? Es curioso que, no obstante la enorme paradoja que era mi breve estudio, el lector alemán sentía confusamente que, a pesar de todo, algo muy esencialmente verdadero latía allí, y esto frenó toda protesta e hizo que se leyese una y otra vez y que a cada nueva lectura menguase la resistencia, que se fuese disipando la irritación y poco a poco se entrase en una nueva manera de ver a Goethe. La tradicional era más cómoda porque era tradicional, habitual. Pero pronto aquellas relecturas hicieron que empezasen a sentir la mía como mucho más cómoda una vez salvada la resistencia al cambio —más cómoda lisa y llanamente porque era más verdadera y al serlo se ajustaba más a los hechos de la obra y la vida de Goethe. Porque la visión anterior era tan arbitraria, tan ajena a los hechos, tan basada en un puro preconcepto que obligaba constantemente a buscar la justificación de los innumerables hechos que en la obra y vida de Goethe daban en rostro a aquella caprichosa idealización de su figura.

Poco a poco se fue formando la impresión y, sobre ella, el juicio de que el centenario de la muerte de Goethe en 1932 lo único que había producido era mi ensayo. Lo digo no por envanecerme, sino al revés, porque es un caso extravagante, pues, como entonces dije y ahora en Alemania he repetido, ni siquiera soy un Goethe-Forscher, sino sólo un Goethe-Begegner, como puede serlo cualquier hijo de vecino.

Y aquí tienen ustedes por qué cuando ha llegado el bicentenario de su nacimiento he sido llamado a Alemania para llevar la voz en la ceremonia de su recordación. El hecho es estupefaciente, pero ha sido un hecho: que yo y no un alemán haya tenido que hablar en nombre de Alemania a alemanes sobre su gran alemán. La superlativa extravagancia del caso es muy representativa de estos años. Quien se ocupe en hacerse inteligible extravagancia tal encontrará bajo ella la mayor realidad del presente, realidad aún subterránea como todo lo que es raíz, pero que no siendo todavía conspicua sí es ya enorme e ineludible: esa realidad se llama «Europa».

Todo esto que acabo de decir a ustedes lo dije al iniciar mi discurso primero en Hamburgo.

Mi tesis goethiana de hace diecisiete años se halla a estas horas formalmente instalada en la mente de los alemanes que estudian a Goethe, y con ello no quiero decir sino esto, que es ya sobrado: que cuentan muy en primer término con ella, aunque inercialmente prosigan en la antigua.

Ahora bien, esa tesis trae consigo ineludiblemente esta consecuencia que también, sin ambages proclamé una y otra vez en mis conferencias de Alemania: que la enorme cuantía de trabajo empleada por los filólogos acerca de Goethe sirve sólo por lo que ella es como acopio de materiales, pero que el estudio de Goethe tiene que comenzar de nuevo y casi a nihilo. Pero tener que recomenzar no es nada penoso ni lamentable. Es todo lo contrario.

Es precisamente la coyuntura más propicia y como una nueva juventud. Es como los albores de la mañana, y el albor contiene en su nueva y fresca claridad a la pasada nocturnidad porque la ha asimilado y superado.

Pero esta nueva actitud respecto a Goethe no es más que un caso aislado de algo más general. Se trata de curar a la filología toda de ciertos grandes vicios que desde su nacimiento arrastra y de que la Goethe-Philologie nos ofrece acusado ejemplo. La casi totalidad de los libros que sobre Goethe se han escrito, siguiendo lo usual en los estudios sobre cualquier otro gran poeta o novelista o dramaturgo, creen que su misión consiste en expectorar el entusiasmo de sus autores hacia el personaje que pretenden someter a estudio. Enseguida advertimos que ese entusiasmo es convencional, previo a la inmersión en su obra y en su vida, por lo mismo, desdibujado, abstracto e infértil. No cabe imaginar actitud más estúpida. Porque no tiene sentido fatigarse en componer un libro si no es sobre algo problemático. Si Goethe o Cervantes o Shakespeare no les es problema, antes bien, saben ya quién es aquel hombre y qué es su obra porque aceptan la vaga noción tópica que sobre él poseen las gentes, debieron ahorrarse el trabajo de manuscribir ellos tantas páginas y hacer que los lectores pierdan el tiempo en leerlas. Toda auténtica actividad intelectual comienza y se dispara ante la presencia de algo peligroso, azorante; en suma, de algo bicorne —que es como los antiguos, maravillosamente, se representaban todo problema. Pero los filólogos con suma frecuencia son ciegos para los auténticos problemas; insensibles, presentan a éstos un cutis paquidérmico y se contentan con pequeñas cuestiones que podríamos llamar materiales, de esas que se resuelven más que con la cabeza con las posaderas, es decir, sentándose horas y horas en un archivo y allí papeleando. No es necesario decir que esto es, claro está, necesario, pero de que sea necesario no se sigue que sea suficiente. Lo suficiente sería que aquella laboriosa sentadera hubiese sido motivada por un problema auténtico, claramente visto y rigorosamente precisado. Mas los filólogos —historiadores literarios, biógrafos, etcétera— cuando van a ocuparse de algún gran autor, más que a perescrutar el caso humano que tienen delante, suelen dedicarse a urdir una hagiografía. En el caso de Goethe este desvío resulta muy especialmente ridículo, porque Goethe no tenía ni quería tener nada de santo, aunque acaso pretendía demasiado sernos un modelo, mas sobre todo se esforzó, como nadie antes que él —salvo Shakespeare— en contemplar con ojo frío de ave de presa la compleja y endemoniada textura, mezcla de bien y de mal, de heroísmo y vileza que es toda vida humana. Y yerro parejo cometen con su obra, pues en vez de analizar cómo ésta es y por qué fue así, lo que hacen es encomiarla, intentar a toda costa extraerle un sentido trascendente, justificarla y, cuando no cabe otra cosa, disculparla. Con lo cual se ha conseguido este resultado escandaloso: que a la fecha en que nos hallamos no tenemos la menor idea clara sobre quién fue Goethe como hombre y qué son sus obras como formas de poesía y pensamiento. No he de ocultar que tanto en el caso de Goethe como en el de los demás grandes escritores del pasado, al leer los libros sobre ellos escritos tengo la impresión de que el autor no procede con conciencia tranquila, sino que, por el contrario, siente en el fondo de ésta un resquemor motivado por una confusa pero vivaz sospecha de que ni el personaje ni la obra son lo que la idea convencional y recibida, por tanto, el lugar común predica de ellos y, entonces, se siente obligado a defender esa su tópica figura contra las objeciones que de su propia sensibilidad, me refiero a la del filólogo, emergen. Pero esto quiere decir que la tesis tradicional, de puro falsa, a fuerza de no haber sido extraída naturalmente de los datos mismos, resulta incómoda para el que la sustenta.

No tiene duda de que en muy determinadas ocasiones compete a la filología la casi sacra misión de defender a un autor: esto da lugar a un género de producción filológica que tiene ya de antiguo su bueno y simpático nombre: se llama salvación —Rettung. Pero en ocasiones tales se trata precisamente de lo inverso: de proponer una nueva interpretación del hombre y de su obra frente y contra la injusta y mal ajustada que suele correr y ser vigente en el desván de lugares comunes que es siempre la llamada «conciencia u opinión pública». Pero la oportunidad excepcional de las salvaciones manifiesta que el sentido normal de la historia literaria, de la biografía, etcétera, no puede inscribirse en ese especial género. Es absurdo porque es superfetatorio ponerse a salvar a quien goza de excelente salud y cuya figura en la fama es aceptada por el que escribe. En última instancia se trata de un asqueroso vicio humano: de la generosidad que se muestra con los autores antepasados, con los que ya no son y que es compensatoria de la hostilidad que se dedica a los vivientes. No se ve por qué no ha de concederse proporcionalmente la misma atención a un autor que aún resuella que a otro finiquitado. Sin embargo, pasa todo lo contrario y superlativamente. Sobre todo en España, para que un autor sea bueno y atentamente leído, lo primero que tiene que hacer es morirse.

Mi tesis sobre Goethe, una vez dominada la incomodidad proveniente de que es inaudita, permite una práctica mucho más cómoda que la tradicional, porque se ajusta como un guante a los hechos.

Esta nueva actitud se caracteriza ante todo porque cambia la distancia desde la cual debemos hablar sobre Goethe. Esta distancia era antes, en sentido formal, distante. Se le contemplaba como un monumento y un monumento no se ve si no nos alejamos. Se tenía de Goethe una imagen de turista. Ahora se trata de mirarlo de cerca, tan de cerca que no sea ya mirarlo sino chocar con él, oprimirnos contra su realidad para descubrir en las coincidencias y divergencias con la nuestra quién fue él y, a la vez, quiénes somos nosotros. Esto es lo fértil —para él y para nosotros. Todo intento de descubrir un pasado que no repercuta en descubrimiento de nuestro presente es no sólo estéril sino científicamente errado. Procurar lo contrario no es sólo una conveniencia sino que es un método, el único teóricamente rigoroso. Cuando al principio dije que hoy íbamos a tomar unas vistas sobre Goethe desde lejos, añadí: pero bien entendido, desde un lejos que está ya dentro de Goethe, porque toda congruente visión histórica es visión desde dentro, introspección.

Es ya a limine un infértil error de todos esos libros querer presentarnos a Goethe como un modelo. Goethe no puede ser nuestro modelo y ello no por azar ni por accidente, sino porque uno de los factores más dramáticos del hombre actual es… que no tiene modelos. En Occidente esto es completamente nuevo, con la superlación de que nuestra civilización es la única conocida que nació teniendo ya a la vista modelos, a saber, los restos de la civilización grecorromana. Hace ochenta años todavía el europeo, volviendo al pasado la cara, encontraba modelos. En esa fecha un hombre tan exigente, tan iconoclasta como Nietzsche se orientaba aún, como en egregio paradigma, en ciertas formas y figuras de Grecia, si bien negaba ya la ejemplaridad de otras. Y no sólo en Grecia hallaba dechados sino en el Renacimiento italiano. Podríamos citar muchas listas de modelos que reconoce como tales. Mas prefiero transcribir sólo una, la que da menos nombres, por ser la menos conocida, por referirse sólo a los cuatro siglos y medio anteriores a él y porque sorprenderá alguno de sus títulos. Dice: «Cimas de la probidad: Maquiavelo, el Jesuitismo, Montaigne, La Rochefoucauld»[1].

Todo intento de proponernos un modelo entre las cosas que fueron se frustrará. Y no, ciertamente, porque seamos insolentes, irrespetuosos e incapaces de fervor hacia ajenas perfecciones. Nada de eso. Nunca ha poseído y ejercitado el hombre mejor disposición para percibir y aplaudir las excelencias de lo que fue excelente y nunca se ha deseado más angustiosamente hallar modelos. Pero haber sido algo excelente y poder sernos modelo son cosas por completo distintas.

¿Por qué todo esto? ¿Cuál es la causa de que nuestra vida se sienta mutilada en esa dimensión tan importante que es tener modelos, en los cuales orientarnos, que puedan dirigirnos y amaestrarnos? El asunto es de los gordos y graves. Requeriría un largo desarrollo. Ahora sólo puedo presentarlo en escorzo: y ello porque es un caso particular y muy señalado de una diferencia profunda que entre la época de Goethe —con Goethe incluso— y nosotros existe, cuando practicamos ese choque y enfronte que acabo de sugerir como método, para hablar fértilmente sobre el gran poeta.

Ahora van ustedes a ver cómo desde esta cuestión, en apariencia tan periférica, a saber: «que Goethe no es nuestro modelo, que no puede serlo y por qué esto acontece», disparamos un balazo analítico que da en la medula misma de Goethe. Existen, pues, en Goethe dos ideas sobre la vida humana profundamente contradictorias. Pero, como es sabido, no es éste el único tema ante el cual Goethe se nos presenta contradiciéndose. Por el contrario, apenas hay cosa sobre la cual Goethe no haya pensado las nociones más opuestas. Innumerables veces se hace esto constar en los estudios sobre Goethe. Pero lo sorprendente, lo inconcebible y lo irritante es que los filólogos, al hacerlo constar, se hayan quedado tan tranquilos ante el hecho, sin maravillarse de él —maravillarse ya nos dijeron Platón y Aristóteles que es la chispa que dispara el esfuerzo cognoscitivo—, sin hacerse cuestión de él. Luego se dirá que es en mí una manía el enfadarme con los filólogos. Pero, señores, es que, como en este caso se advierte, los filólogos son, después de los aviadores, los hombres más impasibles y menos capaces de espantarse que hay en el mundo. La contradicción en Goethe no es un accidente ni un descuido: es constante y concienzuda hasta el punto de que, contemplando el totum de su vida intelectual, adquiere casi el valor y rango de un método. Lo obvio es, pues, preguntarse al punto: ¿qué era para Goethe pensar, puesto que a su pensar pertenece la contradicción? Yo no voy a penetrar lo más mínimo en el asunto porque no tengo ahora tiempo suficiente. Quiero sólo dejar planteada querella a los filólogos porque han creído que no era forzoso, imprescindible definir el pensar de Goethe, es decir, no sus contenidos, sino la forma de su pensar mismo. El problema reclamaría hacerse cargo de que la palabra Denken no es unívoca, que con esa unidad del nombre allanamos, nivelamos y confundimos innumerables y esenciales diferencias en la realidad que es la acción inteligente. Ya entre las diferentes ciencias no hay identidad respecto a lo que en cada una es pensar. Menos aún existe entre las ciencias y la filosofía. Esto es trivial. Lo interesante empieza cuando descubrimos formas de pensar, de auténtico pensar que por un lado divergen de todo pensar científico o formalmente cognoscitivo y por otro no son aún poesía. Entre poesía y verdad, esta última en el sentido de verdad del conocimiento, hay un sinnúmero de formas de pensamiento que tienen su propia y diferencial estructura. Pero dejemos esto, aunque es de la mayor importancia.

Pero sin intentar ahora, porque nos llevaría lejos, el ensayo de definir por vez primera la forma del pensar en Goethe, sí podemos declarar la causa más externa y gruesa de sus constantes contradicciones.

Y es que Goethe es lo contrario de lo que más asiduamente se ha dicho de él: que era una naturaleza unitaria. Para máxima vergüenza, que representa para mí un dolor, necesito decir que esa interpretación de Goethe, tan incompatible con toda su existencia y toda su obra, llega a asentarse tan firmemente en las molleras que horresco referens!, hasta el propio Dilthey, nada menos que Dilthey, cae en ella. Ahora bien, yo considero a Dilthey como el pensador más profundo y más veraz —tómense unidos ambos atributos— que desde Kant ha existido. Es además el hombre de mayor sensibilidad histórica, que con más agudo genio ha definido tiempos y hombres. Su estudio sobre Goethe und die dichterische Phantasie dice algunas de las cosas más penetrantes que sobre el poeta se han dicho. Sin embargo, la figura de Goethe está en su ensayo tan desdibujada como en los demás trabajos de la vulgar Goethe-Philologie. Y en ella nos declara que cuando contempla a Goethe «le sorprende sobre todo, y siempre con nueva sorpresa, la maravillosa unidad y armonía de su existencia. No hay en él apenas enigmas ni disonancias. Aquella vida fue un puro desarrollo conforme a una ley interna, ¡y cuán sencilla esa ley, con qué regularidad y continuidad actúa!»[2].

Comprenderán ustedes que destruir esta tesis canónica que ha logrado arrollar la insobornable perspicacia de Dilthey exigiría escribir todo un largo libro sobre todo Goethe. Yo ahora me contento con hacer notar algunas claras razones previas que ya por sí y sin más hacen lo en ella afirmado sobremanera improbable.

Si algo cabe decir sobre Goethe que no sea cuestionable es que en su poesía comienza la sensibilidad del hombre contemporáneo. Esto no podría haber sido si su actitud general ante la vida no significase una radical innovación. Es siempre el arte —lo he razonado en un libro mío muy viejecito— quien primero denuncia los profundos cambios vitales del hombre precisamente porque es de las cosas humanas la más tenue, la más etérea, dócil a la menor virazón. Precede siempre al porvenir histórico como en la Biblia la mole grave de Jeovah es anunciada por ráfagas.

Mas por lo mismo que en mis conferencias recientes sobre Goethe he pretendido subrayar más de lo que se ha hecho hasta ahora el lado de profunda innovación que hay en él, me era necesario también subrayar con mayor énfasis la porción de su ser y de su obra que era supervivencia inercial del pasado. Es, en efecto, ineludible si se le quiere entender bien —sobre todo si se quiere que sea fértil nuestro trato con él—, hacer constar enérgicamente la perogrullada histórica de que su tiempo y, con su tiempo, Goethe mismo son vida en transición. Porque al decir de alguien que es el primero en llegar a una nueva actitud ante la existencia, ha de entenderse tal y como va dicho y, por tanto, que si bien es el primero es sólo el primero y luego siguen los demás, y que siguen ni sólo ni tanto porque lo imiten, sino porque en esos demás se produce también no menos espontánea, aunque más tardíamente, la misma mutación. Pues otro error de los estudiosos de Goethe es dejarlo demasiado solitario en sus preferencias, maneras y estilo. Mas la verdad es que no sólo en su porción tradicional, sino también en su lado original, Goethe coincide, día antes o día después, con muchos de su tiempo. Me fastidia tener que decir, contra mi modo habitual, estas cosas que son enormemente jugosas, más aún dramáticas, con expresiones desvaídas como las que acabo de usar. Pero el hilo de esta conferencia lo reclama así porque me es preciso partir en grueso de esa afirmación que en otros sitios he procurado demostrar —y nuevamente voy a hacerlo en lo que diga sobre Goethe estas Navidades en Barcelona. Me es preciso partir de ello, pero para ir hoy a otra cosa.

Frente a esa errónea tesis de un Goethe unitario, yo comienzo por hacer ver un Goethe que, como todo su tiempo, está escindido en dos mitades entre sí contradictorias. Por un lado Goethe es la expresión más condensada de las ilusiones europeas iniciadas en el llamado Renacimiento; es la última y más depurada manifestación del Humanismo. Por otro, fermenta en muchos de sus gestos y palabras un misterio del futuro, futuro que fue luego un presente y que hoy empieza, tal vez, a ser ya también un pasado. Dicho en otra forma: Goethe es medio siglo XVIII, medio siglo XIX y acaso, como un fuego de San Telmo, llamean en su cima vislumbres de esta hora en que estamos. Añádase desde luego a esa dualidad básica, es decir, a esa entraña contradictoria, esta otra: Goethe es medio alemán, medio europeo. No es, pues, necesario ingresar en zonas más individuales, más personales de él para comprender que ni era ni podía ser una naturaleza unitaria sin enigmas ni disonancias, como pretende Dilthey. Yo no conozco en toda la inmensa obra de Dilthey, que es ejemplar y en sentido eminente y sin parangón magistral, un desliz parecido.

Esta básica, casi me atrevería a llamarla previa contradicción en el ser de Goethe, trae consigo que si bien es un gran innovador y, por su innovación, nos es un presente, es, a la par, un heredero de la gran tradición europea que fue el Humanismo. Apretémonos contra él, como antes indiqué que debíamos hacer. ¿Qué advertimos inmediatamente? Ah, pues, por lo pronto, esta enorme diferencia. Goethe muy agudamente ha dicho que «el hombre se diferencia del animal en que no es sólo un descendiente, sino que es siempre además un heredero». Lleva razón: el hombre no sólo tiene, como todos los demás seres del universo —piedra, planta o animálcula— pasado, sino que lo contiene, que ese pasado está y sigue en nosotros vivaz, como tal pasado, como sigue en ustedes su niñez y su adolescencia y gracias a ello son jóvenes, hombres maduros o viejos. De otro modo seguirían ustedes siendo niños y adolescentes.

Ahora bien, aunque el hombre conserva su pasado —el suyo personal y el colectivo, por tanto, el humano—, no es en él donde primordialmente está, no es lo que primero tiene a la vista; en suma, el pasado no le es sin más. Somos ese pasado pero no lo vemos espontáneamente. Donde el hombre está primordialmente es en su porvenir. Nuestra vida es primero un vivir el porvenir como tal. Y esto es así porque el hombre, por lo general y primordialmente, mira hacia el futuro. Yo en este instante busco la palabra que voy a pronunciar inmediatamente, es decir, en el inmediato porvenir. Ustedes están no en la palabra mía que ya he pronunciado sino esperando la que va a venir. En este trivial y minúsculo ejemplo se advierte con toda claridad que donde el hombre propia y primariamente está, que nuestra vida, es siempre primero un vivir el porvenir. El porvenir es aquello que es inseguro. Y porque la vida, según acabo de decir, es originariamente vivir o estar en el porvenir, la raíz de la existencia humana es la conciencia de inseguridad. Por esto, me parece tan bello el lema desafiante y un poco bravucón de aquel caballero borgoñón del siglo XV, que dice: Rien ne m’est sûr que la chose incertaine. La inseguridad, bella palabra de guerrero que se siente feliz en el puro azar que es la batalla. Constantemente estamos proyectados sobre el futuro, atentos a él, en alerta y espera de lo que pueda venir. Somos, pues, porvenir y, sin embargo, no lo tenemos. Porvenir, futuro es precisamente lo que no está en nuestra mano. Ante la orgullosa y ciega fe en su estrella que había sentido Napoleón el Grande, como la han tenido todos los dictadores, le gritaba en verso Víctor Hugo:

Non, l’avenir n’est à personne,

Sire, l’avenir n’est qu’à Dieu![3]

¡No, el porvenir no es de nadie,

Señor, el porvenir es sólo de Dios!

El porvenir es indócil, no se somete a nuestra voluntad, y sentimos la dolorida conciencia de que lo mismo puede pasarnos mañana una cosa que otra. A esta preocupación reaccionamos buscando medios para asegurar esa inseguridad. Entonces retrocedemos del porvenir y descubrimos el presente y el pasado, como arsenales de medios con que podemos contar. Al chocar, pues, con el provenir que no tenemos en nuestra mano rebotamos en él y somos lanzados hacia lo que tenemos: presente y pasado. De esta manera nacen la técnica y la historia.

Ahí tienen ustedes por qué ese pasado que somos no lo tenemos presente, no lo vemos sino en la medida y con la selección de él a que nuestro futuro nos invita, mejor dicho, nos fuerza. Se da, pues, la sorprendente paradoja de que la figura que el pasado nos presenta es la que en su enorme masa recorta la figura con que el futuro nos aparece o, dicho en términos matemáticos, que nuestro pretérito es función de nuestro futuro como tal futuro, por tanto, como lo que aún no es, sino que consiste en pura urdimbre de amenazas, temores y esperanzas. Cada vida humana es una ecuación cuyos términos son porvenir y pasado. Por eso, para entender de verdad a un hombre hay que ponerlo en ecuación, es decir, precisarnos cuál es su actitud ante el futuro y ante el pasado. Y = pasado, función de X = futuro.

Ahora podemos con relativa facilidad entender a Goethe y entendernos, al mismo tiempo, a nosotros parangonando los términos de su ecuación con los términos de la nuestra. En su época, la faz con que el porvenir se presentaba al hombre era, como siempre, inseguridad, pero esta inseguridad quedaba precisamente entonces reducida al mínimum. Nuestro porvenir personal depende en máxima parte de nuestro porvenir colectivo, diremos, general humano. Pues bien, a fines del siglo XVIII y comienzos del XIX el futuro era visto como ofreciendo a la Humanidad vía libre. En 8 de julio de 1793 el marqués de Condorcet era denunciado por Francisco Chabot, ex fraile franciscano, perfecto canalla, gran estúpido y convicto concusionario. Se denunciaba a Condorcet «comme prévenu de conspiration contre l’unité et l’indivisibilité de la République». Chabot y los que acogieron esta denuncia y en vista de ella le condenaron a la prisión en que murió nueve meses después, eran los eternos imbéciles de la política, que ni sabían lo que era República ni unidad ni indivisibilidad. Condorcet al verse denunciado se ocultó, encerrándose en casa de madame Vernet, y allí, en un rincón, escribió su Esbozo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano. Este libro era el evangelio de una nueva fe: la fe en el Progreso. La idea del progreso había sido ya rigorosamente formulada por el gran Turgot, maestro de Condorcet, en 1750. Es la gran idea de que han vivido dos centurias. Según ella, es ineludible el avance de la Humanidad hacia formas de vida cada vez más satisfactorias y perfectas. Nunca, pues, se ha sentido una gran porción de humanidad, todo Occidente, con un porvenir más seguro. La idea del progreso es, como La Equitativa, una sociedad de seguros filosófica. En esa fe ha sido educada todavía mi generación. Pero yo, aun llevándola dentro, como cada hijo de vecino en mi tiempo, me revolví intelectualmente contra ella. Véase, por ejemplo, el capítulo de La rebelión de las masas titulado «La altura de los tiempos». Con esto he dado por supuesto algo que me parece muy importante para una «nueva filología», pero que no puedo desarrollar hoy, a saber: que el hombre puede tener y sostener ideas contrarias a las creencias en que está. Es más, que en alguna medida esto es lo normal. Con la creencia en el progreso alojada aún en los penetrales de mi alma, mi pensamiento veía y preveía su falsedad, y a la concepción de la vida humana como progreso oponía ya una interpretación dramática de la existencia humana, muy distinta, por otra parte, del existencialismo que ahora se compra en cajetillas. Porque si yo veo nuestra vida como un permanente drama es porque considero como el factor decisivo de ella algo trascendental que la domina, zarandea y apuñala. Este algo trascendente es… el puro Azar. Lo más esencial de la vida es que es constitutivamente azarosa. Pero dejemos esto. Comparémonos en este punto con Goethe. Como han visto, la idea del Progreso viene al mundo en 1750, es decir, un año después de nacer Goethe. Es, pues, una idea hermana de él y Goethe la llevaba dentro mucho más fuertemente que mi generación. De esa creencia vivió siempre. Goethe no tuvo jamás en su horizonte de futuro la presencia azorante de eventuales catástrofes. Y el caso es que en su tiempo las hubo relativamente tan grandes como las que nosotros estamos viviendo, pero tenían para ellos, merced a ese fondo de seguridad que la fe en el progreso les proporcionaba, un valor meramente superficial. El haz del mar se rizaba en procelas pero se creía que el abismo seguía y seguiría en profunda calma. Sin embargo, Goethe cuando no se limitaba a vivir en abandono, sino que reobrando frente a sus creencias pensaba, se oponía también a esa idea del Progreso, pero no sabía bien cómo. La idea del Progreso es, tal vez, la primera gran visión de lo humano como historicidad, como proceso, como constitutivo cambio. Es la alborada del «sentido histórico». Mas Goethe, como es sabido, era ciego para la historia y esta ceguera nos revela en qué enorme medida era un hombre del siglo XVIII. Goethe se opone a la ley natural del Progreso como ley constitutiva de la historia, según Turgot, Price, Priestley, Comte, no porque descubra otra fisonomía más auténtica en el proceso histórico, sino porque se resiste, como Descartes y los puros racionalistas, a ver la vida humana como proceso. Muy al contrario, se esfuerza por verla como algo que es siempre en lo esencial invariable. El siglo XVIII, aún más que los precedentes, cree que el hombre tiene una naturaleza y esto siempre trae consigo no creer que tiene historia. La naturaleza —physis— fue una idea inventada por Aristóteles, cuyo papel es asegurar un fondo de invariabilidad, de estabilidad a lo mudadizo y móvil. Sólo que en Goethe esta idea toma un curioso cariz. Goethe, aunque los alemanes sostienen que es un clásico, era, en verdad, romántico para ventura nuestra, era romantiquísimo, en cierto modo el padre de la turbulenta criatura llamada Romanticismo. Y el romanticismo se coloca, últimamente, ante todo en adoración. Es la adoración perpetua. Por eso su última forma, en la generación de Baudelaire, es la adoración inversa, la blasfemia. Por eso hacia 1850 se practicaba la literatura blasfematoria.

Goethe no sólo ve en lo humano una naturaleza invariable, insumisa al tiempo y como eterna, sino que prefiere verla transubstancializada, sublimada, en suma, ejemplarizada. Éste es el origen de su manía helenística. No tengo tiempo de entrar en este famoso helenismo de Goethe, tan ridículamente tratado por sus compatriotas. Pero hemos rozado su verdadero origen. Grecia, que ya de suyo tiende a ejemplarizar todo, a tornarlo paradigma —no se olvide que la función principal de las Ideas platónicas es ser modelos, causas ejemplares—, le sirvió como guardarropía para vestir y ver él mismo lo humano como ejemplaridad. Pero ello es que Grecia le fue, en efecto, modelo, y también el Renacimiento. Tuvo modelos. Formas del pasado le sirvieron para afrontar el futuro. Por lo mismo que el porvenir para él y su tiempo ofrecía un mínimum de inseguridad y peligro, podían a manos llenas encontrar ejemplos en el pasado.

Pero represéntense ustedes una situación vital inversa: que el futuro presente una fisonomía casi absolutamente problemática, que se lo vea casi como infinito peligro, por tanto, como futurismo. ¿Qué repercusión tendrá esto sobre el pasado? Evidentemente, nada del pasado parecerá servir para afrontar y resolver los tremendos problemas nuevos del porvenir. No se verán en el pasado modelos posibles. El futuro […] allanará el pretérito como ejemplaridad. El hombre tendrá la herencia de ese pasado, pero no la aceptará: será, como decían los jurisconsultos romanos, una herencia in-adita, sine cretione, yacente. Ésta es nuestra situación y por eso, como enigmáticamente decía ayer, nuestro destino es… alejarnos, alejarnos… ¿de qué? Claro está, de los antepasados.

DE EUROPA MEDITATIO QUAEDAM

Dedico el texto completo de esta conferencia al Magistrat Berlins, que tan honrosamente me llamó, me hospedó, me agasajó, así como a los Studenten und Studentinnen —¡cuántos ojos maravillosos!—, que escucharon con tan efusiva cordialidad.

Pienso que es en Berlín, precisamente en Berlín, donde se debe hablar de Europa. El tema es enorme y tiene las más numerosas dimensiones, pero es tan nuclear, tan jugoso que aun para decir sobre él lo más mínimo serían necesarias muchas horas. Por eso es aventura de sobra insensata querer decir yo algo sobre Europa cuando dispongo para ello sólo de unos cuantos minutos. En casos como éste se me hace especialmente manifiesto hasta qué punto son obesos los vocablos, cuán grande es el volumen de tiempo que desalojan y echo de menos que, como hay una taquigrafía o estenografía, no exista algo así como una taquifonía, un hablar condensado que permita a un alma, en el breve ciclo que forma una hora, verter sobre las almas afines toda la cosecha de sus pensamientos. Mas no habiendo nada parecido, lo que voy a hacer —hablar unos minutos sobre Europa— se parece sobremanera al número de circo en que el japonés pinta su cuadro en sesenta segundos con el pie izquierdo.

Pero hay dificultades más esenciales que, viniendo de otros cuadrantes, caen sobre nosotros cuando nos proponemos hablar sobre un tema auténtico y vivaz.

Y esto me lleva a llamar la atención sobre algo con que conviene contar en el presente. Los pueblos europeos están desde hace siglos habituados a que conforme van aconteciendo los cambios históricos haya gentes que se encargan de intentar aclararlos, de procurar definirlos. Ha sido ésta la labor de la pura intelectualidad. No creo que la pura intelectualidad tenga en la historia un papel cuantitativamente muy importante, pero la realidad es que los organismos sociales europeos estaban habituados a contar con que se haga luz sobre lo que va pasando. Es una función, como la vitamínica, de escaso valor cuantitativo, pero sin la cual el organismo no puede vivir. Pues bien, por vez primera desde hace muchos siglos esa labor de esclarecimiento ha quedado incumplida durante los últimos veinte años. Los más auténticos intelectuales, por razones diversas y bien fundadas, han guardado absoluto silencio. Y es el caso que durante ellos han acontecido hechos históricos que por su tamaño y su índole pertenecen a una fauna nueva en la historia; por tanto, aún más necesitados de aclaración. Al faltar ésta resulta que a las angustias, dolores, derrumbamientos, penalidades de toda clase se ha añadido para aumentar el sufrimiento de los europeos, la falta absoluta de claridad sobre eso que sufrían. El dolor quedó y queda multiplicado por la tiniebla en que se produce. Las gentes enduraban tormentos y no sabían ni saben de dónde éstos vienen ni quién o qué las atormenta. Si preferimos dar a la tremenda coyuntura una expresión humorística, habremos de recordar aquel cuadro presentado en una exposición de pinturas cuyo lienzo estaba todo él embadurnado de negro y llevaba este rótulo: «Lucha de negros en un túnel».

La segunda dificultad, más sustancial, consiste en que Europa es ciertamente un espacio, pero un espacio impregnado de una civilización y esta civilización, la nuestra, la europea, se nos ha convertido a nosotros mismos los europeos en algo problemático. Más aún: conversar sobre cualquier tema importante es hoy sobremanera difícil, porque las palabras mismas han perdido su sentido eficaz. Como acontece siempre al fin de un ciclo cultural, los vocablos de las lenguas están todos envilecidos y se han vuelto equívocos. Las dos únicas palabras que conservaban algún prestigio —cárcel y muerte— hoy ya no significan nada porque se ha llevado a la cárcel por los motivos más opuestos y más fútiles, porque se ha asesinado bajo todos los pretextos y porque una reciente filosofía macabra, una filosofía que viene a ser como una nueva «Danza de la muerte» ha querido convertir a la muerte en bonne à tout faire.

En el siglo tercero después de Cristo, cuando declina la civilización grecorromana, en su poema sobre la caza, o Cynegeticon, el poeta Nemesianus dice ya: Omnis et antiqui vulgata est fabula saecli (verso 47). Todo lo que se venía diciendo de antiguo, todas las creencias y todos los decires están envilecidos —vulgata. La palabra democracia, por ejemplo, se ha vuelto estúpida y fraudulenta. Digo la palabra, conste, no la realidad que tras ella pudiera esconderse. La palabra democracia era inspiradora y respetable cuando aún era siquiera como idea, como significación algo relativamente controlable. Pero después de Yalta esta palabra se ha vuelto ramera porque fue pronunciada y suscrita allí por hombres que le daban sentidos diferentes, más aún, contradictorios: la democracia de uno era la anti-democracia de los otros dos, pero tampoco estos dos coincidían suficientemente en su sentido. Para el inglés es la democracia americana aquella Constitución que permite al pueblo elegir cada cinco años un nuevo tirano. El presidencialismo sería sentido por el inglés como una tiranía con pulsación periódica de ritmo lustral. La palabra democracia, pues, ha quedado prostituida porque ha recibido sobre sí los nombres más diferentes. Esto es de sobra conocido y si yo ahora, un poco más enérgicamente, lo repito es tan sólo —conste así— porque basta enunciarlo para hacer patente que no es en palabras como ésa donde puede resultar fértil y saludable apoyar la palanca para levantar la situación política del mundo. Si los políticos actuales que son ciegos de nacimiento, creen lo contrario, pese sobre ellos íntegra la responsabilidad del fracaso[4].

De modo inevitable nos es a todos patente que nos hallamos en una hora crepuscular. Mas por una natural ilusión óptica muchos europeos poco perspicaces creen que ese crepúsculo es vespertino. A los que piensan así les llamo vespertinistas. Aunque yo no puedo dar aquí las razones, que son muchas y muy precisas, para hacer persuasivo mi vaticinio diré sin más que, a mi juicio, se trata de un crepúsculo matutino. Me adscribo, pues, aunque somos muy pocos, a la grey de los matinalistas. Ciertamente todo en Europa se ha vuelto cuestionable[5]. Pero una cosa necesito añadir en seguida para que no se tergiverse mi diagnóstico sobre la situación por que atraviesa Europa y que enérgicamente hice constar ante mis oyentes americanos. El que nuestra civilización se nos haya vuelto problemática, el sernos cuestionables todos sus principios sin excepción no es, por fuerza, nada triste, ni lamentable, ni trance de agonía, sino acaso, por el contrario, significa que en nosotros una nueva forma de civilización está germinando, por tanto, que bajo las catástrofes aparentes —en historia las catástrofes son menos profundas de lo que parecen a sus contemporáneos—, que bajo congojas y dolores y miserias una nueva figura de humana existencia se halla en trance de nacimiento. Pensamos así, claro está, los que no somos vespertinistas, sino matinalistas. La civilización europea duda a fondo de sí misma. ¡Enhorabuena que sea así! Yo no recuerdo que ninguna civilización haya muerto de un ataque de duda. Creo recordar más bien que las civilizaciones han solido morir por una petrificación de su fe tradicional, por una arterioesclerosis de sus creencias. En un sentido mucho más hondo y menos ficticio que el pensado por él, podemos repetir lo que nuestro gran antepasado Descartes, ce chevalier français qui partit d’un si bon pas, decía: «Dudo, luego existo». El hombre necesita de la fe; ha menester de creencias como de un suelo y una tierra firme donde poder tenderse a descansar. Mas cuando no se trata de descansar, recordemos a Goethe:

Die Deinen freilich können müßig ruhn,

doch wer mir folgt hat immer was zu tun.

(Los tuyos pueden descansar ociosos,

pero quien me siga siempre tendrá algo que hacer).

Cuando no se trata de descansar, sino, por el contrario, de ser con máxima intensidad, por tanto, de crear, el hombre emerge y se levanta desde el elemento como líquido, fluctuante y abismático que es la duda. Ésta, la duda, es el elemento creador y el estrato más profundo y sustancial del hombre. Porque éste ciertamente no comenzó, en cuanto hombre natural y no sobrenatural, por tener fe; e inclusive el cristianismo reconoce que el hombre, al dejar de ser sobrenatural y convertirse en el hombre histórico, lo primero que hizo fue perder la fe y estar en un mar de dudas. Admirable expresión que todos nuestros idiomas poseen, donde se conserva vívida la más vieja experiencia humana, la más esencial: aquella situación en que no hay un mundo solidificado de creencias que lo sostenga y lo lleve y lo oriente, sino un elemento líquido donde se siente perdido, se siente caer —estar en la duda es caer—, se siente náufrago[6]. Pero esta sensación de naufragio es el gran estimulante del hombre. Al sentir que se sumerge reaccionan sus más profundas energías, sus brazos se agitan para ascender a la superficie. El náufrago se convierte en nadador. La situación negativa se convierte en positiva. Toda civilización ha nacido o ha renacido como un movimiento natatorio de salvación. Este combate secreto de cada hombre con sus íntimas dudas, allá en el recinto solitario de su alma, da un precipitado. Este precipitado es la nueva fe de que va a vivir la nueva época.

Por debajo de los fenómenos superficiales, que se perciben a simple vista —la penuria económica, el confusionismo político—, el hombre europeo comienza a emerger de la catástrofe y ¡gracias a la catástrofe! Pues conviene advertir que las catástrofes pertenecen a la normalidad de la historia, son una pieza necesaria en el funcionamiento del destino humano. Una humanidad sin catástrofes caería en la indolencia, perdería todo su poder creador[7].

Al comienzo de sus Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal dice Hegel que cuando volvemos la mirada hacia el pasado lo primero que vemos es sólo… ruinas. La historia pertenece a la categoría del cambio.

«Lo que puede deprimirnos —dice Hegel— es que la más rica figura, la vida más bella encuentra su ocaso en la historia. En la historia caminamos ante las ruinas de lo egregio. La historia nos arranca de lo más noble y hermoso, que tanto nos interesa. Las pasiones lo han hecho sucumbir. Es perecedero. Todo parece pasar y nada permanecer. Todo viajero ha sentido esta melancolía. ¿Quién ante las ruinas de Cartago, Palmira, Persépolis o Roma no se ha entregado a consideraciones sobre la caducidad de los imperios y de los hombres, al duelo por una vida pasada, fuerte y rica? Es un duelo que no deplora pérdidas personales y la caducidad de los propios fines, como sucede junto al sepulcro de las personas queridas, sino un duelo desinteresado, por la desaparición de vidas humanas brillantes y cultas»[8].

Estas frases, maravillosamente troqueladas, son impresionantes y la romántica resonancia que, como el rumor de un caracol marino, nos llega en la melodía de su estilo nos recuerda al mejor Chateaubriand.

Las ruinas, pues, forman parte de la íntima economía de la historia. Las ruinas son ciertamente terribles para los arruinados, pero más terrible sería que la historia no fuese capaz de ruinas. Sentimos como una pesadilla la imaginación de que todas las construcciones del pretérito se hubiesen conservado. No tendríamos lugar donde poner nuestros pies. Por eso yo quisiera incitar especialmente a los alemanes para que se comporten ante su atroz catástrofe no sólo con dignidad, sino con elegancia, viendo en ella lo que es —algo normal en la historia, una de las caras que la vida puede tomar. Porque muchas veces la vida toma, en efecto, un rostro que se llama derrota. Bien, y ¿qué? ¿No puede acaso ser esto una buena fortuna? Los que tienen de la realidad histórica una concepción mágica no lo admitirán. Pero Maquiavelo, que no creía en la magia, nos dice: «Ed è, e sempre fu, e sempre fia che’l mal succeda al bene e il bene al male, e l’un sempre cagion dell’altro sia»[9]. En el fondo, tanto da lo que nos haya pasado; lo decisivo es que, sea lo que sea, sepamos aprovecharlo. El buen jugador de pelota toma ésta donde le llega.

Piú val d’ogni vittoria un bel soffrire,

insinúa el joven jesuita Pastorini en su famoso soneto a Génova, su patria, devastada por los franceses en 1684.

También esto lo sabía Goethe cuando nos dice:

Denn alles muss zu nichts zerfallen

weil es im Sein beharren soll.

(Pues todo tiene que volverse nada,

si debe, al cabo, perdurar en ser).

Pero la categoría del cambio, de la mutación —la categoría de esencia en la historia— tiene, según Hegel, un reverso. Tras de las ruinas se oculta el rejuvenecimiento.

En casi todas sus ciudades viven ustedes los alemanes dentro de un inmenso esqueleto. Están ustedes alojados como dentro de los costillares de una gigantesca carroña. Para nosotros los españoles esto no es cosa demasiado grave, porque los españoles amamos también —conste que no digo sólo—, amamos también lo esquelético. La fuerza mayor y más auténtica del español es que no pone condiciones a la vida; está siempre pronto a aceptarla, cualquiera sea la cara con que se presenta. Ni siquiera exige a la vida el vivir mismo. Está en todo momento dispuesto a abandonarla sencillamente y sin más literatura. Esto nos da una insuperable libertad ante la vida y merced a ello respondemos siempre en esas últimas situaciones en que se han perdido todas las esperanzas. Por eso nos hemos especializado en guerras de independencia y en guerras civiles, que son guerras de desesperación. No es azar que una de las palabras españolas existentes hoy en todas las lenguas de Occidente y especialmente en la alemana sea la Desesperado-Politik.

Esta tradición de mi pueblo que, como todo lo de mi pueblo, llevo, líquido, corriendo por mis venas, me ha hecho percibir con más claridad, cómo, dentro de este esqueleto, siguen ustedes resueltos a vivir, con una serenidad, un empuje, una sonrisa de juventud verdaderamente ejemplares —y empleo esta palabra asténica, «ejemplares», para dejar descansar la de «heroicas», una de las pocas cosas que en estos últimos años se han usado sin restricciones. Libérense ustedes lo antes posible de cuanto en su estado de ánimo actual es puro efecto traumático de la terrible catástrofe y quédense sólo con lo esencial que, a mi juicio, consiste en estas dos cosas: una, la ilimitada capacidad de enérgica reacción residente en el pueblo alemán, que hace de él un único pueblo aún joven de Occidente; otra, la aceptación tranquila, digna y aun elegante de la derrota. Ya en 1916 decía yo —y hace pocas semanas el profesor Curtius citaba mis palabras de entonces en la revista Merkur— que los alemanes no solían estar preparados para la derrota. Esta vez espero que no sea así.

Pero si es cierto que para ustedes se ha presentado la vida con esa cara que se llama derrota no es menos cierto que los rasgos de ella se diferencian esta vez bien poco de los que ostenta la faz que se llama «Victoria». Todo hace pensar que se trata de una universal derrota. Pero ¿no es esto la condición inexcusable para que pudiéramos soñar con una universal victoria?

Uno de los caracteres más profundos y más radicalmente nuevos que comienzan a acusarse en la cultura que dentro de nosotros está germinando es la creencia en que no es lo mejor que cosas y destinos sean permanentes, inmutables. Sólo los vespertinistas están interesados en que todo perdure. Pero no es permanencia, sino moverse, la sustancia del hombre. Pertenecemos a la simiente de Heráclito, el más genial de los pensadores, pero que siempre ha sido relegado extramuros de la ciudad filosófica, como un malhechor. Mas nosotros ponemos la proa hacia una cultura, la única adecuada a un ente como el hombre, que en medio de un mundo en constante movimiento es él mismo móvil. Sea nuestro lema: Mobilis in mobile. O con palabras de Goethe:

Ein Wandelndes, das in uns und mit uns wandelt[10].

(Todo lo domina un ser mudadizo que en nosotros y con nosotros muda).

Sobre este fondo, que es nuestra inmediata actualidad, intentemos decir algo sobre Europa…

Este enjambre de pueblos occidentales que partió a volar sobre la historia desde las ruinas del mundo antiguo se ha caracterizado siempre por una forma dual de vida. Pues ha acontecido que conforme cada uno iba poco a poco formando su genio peculiar, entre ellos o sobre ellos se iba creando un repertorio común de ideas, maneras y entusiasmos. Más aún: este destino que les hacía, a la par, progresivamente homogéneos y progresivamente diversos ha de entenderse con cierto superlativo de paradoja. Porque en ellos la homogeneidad no fue ajena a la diversidad. Al contrario, cada nuevo principio uniforme fertilizaba la diversificación. La idea cristiana engendra las iglesias nacionales; el recuerdo del Imperium romano inspira las diversas formas del Estado; la «restauración de las letras clásicas» en el siglo XV dispara las literaturas divergentes; la ciencia y el principio unitario del hombre como «razón pura» crea los distintos estilos intelectuales que modelan diferencialmente hasta las extremas abstracciones de la obra matemática. En fin, y para colmo, hasta la extravagante idea del siglo XVIII según la cual todos los pueblos han de tener una constitución idéntica produce el efecto de despertar románticamente la conciencia diferencial de las nacionalidades, que viene a ser como incitar a cada uno hacia su particular vocación.

Y es que para estos pueblos llamados europeos vivir ha sido siempre —claramente desde el siglo XI, desde Otón III— moverse y actuar en un espacio o ámbito común. Es decir, que para cada uno vivir era convivir con los demás. Esta convivencia tomaba indiferentemente aspecto pacífico o combativo. Peleaban dentro del vientre de Europa, como los gemelos Eteocles y Polinice en el seno materno. Las guerras intereuropeas habían mostrado casi siempre un curioso estilo que las hacía parecerse mucho a las rencillas domésticas. Evitaron la aniquilación del enemigo y eran más bien certámenes, luchas de emulación, como las de los mozos dentro de una aldea, o disputas de herederos por el reparto de un legado familiar. Un poco de otro modo, todos van a lo mismo. Eadem sed aliter. Como Carlos V decía de Francisco I: «Mi primo Francisco y yo estamos por completo de acuerdo; cada uno de los dos quiere Milán». Por vez primera, en esta última guerra, unos y otros pueblos de Occidente han intentado aniquilarse.

Lo de menos es que a ese espacio histórico común donde todas las gentes de Occidente se sentían como en su casa corresponda un espacio físico que la geografía denomina Europa. El espacio histórico a que aludo se mide por el radio de efectiva y prolongada convivencia. De suyo e ineluctablemente segrega ésta costumbres, usos, lengua, derecho, poder político. Uno de los más graves errores del pensamiento «moderno», cuyas salpicaduras aún padecemos, ha sido confundir la sociedad con la asociación, que es, aproximadamente, lo contrario de aquélla. Una sociedad no se constituye por acuerdo de las voluntades. Al revés, todo acuerdo de voluntades presupone la existencia de una sociedad, de gentes que conviven, y el acuerdo no puede consistir sino en precisar una u otra forma de esa convivencia, de esa sociedad preexistente. La idea de la sociedad como reunión contractual, por tanto, jurídica es el más insensato ensayo que se ha hecho de poner la carreta delante de los bueyes. Porque el derecho, la realidad «derecho» —no las ideas sobre él del filósofo, jurista o demagogo— es, si se me tolera la expresión barroca, secreción espontánea de la sociedad y no puede ser otra cosa. Querer que el derecho rija las relaciones entre seres, que previamente no viven en efectiva sociedad, me parece —y perdóneseme la insolencia— tener una idea bastante confusa y ridícula de lo que el derecho es.

No debe extrañar, por otra parte, la preponderancia de esa opinión confusa y ridícula sobre el derecho, porque una de las máximas desdichas del tiempo es que al topar las gentes de Occidente con los terribles conflictos públicos del presente se han encontrado pertrechados con un utillaje arcaico y torpísimo de nociones sobre lo que es sociedad, colectividad, individuo, usos, ley, justicia, revolución, etcétera. Buena parte del azoramiento actual proviene de la incongruencia entre la perfección de nuestras ideas sobre los fenómenos físicos y el atraso escandaloso de las «ciencias morales». El ministro, el profesor, el físico ilustre y el novelista suelen tener de esas cosas conceptos dignos de un barbero suburbano. ¿No es perfectamente natural que sea el barbero suburbano quien ha dado la tonalidad a nuestro inmediato pasado?

Pero volvamos a nuestra ruta. Quería insinuar que los pueblos europeos son desde hace mucho tiempo una sociedad, una colectividad en el mismo sentido que tienen estas palabras aplicadas a cada una de las naciones que integran aquélla. Esa sociedad manifiesta todos los atributos de tal: hay costumbres europeas, usos europeos, opinión pública europea, derecho europeo, poder público europeo. Pero todos estos fenómenos sociales se dan en la forma adecuada al estado de evolución en que se encuentra la sociedad europea, que no es, claro está, tan avanzado como el de sus miembros componentes, las naciones[11].

Hablando, pues, rigorosamente, entiendo por sociedad la convivencia de hombres bajo un determinado sistema de usos —porque derecho, opinión pública, poder público no son sino usos. Desgraciadamente no es ahora ocasión para hacer ver cómo y por qué ello es así. Pronto podrán encontrarlo en el libro mío que, dentro de pocos meses, va a aparecer bajo el título El hombre y la gente.

Pero si una sociedad es eso que acabo de decir, parecerá incuestionable que lo ha sido Europa, más aún, que Europa como sociedad existe con anterioridad a la existencia de las naciones europeas. La comunidad de vida bajo un sistema de usos puede tener los grados más diversos de densidad; ese grado depende de que el sistema de usos sea más o menos tupido, o lo que es igual, que incluya mayor o menor número de «lados de la vida»[12]. En este sentido las naciones de Occidente se han ido formando poco a poco, como núcleos más densos de socialización, dentro de la más amplia sociedad europea que como un ámbito social preexistía a ellas. Este espacio histórico impregnado de usos, en buena parte comunes, fue creado por el Imperio romano, y la figura geográfica de las naciones luego emergentes coincide sobremanera con la simple división administrativa de las Diócesis en el Bajo Imperio. La historia de Europa, señores, que es la historia de la germinación, desarrollo y plenitud de las naciones occidentales, no se puede entender si no se parte de este hecho radical: que el hombre europeo ha vivido siempre, a la vez, en dos espacios históricos, en dos sociedades, una menos densa, pero más amplia, Europa; otra más densa, pero territorialmente más reducida, el área de cada nación o de las angostas comarcas y regiones que precedieron, como formas peculiares de sociedad, a las actuales grandes naciones. Hasta tal punto es esto así que en ello reside la clave para la comprensión de nuestra historia medieval, para aclararnos las acciones de guerra y de política, las creaciones de pensamiento, poesía, y arte de todos aquellos siglos. Es, pues, un estricto error pensar que Europa es una figura utópica que acaso en el futuro se logre realizar. No; Europa no es sólo ni tanto futuro como algo que está ahí ya desde un remoto pasado; más aún, que existe con anterioridad a las naciones hoy tan claramente perfiladas. Lo que sí será preciso es dar a esa realidad tan vetusta una nueva forma. Lejos de ser la unidad europea mero programa político para el inmediato porvenir, es el único principio metódico para entender el pasado de Occidente y muy especialmente al hombre medieval, a quien llamaremos el «hombre gótico», aun a sabiendas de que con ello sometemos a una contracción todos los siglos y formas de vida medievales.

En efecto, salvado ese error habríamos visto cómo la estructura de la vida y el alma del hombre gótico está basada en esta circunstancia peculiarísima de que pueblos nuevos, cuya mentalidad era tierna y elemental —en unos, porque pertenecía a los adolescentes pueblos germánicos; en otros, los pueblos de antiguo romanizados, porque la decadencia de la civilización antigua los había retrotraído como a una segunda infancia—, se encontraban en la necesidad de vivir una doble vida. Por una parte vivían, tanto el señor feudal como el labriego en su terruño, en su gleba de angostísimo horizonte. Ésta era la porción más densa, más íntima, más adecuada a sus medios mentales. Por otra parte, se sentían perteneciendo a un enorme espacio histórico que era todo el Occidente, del cual les llegaban muchos principios, normas, técnicas, saberes, fábulas, imágenes, en suma, el organismo residual de la civilización romana. Esta otra vida era, como no podía menos, algo abstruso, superpuesto a la más espontánea e inmediata. La civilización del Imperio romano era producto tardío de una civilización muy vieja, ya en sus últimas horas, por tanto, abstracta, complicada y en muchos órdenes, como el administrativo y el jurídico, de un superlativo refinamiento. Todo este segundo sistema de usos caía, como desde fuera, sobre aquellos hombres nuevos y éstos lo recibían en sí y procuraban alojar en aquel gigantesco ámbito sus vidas, pero, claro está, no lo entendían bien, les quedaba siempre un mucho distante, como algo sublime y transcendente. Mas por lo mismo —y esto es lo humanamente curioso— el hombre gótico, cuando desde su vida espontánea e irreflexiva quería, digamos, «comportarse como es debido», se esforzaba con conmovedora torpeza para obedecer a aquellos principios ajenos a él, que le llegaban impuestos desde fuera para someterle a aquellas normas, para vivir aquellas imágenes, para representarse a Alejandro, a Catón o a Virgilio. Pero, como no podía menos, lo que en efecto hacía era interpretar esa vida en el gran espacio venerable y venerado del Imperio por medio de los pequeños usos y maneras y apetitos e ideas de su estrecha vida comarcana. De aquí la encantadora ingenuidad de sus manifestaciones, que nosotros percibimos como «primitivismo», para aplicar a la historia general un término forjado en la historia del arte. Noten que la gracia, el charme de los pintores llamados primitivos consiste en que representan la vida de la Virgen como si fuera la de una buena mujer de una aldea flamenca o italiana que acaba de parir, y al gran Alejandro como si fuese un capitán de milicia urbana o como un condottiere cualquiera. Pero el ejemplo más convincente y a la par más humanamente extraño es que la más alta pero más extravagante hazaña de la Edad Media, a saber, las Cruzadas, sólo es inteligible si lo contemplamos mediante este esquema y esta óptica del primitivismo —por tanto, del tener que existir, a la vez, en un doble espacio histórico[13]. Los grandes señores feudales y los reyes se iban a Oriente tan tranquilos, como si partiesen para una escaramuza con algún incómodo vecino. Y lo mismo hallamos si nos hacemos presente cómo el hombre gótico iba absorbiendo las vetustas, preexistentes formas de cultura creadas por los antiguos; por tanto, la escolástica, el Derecho romano, el humanismo. En estas sucesivas recepciones vuelve a la superficie de los pueblos europeos en formación, aún como dispersos y divergentes, el fondo primero, inicial del espacio social «Europa».

Cada uno de los pueblos a que ustedes y yo y franceses y británicos, etcétera, pertenecemos ha vivido permanentemente a lo largo de su historia esa forma dual de vida: la que le viene de su fondo europeo, común con los demás, y la suya diferencial que sobre ese fondo se ha creado. Pero como la realidad que esto enuncia es de carácter social debe ser expresada en términos sociológicos, y entonces podemos formularla, declararla así: la peculiar sociedad que cada una de nuestras naciones es tiene desde el principio dos dimensiones. Por una de ellas vive en la gran sociedad europea constituida por el gran sistema de usos europeos que con una expresión nada feliz solemos llamar su «civilización»; en la otra, procede comportándose según el repertorio de sus usos particulares, esto es, diferenciales. Ahora bien, si contemplamos sinópticamente todo el pasado occidental advertimos que aparece en él un ritmo en el predominio que una de esas dos dimensiones logra sobre la otra. Ha habido siglos en que en la sociedad europea predominaba la vida particular de cada pueblo, a que han seguido otros en que la peculiaridad nacional sobresalía en cada pueblo. Como ejemplo de lo primero recordemos sólo dos de esos siglos. Uno se halla en la aurora de la historia europea: es el siglo de Carlomagno. En este europeísmo del siglo IX lo de menos era la unidad estatal de casi todo el Occidente. Mucho más expresivo de la efectiva comunidad existente es, por ejemplo, la expansión por casi toda Europa de la bellísima letra llamada «minúscula carolingia», de que procede nuestra escritura actual, y el brote de cultura intelectual que se ha llamado «Renacimiento carolingio».

Nada más característico de la unidad de vida colectiva en toda el área geográfica de Europa y, por tanto, prueba curiosa de la comunicabilidad doméstica, diríamos familiar, entre todos sus pueblos, entonces en primaria germinación, que el paradójico hecho siguiente. Los pueblos románicos, por haber pertenecido al mundo romano, hablaban, claro está, como lenguaje nativo y vernacular el latín. Pero este latín era el llamado «latín vulgar», que se formó en los siglos avanzados del Imperio y era, salvas mínimas modulaciones, idéntico en Galia y en Dalmacia, en Hispania y en Rumania. Era un latín plebeyo, simplificado y degenerado. Mas irlandeses y británicos, insuficientemente romanizados, no hablaban el latín como lengua materna. Esto les obligó a aprenderlo y, al tener que aprenderlo, tuvieron que aprender un buen latín, por lo menos un latín mejor. Y he aquí que Carlomagno al intentar un retorno a la antigua cultura tuvo que llamar de las Islas Británicas a Alcuino y sus compañeros para que enseñasen latín a los pueblos latinos.

Otro siglo de predominio europeo, de lo que llamaremos «europeísmo», está inmediato a la época contemporánea: es el siglo XVIII. Sobre él no hay que decir ni una palabra, porque es de sobra conocido.

Frente a ello encontramos, viceversa, siglos de particularismo en que el fondo común europeo es menos activo y predominante, de suerte que queda como un horizonte cerrando el paisaje de la vida internacional. Así en algún siglo de la Edad Media, pero sobre todo en el siglo XVII y en el XIX. No son fechas cualesquiera que el azar determinó.

Debiera constar más al hombre medio culto que lo que llamamos estrictamente «naciones» no aparece plenamente en el área histórica hasta fines del siglo XVI y comienzos del XVII. Pero también, viceversa, es preciso subrayar que en torno a 1600 la realidad «naciones» se presenta ya con todos sus atributos, íntegramente constituida. Los pueblos de Occidente habían llegado en su desarrollo a constituirse una vida propia lo suficientemente rica, creadora y característica para que en esa fecha saltase a los ojos de cada uno que era diferente de los demás. Por vez primera entonces, al menos con acusada frecuencia e intensidad, se habla en cada país de nuestros capitanes, nuestros sabios, nuestros poetas. Es la plena conciencia de nacionalidad. Noten cómo ya en su aparición forma parte de la conciencia de nacionalidad y, por tanto, del ser nación una mirada en que cada pueblo se compara a otros, pero, bien entendido, no a cualesquiera otros, sino precisa y exclusivamente a otros pueblos europeos con los cuales, al mismo tiempo, se siente y sabe en comunidad. Esto nos descubre, de paso, que una nación no puede ser nunca una sola. Al estricto y no vagoroso concepto de nación pertenece ineludiblemente la pluralidad… Ningún pueblo europeo se hubiera reconocido a sí mismo como nación, pongamos, frente a los árabes. La diferenciación consciente de éstos hubiera tenido, y en efecto tuvo, otro sentido. Fue la contraposición al Islam y ésta se había fundado en la conciencia de pertenecer al Occidente frente al Oriente, donde Occidente significaba entonces, muy principalmente, Cristiandad, pero, a su vez, Cristiandad significaba Europa, era el perfil con que entonces se presentaba la gran sociedad europea.

Nada más representativo y esclarecedor de aquella —diríamos— unitaria dualidad Europa-Nación como el brote, durante estos años del siglo XVII, de las literaturas nacionales como conscientemente nacionales, por tanto, diferenciales. Porque, ¡fenómeno curioso!, esta dispersión relativa de la cultura superior europea, hasta entonces unitaria, se produjo precisamente como efecto de un movimiento formalmente unitario y común europeo: el Humanismo. ¡Hasta tal punto ambas dimensiones —la común occidental, la diferenciadora nacional— están trabadas entre sí en permanente reciprocidad e inspirándose la una a la otra! En el siglo XVII, pues, nuestras naciones llegan a ser organismos completos y la conciencia de ello les hace cerrarse —relativamente— las unas frente a las otras. El fenómeno es normal y corresponde a lo que acontece, al formarse plenamente, en los cuerpos orgánicos y que los anatómicos y fisiólogos llaman «obliteración», el encerramiento u oclusión sobre todo del sistema óseo. Así, algún tiempo, a veces algunos años después del nacimiento pierde el niño la fontanela, breve trozo de la cabeza donde los huesos craneanos no están aún del todo suturados.

Este movimiento hacia una conciencia de nacionalidad se anuncia ya claramente desde comienzos del siglo anterior y tiene entonces sus primeras manifestaciones, aún parciales y más bien sólo sintomáticas, en el siglo XVI, es decir, en el siglo en que se ha extendido por toda Europa y en todas partes triunfa la fuerza ultranacional del Humanismo. Cuando Carlos V llegó a España, en 1517, para ceñirse su corona, los españoles se sintieron incomodados e irritados porque no sabía aún hablar español. Y viceversa, cuando, sobre cuarenta años después, su hijo Felipe II fue a recibir la soberanía de Flandes enojó a los flamencos que no pudiera hablarles en flamenco.

Este hecho general de que las naciones europeas aparezcan en torno a 1600 plenamente constituidas como tales naciones, comporta, sin embargo, dos grandes excepciones y es de principalísima importancia subrayarlas. Una es que el pueblo inglés se sintió nación mucho antes que los continentales. El porqué no tengo ahora tiempo de enunciarlo. Para nuestra presente finalidad basta con traer enérgicamente a la memoria el hecho de que Inglaterra es, como nación, la más vieja de Occidente y a ello se debe su extraña y peculiarísima situación actual y su comportamiento enigmático hoy para muchos. Sólo añadiré que esta anticipación en la conciencia de nacionalidad por parte de los ingleses no es sino un caso particular de algo que no ha sido suficientemente advertido y que podría muy bien considerarse como una ley en la evolución del Occidente, a saber: la normal precedencia del pueblo británico con respecto a los pueblos continentales en casi todas las formas de vida. Salvo en música y en pintura, los ingleses han llegado a todo antes que nosotros. No lo han hecho casi nunca con brillantez, porque para ello sería menester entregarse radicalmente a la nueva inspiración y esto requiere una dosis de generosidad infrecuente en el alma británica.

La otra excepción es Alemania, que tardó mucho más en llegar a una madura conciencia de nacionalidad. Entre 1800 y 1830 los alemanes no sabían aún bien si son una nación ni cómo son una nación.

Ahora bien, estas dos excepciones —la anticipación de Inglaterra y el retraso de Alemania—, en cuanto a su conciencia de nacionalidad, son, a mi juicio, la clave de lo que en los próximos años va a acontecer y por ello es tema de tan alto rango conseguir alguna claridad y precisión sobre qué género de realidad es eso que llamamos «naciones».

Porque la cosa no está nada clara, según lo demuestra el hecho de que un hombre como mister Toynbee, figura tan representativa del actual mundo anglosajón, pretenda, sin vacilación ni titubeos, en su A Study of History, definir la realidad «nación» sencillamente como una combinación de tribalismo y democracia, como si no hubieran existido nunca naciones y maciza conciencia de nacionalidad antes de todo democratismo. Con ello pretende degradar y hasta insultar a la idea de nación; mas, por lo mismo, lo que ante todo me irrita de esa emanación de mister Toynbee no es su desconocimiento de lo que una nación es ni el hecho de que denigre esta realidad, sino que lo haga lanzándole como un denuesto la calificación de tribalismo, como si tribu fuese algo repugnante y sólo merecedor de desprecio. Cosa estupefaciente en un hombre nacido en la noble nación que más tribus gobierna y tutela[14].

Una sociedad —repito una vez más— es la convivencia de hombres bajo la presión de un sistema general de usos. Una cierta porción de éstos son usos intelectuales, es decir, «maneras tópicas de pensar», opiniones vigentes en el cuerpo social que funcionan dentro de los individuos mecánicamente o, lo que es igual, que son «lugares comunes». En el orden mental la realidad social se compone exclusivamente de «lugares comunes». Pues bien, a su vez una parte de estos lugares comunes consiste en la «opinión» vigente de que los miembros individuales de la sociedad pertenecen a ella y que esta sociedad tiene una determinada forma a la cual llamaremos su «Idea». La tribu o Stamm es una idea peculiar de sociedad que posee sus precisos atributos, por lo pronto, el de que la colectividad en cuestión procede genealógicamente de ciertos antepasados comunes a todos o a la mayor parte de sus miembros. Antes de la Idea de Stamm hubo la Idea de horda, como luego ha habido muchas otras Ideas de sociedad. En estas Ideas se han constituido las innumerables sociedades que han existido y existen. La tarea más propia de la llamada «morfología social» debiera consistir en catalogar con precisión taxonómica las diferentes Ideas o formas hasta ahora surgidas en el planeta, en vez de ocuparse, como suele, de la faena secundaria que es clasificar las formas de meros grupos que se forman dentro de cada sociedad[15]. Hasta ahora sólo se han hecho unas pocas definiciones bastante toscas y de aquí procede la vergonzosa falta de claridad en el pensamiento de historiadores y políticos. Mister Toynbee, que pretende en su obra espumar íntegra la historia universal (Weltgeschichte), podía, con evidente beneficio, haber empleado en aclararse los conceptos de tribu y de nación, definiéndose con rigor sus Ideas, el tiempo que ha empleado en citar a troche y moche versos de Horacio y Virgilio y Lucrecio y Juvenal, cuya presencia, en el megaterio tipográfico que es su libro, resulta sobremanera inoperante.

A estas horas la cuestión no tiene ya nada de académica, sino que es de suma y urgente gravedad. Porque las naciones europeas han llegado a un instante en que sólo pueden salvarse si logran superarse a sí mismas como naciones, es decir, si se consigue hacer en ellas vigente la opinión de que la nacionalidad como forma más perfecta de vida colectiva es un anacronismo, carece de fertilidad hacia el futuro; es, en suma, históricamente imposible. Hace más de veinte años, por motivos y con precisiones muy distintos de los sempiternos desiderata, utópicos e inconcretos, que llevaban a soñar con la unidad estatal de Europa, gritaba yo ¡alerta! a las minorías políticas dirigentes para que se hiciesen bien cargo de que si no se comenzaba inmediatamente una labor enérgica desde todos nuestros países, para proceder, paso a paso, con calma y previo un análisis perspicaz y completo de los problemas positivos y negativos que ello trae consigo, a articular las naciones europeas en una unidad política supra o ultranacional (que es lo contrario de toda inter-nacionalidad), las veríamos pasar rápidamente de vivir en forma y mandar en el mundo a arrastrarse envilecidas[16]. El envilecimiento está ahí ya; los políticos no hicieron nada para evitarlo. Y es que desde 1850, por un mecanismo inexorable adscrito a la democracia —aunque, en verdad, no le es congénito[17]—, la fauna de los políticos europeos ha ido degenerando sin pausa, generación tras generación, como se podría demostrar ex abundantia con gran facilidad. Cada día fueron menos auténticos gobernantes, es decir, dirigentes responsables y previsores de los pueblos. Fueron progresivamente dirigidos por las masas hasta convertirse estos últimos años en simples exponentes de sus momentáneos apetitos[18]. Refiriéndome al enorme y craso error, oriundo lisa y llanamente de la más elemental ignorancia en quienes lo cometieron, que fue la creación, tras la primera guerra mundial, de la soi-disant «Sociedad de Naciones», escribía yo en 1937: «El “espíritu” que impulsó hacia aquella creación, el sistema de ideas filosóficas, históricas, sociológicas y jurídicas de que emanaron su proyecto y su figura estaba ya históricamente muerto en aquella fecha, pertenecía al pasado, y lejos de anticipar el futuro era ya arcaico. Y no se diga que es cosa fácil proclamarlo esto ahora. Hubo hombres en Europa que ya entonces denunciaron su inevitable fracaso. Una vez más aconteció lo que es casi normal en la historia, a saber: que fue predicha. Pero una vez más también los políticos no hicieron caso de esos hombres. Eludo precisar a qué gremio pertenecían los profetas. Baste decir que en la fauna humana representan la especie más opuesta al político. Siempre será éste quien deba gobernar, y no el profeta; pero importa mucho a los destinos humanos que el político oiga siempre lo que el profeta grita o insinúa. Todas las grandes épocas de la historia han nacido de la sutil colaboración entre esos dos tipos de hombre. Y tal vez una de las causas profundas del actual desconcierto sea que desde hace dos generaciones los políticos se han declarado independientes y han cancelado esa colaboración. Merced a ello se ha producido el vergonzoso fenómeno de que, a estas alturas de la historia y de la civilización, navegue el mundo más a la deriva que nunca, entregado a una ciega mecánica. Cada vez es menos posible una sana política sin larga anticipación histórica, sin profecía. Acaso las catástrofes presentes abran de nuevo los ojos a los políticos para el hecho evidente de que hay hombres, los cuales, por los temas en que habitualmente se ocupan, o por poseer almas sensibles como finos registradores sísmicos, reciben antes que los demás la visita del porvenir»[19].

Nihil decet invita Minerva. Nada estará bien si no se cuenta con la inteligencia, decía un decir que, según Cicerón, era ya muy viejo en su tiempo[20]. Y lo aclara añadiendo: id est, adversante et repugnante natura: «esto es, porque de otro modo lo que se haga se opondrá y repugnará a la naturaleza de las cosas». Durante treinta años se ha pretendido no contar con los intelectuales, pero pese a la hostilidad contra ellos no hay modo de anular el hecho cósmico de que el intelectual es el único hombre que deja a las cosas ser y merced a esta su condición es el único que se entera un poco de lo que son. Toda política es una obra de adivinación a base de la presencia, desnuda como una estrella, del presente y del pasado. Repito con Goethe en el Divan:

Wer nicht von dreitausend Jahren

sich weiss Rechenschaft zu geben,

bleib im Dunkeln unerfahren,

mag von Tag zu Tage leben.

(Quien de tres milenios

no sepa darse cuenta,

permanezca en lo oscuro, inexperto,

y viva siempre al día).

Mas en política, «vivir al día» es casi inevitablemente morir al atardecer como las moscas efímeras.

A veces casi se sentiría uno inclinado a volver a Augusto Comte que con genial insistencia reclamaba nueva separación de poderes —el temporal y el espiritual. La misión de los emperadores es imperar, mandar; la de los intelectuales es definir. Éstos cometieron hacia 1750 el error de querer mandar y ahora se vengan aquéllos pretendiendo definir. Por eso nos ha sido forzoso soportar estos años que hombres tan primarios, colocados por la Fortuna, que es la musa del político, al frente de grandes pueblos, se permitiesen adoctrinarnos sobre todas las cosas en apotegmas que eran una extraña fusión del teorema y el ukase.

Esta torpeza e irresponsabilidad de los políticos ha traído a Europa a esta hora de envilecimiento, en que se siente probable Atlántida porque le parece irse sumergiendo en el fluido elemento que es la historia. Gracias a su inagotada y acaso inagotable riqueza interior, aun bajo la piel de ése su envilecimiento, prepara subterráneamente las bases de una nueva cultura, como al comienzo insinué, pero la superficie, lo visible en las colectividades como en la mayor parte de las almas individuales, es, en efecto, miserable.

Todo esto va a cuenta de que mister Toynbee se arroje a definir, galanamente y sin más, el espíritu de nacionalidad como una mixtura de tribalismo y democracia[21].

Qué sea una nación no es cosa que pueda decretarse en pocas palabras. «La idea de Nacionalidad —dice Eduard Meyer— es el más sutil y complicado producto que la evolución histórica puede engendrar»[22]. Ensayemos aproximarnos a su comprensión mediante un choque mental, comparándola con la Idea de Pólis o Urbs, de la ciudad grecoitálica. Es ésta una Idea incalculablemente menos abstracta y a la vez menos rica, con menos contenido que la de Nación, tanto que el griego y el romano no lograron nunca llegar ni siquiera a imaginar ésta. Una sociedad, es decir, una unidad de convivencia humana sólo les era inteligible si era efectiva a los ojos y no «mera manera de decir» = abstracción. Era preciso que todos los convivientes conviviesen en efecto, que existiesen individualmente el uno para el otro. Esto era ser, de verdad, con-ciudadanos. Por lo menos era menester que se tuviese noticia clara de la familia a que pertenecía. Así se comprende el modo de apellidarse: «Platón, hijo de Aristón». Este modo de llamarse, adecuado en una tribu o en un génos, hubiera debido desaparecer en una ciudad. Pero, a la vez, manifiesta que si en la «sociedad» el número de «socios» desborda la capacidad intuitiva, la mente griega zozobra en el océano de lo in-finito, de lo vago e informe. La Ciudad tiene, pues, a priori su límite cuantitativo y espacial. «Un navío de un palmo no es un navío ni tampoco lo es un navío de dos estadios de largo»[23]. Est modus in rebus. El modo es módulo y el módulo de la Ciudad son 10.000 adultos.

Puesto que es esencial a la Polis la visibilidad de sus componentes, es decir, que su contingente social sea patente, manifiesto, podemos caracterizarla, bajo este ángulo, como una sociedad constituida en plena superficie. Frente a ella, la Nación es siempre y desde luego populosa, multitudinaria y, por lo mismo, su forma social se caracteriza por ser esencialmente profunda, quiero decir que la mayor porción de su realidad y, por tanto, de sus componentes es recóndita y latente —se entiende, como todo lo que ahora decimos, que lo es para los miembros de la Nación. Saben éstos que lo que en cada momento ven de su colectividad y que es su paladina superficie oculta todo el resto. A esto llamo una sociedad constituida en profundidad. La cosa no es baladí. La Idea de Nación, a diferencia de la de otras sociedades, lleva consigo una fe en la potencialidad del cuerpo colectivo que hace a sus miembros esperar de él grandes cosas. Pero la fe en esas posibilidades no se nutre de lo que en la nación está a la vista, sino de presuntas riquezas escondidas en los invisibles senos nacionales. Cuando Cavour dijo: L’Italia farà da sè, firmaba un cheque sobre la arcana profundidad de su país. Cada nacional percibe su nación como un mágico cuerno de la abundancia del cual van a brotar maravillas en algún tiempo por venir. Ya en este primer rasgo de la nacionalidad nos aparece ésta acusando extraordinariamente su dimensión de futuro, cosa que no acontece con la Polis, cuyo futurismo apenas se destaca y está como atrofiado. La Polis vive en un perpetuo presente.

Esta «superficialidad» social de la Polis no es accidental: tiene su fundamento en su origen mismo. La Nación tiene un origen vegetativo, espontáneo y como sonámbulo: se engendra por proliferación, como una polípera, más acrescencias aluviales, como las conquistas o las anexiones por causas dinásticas, que sólo se incorporan con efectividad social al núcleo inicial después de largo tiempo y también, por tanto, en forma de injerto vegetativo, de paulatina e indeliberada homogeneización. La Polis, en cambio, surge de una deliberada voluntad para un fin. Tiene el carácter formal de instrumento para… Su origen, pues, es un télos. Éste informa, anima y es la Polis, y como todo lo que es télos lleva en sí, viva y operante, la aspiración a la teleíosis —a la perfección. Pero esta perfección no es sentida como la esperanza de un desarrollo futuro, sino como una calidad presente. El ganadero espera que mediante su técnica eugenética, al cabo de tantas o cuantas generaciones, el tipo de animal deseado se produzca en su grey, pero el ingeniero se propone obtener desde luego la perfección de su aparato, es decir, su óptima eficacia. Por tanto, en el origen mismo de la Polis actúa ya el impulso, que es un imperativo claro y consciente, hacia la creación de una forma de convivencia humana que sea «mejor», que sea «la mejor». El punto de partida de la República de Platón —la búsqueda de un ideal de sociedad— no es utópico ni especialmente platónico; es la idea misma de Ciudad, de Estado, de sociedad que, como lo más evidente del mundo, llevaba dentro de sí todo hombre griego.

De aquí que el proceso genético de la Polis sea inverso del que lleva y tiene que llevar una Nación. La sociedad Polis comienza ya como un Estado, como lúcida y voluntaria organización política, jurídica, administrativa y bélica, al paso que la Nación sólo llega a ser Estado en su fase de plena maduración. Hay que tomar al pie de la letra el nombre de «ciudadano» —polítes, «político», civis— que se da a sí mismo el individuo griego o romano. Con su habitual rigor de concepto y su gran talento para acuñar denominaciones —el talento de Adán consistió en poner nombres a las cosas— nos hace ver Burckhardt cómo la Polis es el ensayo de hacer consistir la sociedad de un unbedingtes Bürgertum, en una, diríamos, radical con-ciudadanía y al hombre como tal en puro ciudadano. De aquí la manía o prurito «constitucionalista» de los griegos que les hizo pasar toda su historia, desde la aparición de la Ciudad, discutiendo sobre las formas de gobierno, unas veces con las lenguas y otras con las espadas. La Ciudad, como digo, es primero, ante todo y más básicamente que otra cosa, Estado, mientras que en la Nación es éste sólo la punta afilada de la ancha pirámide que forman sus demás atributos. Lo cual trae consigo que muchas naciones no hayan llegado nunca a ser Estados y se hayan quedado en estadios de su evolución previos al último que las hace «soberanas».

El nombre «nación» es sobremanera feliz porque insinúa desde luego que ella es algo previo a toda voluntad constituyente de sus miembros. Está ahí antes e independientemente de nosotros, sus individuos. Es algo en que nacemos, no es algo que fundamos. La historia de la Polis comienza con una —real o legendaria—, κτίσις, ktísis, fundación. Mas la Nación la tenemos a nuestra espalda, es una vis a tergo y no sólo una figura a la vista, delante de nuestra mente, como era para el ciudadano la Polis. La nacionalidad hace de nosotros com-patriotas y no primariamente con-ciudadanos[24]. No consiste en nuestras voluntades, no vive de ellas, sino, irremediablemente, existe por sí —como una realidad natural. Es en este sentido un fenómeno menos puramente humano que la Polis si consideramos como lo más humano el comportamiento lúcidamente consciente. Claro que, por lo mismo, es más real, más firme, menos contingente y aleatorio. Todo lo que es plenamente consciente es —ni que decir tiene— más claro, más perspicuo y translúcido que lo inconsciente, pero, a la vez, más etéreo y expuesto a súbita volatilización. El individuo es su Nación no como es sus propias ideas vigilantes sino como es sus propias células, sus tejidos orgánicos. Viceversa, la Nación no es nosotros, sino que nosotros somos Nación. No la hacemos, ella nos hace, nos constituye, nos da nuestra radical sustancia.

Esto motiva que normalmente el individuo no se preocupe por su Nación. Le parece que ya ésta es y seguirá siendo, por sí, sin necesidad de nuestra particular colaboración. De aquí que la forma de preocupación por la Nación, que es el «nacionalismo», aun en su forma más ineludible, mesurada y, dijéramos, natural, es, sin embargo, algo sobreañadido y artificioso, no espontáneo, constitutivo y primario, como lo era el «civismo» o politismo para el griego o latino, es decir, permanente preocupación y ocupación con su Ciudad. En una Nación sería absurdo que todos o la mayor parte de sus miembros fuesen políticos, pero el caso es que los atenienses o los espartanos lo eran normalmente todos, y aun en época tan avanzada como los años 40 antes de Cristo tendrá Cicerón que excusarse, como de algo ilícito, por haberse retirado unas semanas del Foro romano y vacar en su campo de Túsculo a manuscribir filosofía.

Pero todo esto tiene su reverso. Al ser el ateniense primordialmente ciudadano, político, quiere decirse que era, como realidad humana, menos especialmente ateniense que es inglés el inglés o español el español. Por debajo de su ciudadanía, de su politismo que funcionaba en el plano consciente y, por lo mismo, superficial de su ser, el ateniense era, en verdad, jónico y, más aún, griego. Porque Grecia, la Hélade, era también más allá de la corteza visible formada por sus innumerables Póleis, algo así como una vaga Nación que se ignoraba a sí misma. Esta pertenencia subálvea que todo griego sintió siempre (es decir, aun anterior a todas nuestras noticias concretas sobre la vida griega, pero que nuestras más antiguas noticias nos obligan a colegir) a una comunidad más amplia, aunque más tenue que su Polis, no ha sido nunca definida por los historiadores ni por los filósofos y no vamos, claro está, a intentarlo ahora. Se trata, en rigor, de una Idea de sociedad distinta de la de tribu e incluso de la de «pueblo» —como jonios, eolios, dorios—, por un lado, y de la estrictamente nacional, por otro, forma de socialidad para la cual no existe aún término sociológico. La aserción que se arrastra inercialmente de libro en libro, desde que Vico la formuló con gracia, según la cual Homero habría creado esa conciencia unitaria de los helenos, es una inepcia, porque Homero supone precisamente que la convivencia ya socializada de los griegos —no importa ahora en qué preciso grado— preexistía a él. Ha hecho muy bien, recientemente, Schadewaldt en mostrarnos a un hombre llamado Homero que hacia 750 antes de Cristo viaja lo más naturalmente del mundo, como por su casa, por toda la Hélade, y concienzudo, como son ustedes los alemanes, se ha convertido en agencia Cook y ha precisado los días y los medios de transporte que el poeta pudo emplear en sus múltiples viajes. De esta Guía del viajero por el mar Egeo resulta que esos viajes eran sumamente breves y fáciles[25]. Es lo más probable que Homero recitase la cantilena prosódica de sus hexámetros en la fiesta panhelénica de Olimpia, donde los coros de doncellas entonaban canciones que repetían los distintos dialectos griegos. La convivencia social que se unifica merced a y en los poetas personales representa un estadio de relativa madurez en el proceso formativo de una nación o para-nación[26]. Lo que sí es cierto y normal es que esta «para-nacionalidad» helénica que constituía la materia humana de que estaba hecho todo hombre griego sólo alcanza formal expresión cerca de dos siglos después de Homero y Hesíodo. Tales, el gran anticipador, tal vez un fenicio —hay cosas que las ve mejor un extranjero—, propone ya la unificación política de Grecia. Era una utopía, muy de matemático, astrónomo, ingeniero y comerciante, es decir, de una mentalidad sin sentido histórico. Utopía siguió siendo y nunca pasó de serlo, pero en cada generación desde entonces se densifica esta socialización helénica merced a los comunes festivales religiosos, a los certámenes deportivos y sobre todo al choque con el grande «Otro», con Persia. En fin, desde el siglo V la noción de una efectiva unidad helénica aparece formulada hacia 445 antes de Cristo por Herodoto, que la pone en boca de los atenienses, poco después de la batalla de Salamina (480 antes de Cristo)[27]. Se comprende que fuera un hombre, cuya infancia respira el fragor de la guerra con los persas, quien sintiese tan vivamente la unidad social de los griegos. La verdad es que fue el momento culminante de la «sociedad Grecia». A él siguió la época de gran disensión entre las ciudades griegas, iniciada por la emulación, discordia y lucha feroz entre Atenas y Esparta a que adhieren las demás Póleis. Pronto veremos que un retroceso semejante se ha producido durante los últimos cien años en la socialización europea. No obstante, en el siglo IV, los pensadores, como Isócrates, volverán a hablar, con formal carácter de programa político, de una unificación estatal de Grecia fundamentada en una comunidad existente ya entre los griegos que no reside simplemente en los atributos de Herodoto, sino en que los griegos poseen algo común que no tienen los otros pueblos. Esta comunidad exclusiva de los helenos se les presenta bajo los caracteres de un cierto tipo de ocupaciones peculiares, de instituciones, de usos ejemplares —el arte, la retórica, la filosofía, la música, la gimnástica, la técnica guerrera, los cultos religiosos superiores, como el de Delfos—, en suma, la «cultura», la paideía. Ésta significaba un deliberado cultivo y refinamiento en el modo de ser hombre. La «cultura» es lo que el hombre añade a su natura[28]. «El nombre de griegos no significa ya unidad de sangre (génos), sino de calidad intelectual, de suerte que hoy se llaman griegos más bien los que participan de nuestra cultura que los provenientes de un común origen»[29]. Esta idea en que efectivamente estaban muchos griegos hacia 394 —que es la fecha aproximada del «gran artículo editorial» en que Isócrates da el do de pecho de la retórica— merece ser valorada con alguna precisión. En primer lugar —nótese— manifiesta escasa fe e interés por la comunidad en el pasado. Se trataba de una comunidad fundada en algo bastante reciente, en una «cultura» que ha sido elaborada durante el siglo anterior y ha madurado en el presente. Una vez más sorprendemos la peculiar actitud helénica ante el tiempo, que es una extraña preferencia y atención al presente. En segundo lugar, esa famosa «cultura» —para Isócrates, según muestran los párrafos precedentes a la frase citada, significa sobre todo «el arte de hablar bien», la divina Retórica— sólo interesaba a ciertas minorías, todo lo relativamente numerosas que se quiera, pero que no eran el pueblo griego, las Ciudades griegas, sino exclusivamente sus intelectuales activos y pasivos. Ahora bien, ni siquiera en Grecia han podido los intelectuales representar a su colectividad en cuanto fuerzas históricas decisivas. La intelectualidad es dondequiera mero poder excéntrico, excepcional y sólo oblicuamente factor de la efectiva historia[30]. Era, pues, utópico querer que los millones de helenos repartidos en diversísimas comarcas y en colectividades políticas con muy diverso grado de «aculturación» sintiesen aquella telaraña maravillosa de la Retórica y, en general, de las ciencias y las artes como un motivo o causa suficiente de unidad social. Para ellos, incluso para los ciudadanos de Atenas —no hablemos de la periferia «cultural» helénica—, esa «cultura» de que oían hablar no significaba más que una gracia nueva y bastante problemática de la tenue convivencia helénica; digamos, pues, una gloria más, pero incomparablemente menos sólida e intensa que Maratón y Salamina y el Olimpo de Dioses, las victorias en los juegos, en las panegirias olímpica, pítica, ítsmica y nemea, y las tradicionales instituciones ágora, gimnasio y ejército, que, sin embargo, no habían nunca sido suficientes para unir a los griegos en aquella especie de sociedad que nosotros llamamos «Nación».

No interesa aquí perescrutar los motivos que impidieron a los griegos ser nunca una Nación. Porque no se trata sólo de que la «nacionalidad» griega se quedase detenida en estadios inmaturos de su formación, sino que, en verdad, no existió nunca. Esto es lo que nos interesa ahora, porque nos prepara para admitir que probablemente no ha existido nunca la sociedad Nación más que en Europa y ello nos obliga a circunscribir bien la Idea de ésta evitando que todos los gatos sociológicos resulten pardos por falta de luz.

Subrayemos, sin embargo, la dosis de similaridad en la estructura social del hombre griego y del hombre europeo, según lo que más arriba he dicho de éste. También la socialidad del individuo helénico tiene dos estratos o dimensiones. Por una de ésas es polítes, ciudadano de su ciudad, como el europeo de su nación. Por debajo de ésta corre, como un flujo subterráneo, su conciencia de comunidad con todos los griegos, como los europeos se han sentido siempre de alguna manera pertenecientes a Europa. Pero esta semejanza es de un abstracto formalismo que nos sirve sólo para obligarnos, si somos pensadores de casta, a precisar con todo rigor la radical diferencia entre ambas estructuras.

El ateniense, por ejemplo, se siente ateniense y además helenogriego, como el alemán se sabe alemán y además se sabe europeo. Importa mucho para nuestro propósito —que es aclarar la Idea de Nación— que contrapongamos una a otra estas dos parejas de conceptos, Nación y Europa de un lado, Ciudad y Hélade —Grecia— de otro. Veremos cómo se trata de realidades sustancialmente diferentes. Tengan un poco de paciencia; vamos despacio, porque quisiera que hiciésemos las cosas «concienzudamente». Tenemos que conquistar la Idea de Nación como los hebreos Jericó, dando vueltas en derredor de sus muros, vueltas cada vez más apretadas y, claro está, de cuando en cuando haciendo sonar las trompetas. Séneca decía: «Si alguien después de correr todo el día llega al fin de la tarde, ya es bastante».

En primer lugar los términos de esa dualidad social son heterogéneos en uno y otro caso. En nosotros se trata de la pareja Nación y Europa, la cual no es una nación. Qué otra cosa sea, intentaré sugerirlo más adelante. Mas en el griego los dos términos son: Ciudad y Hélade. Pero en este caso lo que se pretende llamar Nación no es la Ciudad, sino precisamente el gran mundo social que forman todos los griegos. Ya a limine aparece, pues, la completa ausencia de paridad.

Grecia, Hélade, posee, en efecto, algunos atributos de los que integran la Idea de Nación: se entienden aproximadamente al hablar, adoran algunos dioses comunes y los particulares suelen ser entre sí homólogos, tienen la conciencia de un vago origen común, etcétera. Al emplear yo ahora expresiones atenuadas para esos principios de unidad social vividos por todos los griegos no pretendo hacer trampa y facilitarme la tarea, sino que creo ser ésta y no otra la intensidad, la moderada intensidad de esos principios. Mas para mi interpretación sería preferible suponer lo contrario: que hablaban todos una lengua prácticamente idéntica, que creían en la misma religión, que su tradición genealógica era firme, precisa y unitaria. Esto nos permitiría, sin reservas ni atenuaciones, afirmar que los griegos vivían, bajo los bloques dispersos de sus innumerables ciudades, cierta precisa y enérgica unidad. Pero esta unidad de lengua, religión y tradición genealógica es, como fuerza socializadora (creadora de sociedad), un vis a tergo y nada más. Ahora bien, lo característico de una unidad a tergo es que se está en ella como algo que va de suyo —lo mismo que hablaba en prosa el bourgeois gentilhomme. Así, a los griegos no les era cuestión su helenismo, quiero decir, no pretendían, querían o se ocupaban en serlo, no determinaba sus intenciones y proyectos ni siquiera moderaba lo más mínimo la lucha feroz y permanente entre sus ciudades, salvo en el caso extremo de una amenaza presente de los persas. Aun en este caso, notorias son las vacilaciones de unas y otras ciudades para sumarse a la cruzada contra el asiático y las frecuentes traiciones a la unidad helénica.

Se trata, pues, de la gran diferencia entre lo que el hombre es a su espalda y lo que es hacia delante de sí, lo que es como tradición y lo que es como empresa. Esto último consiste en todo aquello que tiene a la vista porque le es problema y proyecto, lo que le preocupa y le ocupa, lo que desea y moviliza sus energías, en suma, lo que quiere ser y siente que «tiene que ser». Si para entendernos usamos como instrumento ocasional la distinción aristotélica entre «materia» y «forma», yo diría que eso que queremos ser o sentimos tener que ser, eso que nos mueve a hacer y a padecer —por tanto, nuestro ser hacia adelante y a la vista— es la «forma», la cual informa efectivamente nuestra vida aprovechando lo que le conviene, como «materia», de cuanto somos a tergo. En este sentido no ofrece duda que la «forma» del hombre griego fue su ciudadanía, su ser-ateniense, ser-espartano, ser-tebano, y, en cambio, su conciencia de pertenecer al mundo helénico tenía meramente un carácter de habitualidad inercial.

Nos conviene, para dar mayor diafanidad a lo que sigue, formalizar esto en dos términos, diciendo: el hombre, como persona o como colectividad, es siempre una ecuación entre su ser inercial —receptivo, tradicional— y su ser ágil —emprendedor, afrontador de problema[31].

Pues bien, la vida ágil del griego se reducía a su ciudad. Era, pues —en este modo de la agilidad— sólo ateniense o sólo espartano o sólo corintio. Su helenía quedaba a su espalda, inercialmente. Pero lo decisivo está en que una y otra cosa —su ciudadanía y su helenismo a tergo— no tenían nada que ver entre sí. Lo que con esto quiero decir resulta claro contraponiéndolo a nuestro modo occidental de vivir la nación.

También el inglés, el francés o el español —dejemos por un instante fuera de la consideración al alemán— son a tergo o inercial, tradicionalmente y como cosa que va de suyo y en que se está, se flota, se respira: inglés, francés o español. La nación les es —en este modo inercial— su lengua materna, su tradición religiosa y heroica, sus costumbres inveteradas, su modo peculiar de pensar, sentir y gozar. Pero lo característico de la Idea de Nación estriba en que todas esas formas de vida inerciales fueron desarrollándose y enriqueciéndose hasta constituir un modo integral de ser hombre. Ser inglés, francés o español quiere decir ser íntegramente hombre en el modo inglés, francés o español. Este modo afecta todas las dimensiones de lo humano —religión, poesía, arte, economía, política, amor, dolor, placer— las penetra, impregna y modifica. Ahora bien, como frente a esos modos particulares de ser hombre no hay un hombre absoluto, un hombre sin modo, cada europeo llegó a sentir que su modo «nacional» de humanidad no era sólo un arrastre inercial del pasado, sino algo que debía ser en el futuro, que merecía ser. La vis a tergo de la tradicionalidad se tornó, a la vez, en ejemplaridad, por tanto, en vis proiectiva, en fuerza creadora de futuro, en ideal de vida hacia el porvenir. El inglés primero, luego el español y el francés descubrieron que no sólo se encontraban —sin saber cómo ni por qué— siendo inglés, francés y español, sino que eso era lo mejor que se podía ser. Prueba la realidad de este sentir, precisamente, el diverso grado de radicalismo con que cada uno de ellos lo ha sentido o lo ha manifestado. Y no sólo el diverso grado, sino también el diferente estilo con que dentro de sí y fuera de sí lo ha vivido. El inglés representa el caso extremo. Durante siglos ha creído con fe compacta, inquebrantable, de carbonero, que ser inglés era lo único que merecía la pena, humanamente, de ser en el mundo de los «hombres». Como folie admitía una excepción, mas, por decirlo así, en la quinta dimensión, de un ideal pretérito que no daba lugar a efectiva competencia o rivalidad, a saber: los griegos de Pericles. Salvo esto, el inglés snobizaba todas las demás castas del planeta, las despreciaba a rajatabla. Hombre actual era propiamente sólo el inglés —los demás eran o degeneraciones o enquistamientos fetales del ente Hombre. Este desdén radical y macizo hacia sus hermanos de especie zoológica dejó en franquía la facultad de amar que todo ser humano posee, incluso, aunque tal vez en menos dosis que los demás, el inglés, y le permitió dedicar su enternecimiento al resto de la naturaleza, sobre todo a los animales. El cariño, con frecuencia amanerado, del inglés hacia las animálculas está hecho con el que ha ahorrado en el trato con los demás hombres. A fines del siglo XVIII, pero sobre todo en los albores del XIX, comenzó el inglés a sentir cierta inquietud de conciencia por este su talante respecto a los otros pueblos y vino consigo mismo a un curioso acuerdo compensatorio del más estupendo estilo inglés; estilo que le permite cohonestar dentro de sí sus vicios, defectos y manías con los más severos e «idealistas» principios de la moral y la corrección. En efecto, se le ocurrió que podía ser feliz una vez más realizando, una vez más, un compromiso. Pensó que, dado su desdén hacia los demás tipos humanos y su amor a los animales, si se encontraba un hombre que fuese lo más próximo posible al animal, podría dedicarle su enternecimiento. Buscándole, se encontró con el negro[32].

Podríamos fácilmente sugerir en forma parecida cómo han vivido la conciencia de pertenecer a su nación el francés y el español, para limitarnos a estos tres casos en que la realidad Nación se ha dado con más intensidad y prontitud. El tema sería divertido, pero llevamos prisa. En cambio, lo dicho, entre bromas y veras, del inglés nos descubre que si la Idea de Nación contiene como uno de sus ingredientes esenciales —en verdad, el primordial— la creencia en que se pertenece a una sociedad, la cual ha creado un modo integral de ser hombre y que este modo, sea en absoluto, sea por ciertas razones parciales y relativas, es el mejor, quiere decirse que toda conciencia de nacionalidad supone otras nacionalidades en torno que se han ido formando a la par que la propia y con las que convive en forma de permanente comparación. Por este motivo dije antes que la Nación no puede ser nunca una sola, sino que su concepto implica una pluralidad de ellas. Ciertamente que las naciones europeas han cruzado innumerables veces sus espadas, pero mucho más importante es que sus «almas colectivas»[33], siglo tras siglo, se han ido afilando como espadas, las unas en las otras, que han coexistido en constante emulación, en perpetuo certamen agonal que les hacía «entrenarse» y perfeccionarse. La emulación continuada lleva a la frecuente mofa recíproca. Frente a nuestro modo de ser hombre, el de otro país nos parece en muchas cosas ridículo: «jede Nation spottet über die andere, und alle haben Recht», dice Schopenhauer[34].

Nada parejo hubiera acontecido si la Nación consistiese sólo, como el jonismo o dorismo o como el helenismo, en mera tradición e inercialidad. Como dije, no tenía sentido alguno para un griego de Atenas que se le propusiese ocuparse en ser jónico, como no tiene sentido que se nos invite a respirar. Por eso Jonia o Dórida o Hélade no es una Nación. ¿Cómo llamaríamos entonces a estas formas de convivencia que tienen de Nación sólo el dorso, el común ser-a-la-espalda? No existe término, a la vez, recibido y adecuado. Ustedes los alemanes las llamarían Stämme o Völkerschaften. En efecto, la forma social de aquéllas es la misma que posee lo que llamamos Schwaben, Franken, Alemannen, Niedersachsen, Thüringer. No creo que ningún Schwabe gaste una parte de sus energías, de su agilidad, esto es, se ponga a ser Schwabe como se pone a jugar al foot-ball o a dirigir una fábrica de pianos en Stuttgart, ya que, sin necesidad de emplearlas, se encuentra siéndolo. Este tipo de sociedad que consiste en ser ya lo que es, que no tiene una dimensión hacia el futuro, por tanto, en perpetuo fieri y, por lo mismo, esencialmente problemática, esta pura inercialidad social es lo más contrario que cabe a la Nación. A mi juicio, debía para ello usarse como término estricto sociológico el vocablo «pueblo». En otro tiempo, aprovechando una palabra latina, se les llamaba «naciones». Así en Francia se hablaba de «las cuatro naciones» —franceses, picardos, normandos e ingleses[35]. Esta lista nos nuestra que en el siglo XIII ninguna «nación» era todavía lo que hoy entendemos cuando decimos Nación y además que algunas de aquéllas no llegaron a serlo nunca. Picardos y normandos se quedaron en la misma figura de sociedad que Schwaben y Thüringer[36].

Aquí tenemos que rizar el rizo iniciado cuando oponía yo la Idea de Ciudad a la de Nación, diciendo que la Ciudad la hacen los individuos pero que en la Nación se nace. Ahora no hay peligro si ponemos este complejo carácter en su punto. Sin duda, se nace en la Nación y los individuos no la hacen un buen día, pero el caso es que, por otro lado, no hay Nación si además de nacer en ella no se preocupan de ella y la van, día por día, haciendo y perhaciendo. Claro que esta intervención de los individuos en la creación continua de su Nación comienza sólo en un cierto estadio de su desarrollo, precisamente cuando deja de ser «pueblo». Aquella intervención es siempre sólo uno de los factores que hacen la Nación. Junto a ella están todos los otros factores irracionales de la historia, los azares de toda índole, invasiones, guerras de conquista, enlaces dinásticos, etcétera. Por ello, en última instancia, deberíamos decir que la Ciudad la hacen los individuos —por eso es tan pobre su contenido—, pero que la Nación la hace la historia, por eso es de tanta suculencia. La historia, como realidad, es el precipitado que resulta de los enfrontes entre el Hombre, la Tradición y el Azar.

Preguntémonos ahora —ya que vamos rozando a la carrera los grandes temas que suscita el problema «Nación»— cuál es la condición primaria, sine qua non, que hace posible el engendro de esta compleja y sutil forma de sociedad, condición por faltar la cual no pudieron jonios ni dorios ni helenos crear nada parecido. Evidentemente, esa condición no puede estar en el momento tradicional y a tergo que es idéntico en la nación y en el pueblo. Hemos de buscarla en la diferente relación que en uno y otro caso tiene este momento con el otro momento, el de agilidad, el de proyecto vital. La diferencia consistía en que la creación de la Ciudad, como tal, no tiene nada que ver con la tradición «popular». La Ciudad es un artefacto jurídico y nada más. Todo lo otro que en ella hay, desde la Religión hasta el comercio, preexistía en el «pueblo» y de sus arcanos continúa manando en el subsuelo de la Ciudad. No se me diga que los Dioses griegos son formalmente Dioses de la Ciudad. La verdad es que la Ciudad no los inventa ni descubre. Estaban ahí, en el «alma del pueblo», antes de que la Ciudad fuese fundada. Lo que pasa es que para el griego, como para los romanos, la Ciudad es una colectividad de hombres y Dioses. La creación jurídica que es la Ciudad y hace de los individuos polítai hace también polítai a los Dioses. Les proporciona un estatuto jurídico y les hace miembros supernos del cuerpo político. Por eso el derecho de las Ciudades tiene dos ramas: la sacral y la civil.

Mas en la Nación la energía, la agilidad de sus miembros no se preocupa sólo del derecho y de la política exterior, de defender la Ciudad, de dominar otras Ciudades, sino que vive con entusiasmo el modo integral de ser hombre, que es el contenido de su Idea colectiva, se esfuerza por depurarlo y enriquecerlo; en suma, prolonga hacia el futuro, como ideal a realizar, la figura misma de su pasado, intentando su perfección, con lo cual la inercialidad de un pretérito se transmuta constantemente en meta y ejemplaridad para un porvenir. Sólo hombres capaces de vivir en todo instante las dos dimensiones sustantivas del tiempo —pasado y futuro— son capaces de formar Naciones. El polítes vive en un perpetuo presente. Pasado y futuro se dan en él sólo como muñones. La manía, tan notoria en griegos y romanos, de retrotraer y proyectar sobre un pasado muy remoto hechos históricos relativamente recientes se origina probablemente en que apenas recuerdan más que lo próximo y sienten como una asfixia cronológica, por faltarles lejanía de pretérito, que procuran artificiosamente subsanar llenando su vacío pasado con lo que efectivamente membran. Que padecían esta atrofia de la «memoria colectiva»[37], que del pasado sólo tenían un muñón, se puede demostrar incluso estadísticamente. Basta contar las páginas o párrafos que los grandes historiadores griegos —Tucídides, Polibio— dedican a los siglos verdaderamente antiguos de su pueblo y comparar la cifra con el resto de las páginas que suman sus libros. Son sus famosas «arquelogías», cuyo contenido es miserable y, sin embargo, representan un genial esfuerzo de estos autores. Para el griego, como para muchos pueblos primitivos, el verdadero pasado no pertenece al tiempo, no es histórico, sino que consiste en un pasado absoluto o irreal, la «edad del mito y la leyenda heroica». Mejor que nadie han sabido los humildes hotentotes denominar ese pasado mitológico: «es —dicen— un tiempo que está a la espalda del tiempo».

En cuanto al futuro, sólo Atenas, y ello en hora más que tardía, va a proyectar un instante su figura colectiva sobre el porvenir. He dicho Atenas, pero acaso es un descuido verbal. Son unos cuantos atenienses, es sobre todo Pericles quien en su discurso funeral —una de las maravillas que ha segregado este planeta bohemio donde intentamos ser— nos presenta Atenas como un ideal de vida humana, como una ejemplaridad que merece la pena realizar, defender y propagar. En este punto excepcional la Ciudad toca la Idea de Nación como una esfera a otra esfera.

¿Por qué en Grecia una cosa así es sólo excepcional y no actúa normalmente en el cuerpo colectivo ni forma parte de la Idea de Ciudad? ¿Qué tiene que pasar en los «pueblos» para que a un tiempo germine en ellos ese afán de sentirse cada uno ejemplar? Es preciso que desde una cierta fecha suficientemente matinal tengan a la vista la conciencia de que la vida no consiste en ser lo que ya se es por tradición, sino que se vean perteneciendo a una unidad mucho más amplia, que no es la suya y propia a tergo, a saber: el gran espacio de una civilización anterior. Esto fue para los pueblos europeos el Occidente romano. Podemos decir que, desde luego, al entrar en el área de éste los nuevos pueblos germánicos y combinarse con los romanizados, se encontraron, como antes indiqué, teniendo que llevar una doble vida, la suya tradicional y la romana ejemplar. Ésta era la vida «como es debido». La civilización romana aparecía como «un modo integral de ser hombre» ya consagrado y sublimado. Si alguna vez en la historia se ha dado anticipadamente una ejemplaridad, fue en este caso[38]. La historia medieval ha sido la historia de los ejercicios gimnásticos que unos hombres de alma adolescente tuvieron que hacer para no ser sólo inercial, tradicionalmente, sino aprender a ser ejemplarmente. De aquí que el contenido «material» de la tradición de cada pueblo, informado por el imperativo de ejemplaridad y ciertos cuadros normativos romanos de que estaba impregnado el solar donde vivían, diese como fruto un tipo de sociedad cuya Idea incluía, a la vez, ser tradición y ser empresa. Esto es la Nación.

Cuando los pueblos helénicos ingresaron en el área del mar Egeo no encontraron allí depositada una civilización. Encontraron todo lo contrario: una maraña vegetativa de influjos procedentes de los pueblos que allí residían, más los influjos oriundos de muy diversas civilizaciones: babilónica, hurrita, mitani, hitita, egipcia, cretense, fenicia, etcétera. Así como los pueblos europeos quedaron desde el primer momento orientados, los helénicos quedaron para siempre desorientados, con lo cual no hacemos sino encarecer el prodigio de sus creaciones.

No pudiendo colocar la civilización helénica en el cajón que su doctrina ha fabricado para las civilizaciones originales, mister Toynbee se ve obligado a alojarla en el otro —el de las civilizaciones filiales, nacidas en el ámbito de una civilización precedente. Esto le lleva a decir que así como los pueblos europeos se encontraron en el espacio de la civilización «helénica», los helenos tenían que haberse encontrado en el área de otra civilización en pleno desarrollo. Impávidamente decreta que esa civilización de que procede la helénica es la cretense[39]. Porque es cierto que cada día se comprueba el origen prehelénico de instituciones que antes nos parecían de la más pura originalidad griega y que una buena parte de esas cosas recibidas son o pueden ser cretenses. Mas, por un lado, el aumento de «orígenes» cretenses en el subsuelo de la civilización helénica es simple función de un avance general en el conocimiento de las civilizaciones próximo-orientales, que ha modificado por completo nuestra perspectiva de lo acaecido desde el año 3000 antes de Cristo en toda el área egea. Ahora sabemos que ya sumerios y acadios pusieron el pie en la península balcánica y tras ellos varios de los grandes pueblos que crearon Estados en el Asia Anterior. Por otro lado, trae esto consigo que la «civilización cretense», cuya violenta y no poco caprichosa reconstrucción anduvo tan de moda hace cincuenta años, comienza a desdibujarse, disolviéndose, a su vez, muchos de sus elementos en meras influencias de esas otras civilizaciones asiáticas más antiguas o contemporáneas de la minoica[40]. No es suficiente para convencernos de que lo helénico procede de lo cretense referirnos cosas como que en las fiestas de Delos las mozas bailaban la «danza de la grulla». Ni siquiera es seguro que esta danza fuese inventada por los súbditos del Minotauro.

No vale, pues, confundir las cosas y aplastar las diferencias históricas con el rulo de un preconcepto simplista. Porque lo histórico consiste precisamente en diferencias y las semejanzas, aun las bien fundadas, son meras abstracciones que nos sirven de instrumento mental, de cuadrícula para ver a su través la indócil singularidad que es siempre la historia. La situación de los pueblos europeos al nacer dentro de un ámbito donde pervivía, bien que anémica, moribunda, una portentosa civilización es un caso único en todo el panorama de la historia universal tal y como hoy se nos presenta éste. Por eso el resultado —las naciones sensu stricto— fue también único.

En tiempos de Luis XIV, Vestris, el maestro de baile versallesco, solía decir: «No se sabe toda la filosofía que encierra un minuet». Tenía gran razón y están en un error los que piensan que la filosofía está normalmente en las cátedras de filosofía. Lejos de esto, las cátedras de filosofía suelen ser un escenario macabro donde se exhibe ante la nueva generación la momia lamentable de la filosofía. Si, de pronto, en las asténicas Universidades actuales se hiciese de verdad filosofía, estas caducas instituciones estallarían inmediatamente por una desintegración similar a la atómica. Pero voy ahora tan sólo a hacer notar todo lo que hemos sacado —aun yendo, como vamos, al galope— del minuet que es el «espíritu de nacionalidad» y que Toynbee pretende simplificar definiéndolo a bocajarro como un «agrio fermento del nuevo vino democrático en los viejos odres del tribalismo…, espíritu que hace a la gente sentir, actuar y pensar con respecto a lo que es parte de una sociedad como si fuese el todo de esa sociedad». Estamos demasiado hartos de «pistolerismo» político, para que podamos aguantar el «pistolerismo» intelectual. No he necesitado retroceder a la Idea de Tribu para aclarar un poco la Idea de Nación. Ha bastado con dibujar someramente el perfil de ésta en contraste con la Idea de Pueblo y la Idea de Ciudad, que son formas de sociedad intermediarias entre la Tribu y la Nación. Si una Nación no es, sin más ni más, un Pueblo, menos puede ser una Tribu. No hay menor incongruencia en lo segundo que dice. La Nación, claro está, se ha sentido a sí misma como un todo. Pero esto acontece con cualquier sociedad: con la familia, la parentela o clan o Sippe, el barrio, la villa, la comarca, la región, el Estado. Mas sentirse como un todo no excluye que, a la vez, sienta ese su todo como parte de otro más amplio. La socialidad[41] se da siempre estratificada. Cada estrato consiste en un determinado nivel de convivencia y este nivel depende de la densidad que esa convivencia tenga[42]. La fórmula de mister Toynbee, si la entendiésemos en serio, significaría que la Nación implica una efectiva secesión del todo «Civilización Occidental», algo así como el tentáculo del pulpo que, al llenarse de semen, se estrangula y se separa del torso y flota por su cuenta en las aguas esperando que una hembra se lo ingurgite[43].

Más arbitrario, si cabe, es suponer, como hace mister Toynbee, que «el espíritu de nacionalidad» surge cuando llegan los odres nuevos de la democracia. Ya vimos que fue en la primera mitad del siglo XVII cuando en España y Francia cuaja el «sentimiento» de Nación, pero su presencia se hace notar desde el primer tercio del XVI. Inglaterra se había adelantado, cuando menos, un siglo. Italia y Alemania —por razones entre sí diversas— van más retrasadas. En el continente va proal España. Es entre los grandes países de tierra firme el primero que llega a constituirse en Estado nacional unitario. Me parece un error de los historiadores el hábito de atribuir la precedencia cronológica a Francia, fundándose en que Luis XI lograse reunir bajo su suzeraineté todo el país. La suzeraineté no es aún «soberanía». Francia sigue articulada feudalmente y bajo esta articulación palpita todavía la pluralidad diferencial de «naciones», de Stämme y «países». Jurídicamente —en el sentido de derecho medieval— las competencias vienen a unirse en una mano, pero a esta unidad jurídica no responde aún la unidad nacional. Bretaña y Provenza, el Bourbonnais y Orleáns y Navarra siguen viviendo por su cuenta. La Borgoña y el Franco Condado y el Artois quedan fuera de Francia, como regiones del Sacro Romano Imperio. Las inquietudes y movimientos interiores constantes durante los seis reinados siguientes manifiestan de sobra la insuficiente madurez de Francia como Estado nacional; es decir, como nación en el pleno desarrollo de la forma «sociedad». Luis XI había expresado su ideal de reunir toda Francia bajo un solo corpus juris. Pero era sólo un ideal y fue menester siglo y cuarto más para que Enrique IV pudiera decir a los habitantes de Bugey, que acababa de integrar en la corona por el tratado de paz con Carlos-Enmanuel de Saboya (1601): «Il était raisonnable que, puisque vous parlez naturellement le français, vous fussiez sujets au roi de France. Je veux bien que la langue espagnole demeure a l’Espagne, l’allemande a l’Allemagne, mais la françoise doit être à moi». Estas palabras del navarro son ya la expresión saturada y hasta doctrinal de la plenaria Idea de Nación, puesto que fundamentan el derecho a la unidad de soberanía en la razón de que existe una unidad de formas de vida —de usos— simbolizada en la unidad de lenguas. Ellas testifican que llegaba Francia al último estadio en el desarrollo de su nacionalidad en que una nación necesita sentirse como Estado «independiente», «soberano». Pero todavía continuaron, bien que en forma residual, los desasosiegos del particularismo que se había concertado en la Liga y cuya última manifestación fue la conspiración de Cinq-Mars con Soissons, Bouillon y Orleáns a su espalda (1642).

En España, por estas mismas fechas, rebrota inesperadamente el particularismo de Cataluña (la guerra de Portugal no cuenta para el caso, porque nunca estuvo unida nacionalmente a Castilla). Pero esta sacudida vagamente secesionista, sobre originarse en una intriga de Richelieu, no debe ocultar el hecho de la impresión que desde 1550 produjo España a los demás pueblos europeos; la impresión extraña de algo que antes no se conocía (porque Inglaterra vivía lejos y aparte), la de un país grande —grande para las dimensiones de aquella fauna histórica— que, de pronto, se había convertido en un bloque, en una figura histórica inauditamente compacta. Era la Nación con todos sus atributos. A ella sigue pronto Francia y por eso, todavía, cuando en 1816 Guillermo de Humboldt, que es uno de los primeros alemanes en ver clara la política nacional, es decir, la Nación como Estado, piensa en su país y quisiera que fuese un Estado nacional, pero reconoce que no está aún, en su real y referida evolución, maduro para ser una unidad compacta de ese tipo y tiene que buscar el logro de su anhelado Estado nacional en forma de Liga de Estados —Staatsverein— y no, dice, «como España y Francia», que se han fundido en una Masse —«die in eine Masse zusammengeschmolzen seien». Ni siquiera propone la figura intermedia entre Estado unitario y Liga de Estados que es la Confederación[44]. Hipersensible y pulcrísimo pensador —del mismo linaje intelectual que Dilthey, es decir, de los pensadores que piensan sin prisa de llegar a fórmulas—, se da cuenta de lo esencial con respecto a la situación de Alemania, a saber: que era el pueblo de evolución retardada. Sería tonto querer explicar este retraso en pocas palabras y por pocas causas, pero hay dos que son claras: no haber sido romanizada y la guerra de los Treinta Años, que hace a Alemania, en todos los órdenes, perder un siglo. Llega, pues, tarde a la hora de su plena nacionalización, cuando la actuación en el espacio europeo es ya muy difícil. Por ejemplo, no caben conquistas —guerreras o dinásticas— porque las otras naciones tienen ya consolidada, dura su forma, y habiéndose hecho la vida más «mundial», todo el resto del mundo se opone al conquistador. (Por eso Napoleón no fue un Carlomagno). Es un caso, en alguna dimensión, parecido al de Italia. No se había sentido Nación pero, en virtud del factor imitativo, a mediados del siglo XIX se pone a remedar la forma de vida colectiva que tan clara y lúcidamente se había acusado en Inglaterra, España, Francia y Suiza. Permítaseme decir que yo sospecho también algo de imitatividad en la actitud alemana en torno a la Idea de Nación desde fines del siglo XVIII. Véanse las extraordinarias citas que Meinecke hace de Lessing, Schiller y Herder y dígaseme si no revelan un bizquear de estos hombres hacia los otros países de figura externa nacional más formada y madura. Porque lo curioso es que al no ver en Alemania esa figura ¡creen que no es una nación![45] La descentralización política y social de Alemania era para ellos como los árboles que no dejan ver el bosque. De aquí que tanto el risorgimento italiano como el movimiento alemán de 1850 a 1870, si se los compara con el proceso nacionalizador de las otras naciones más viejas, tienen cierto aire de deliberado mimetismo. Italianos y alemanes nos parecen, en cualquier modo, como gentes que parten a fundar una Nación, merced al modelo que las ya logradas habían constituido. Nadie se me enoje si digo que al leer con devoción la historia de ambos países durante aquel tiempo recuerda uno involuntariamente al personaje de un drama histórico, cuya trama acontece en 1620, que al terminar el primer acto grita: «¡Partamos para la guerra de los Treinta Años!»

Pero la profundidad del hombre alemán se advierte en que aun hallándose movilizado en esta aspiración de origen mimético y querer no sólo ser una Nación, sino serlo como lo eran las otras, hasta 1870 ha estado lleno de dudas y vacilaciones y ha hecho dentro de su cabeza múltiples ensayos para cohonestar aquel deseo con el aspecto que a su mirada insobornable ofrecía la realidad alemana, y aun con admirables anticipaciones sobre el remoto futuro del hecho Nacionalidad. Estas dos cosas: el constitutivo retraso de Alemania en el proceso de su nacionalización y la genial videncia con que sus pensadores y algunos de sus políticos, aun anhelando patrióticamente que su país llegase, como los demás, a ser un Estado nacional, no consideran esto como lo último en la historia, sino que, a su vez, hay algo más allá de la Nación que en su hora presentará sus reclamaciones, estas dos cosas son, sobre todo la última, lo que Meinecke no percibe en su primera grande obra e impide que a su exposición de las ideas alemanas sobre la nacionalidad entre 1790 y 1870 falte la grandiosa y patética perspectiva que en la realidad manifiesta. ¡Es espléndido como espectáculo intelectual y moral!

Pero este magnífico espectáculo se inicia en Alemania coincidiendo cronológicamente con el advenimiento de la idea democrática en toda Europa. Ahora bien, mister Toynbee —según recordarán— definía el «espíritu de Nacionalidad» diciendo que era como un cocktail de tribalismo y democracia. Ya hemos visto lo que hay de absurdo en esta sentencia emitida por nuestro mandarín de Oxford. La conciencia de Nacionalidad no tiene nada especial que ver con el tribalismo[46] y además es de mucha mayor antigüedad que la invención de la democracia. No cabe, pues, identificar a ésta como madre de la Nacionalidad, y la denomino así presumiendo que en aquella cohabitación se atribuye al tribalismo la tarea masculina. Lo que sí aconteció al llegar la democracia, por tanto, en los comienzos del siglo XIX, es que con ella comenzaron los pueblos de Occidente a caer en el deletéreo poder de los demagogos —sean de izquierda o de derecha—, y como la única táctica de estos irresponsables personajes es extremarlo todo para poder alcoholizar a las masas, la conciencia de Nacionalidad, que llevaba ya dos siglos de tranquila, pacífica vida, se convirtió en programa político. Ahora bien, los programas políticos no están nunca fabricados con auténticas ideas, sino que se componen sólo de -ismos, y, viceversa, cuando algo se empina hasta un -ismo quiere decirse que no es ya una cosa auténtica, sino que se ha convertido y degradado en «programa». De esta suerte, la conciencia nacional se transformó, —yo diría— se emborrachó en forma de nacionalismo.

Este -ismo, como todos los -ismos, ha sido catastrófico. Los -ismos son los dogales de seda con que tanto los pensadores como los pueblos suelen estrangularse. Sobre todo cuando, como en el caso del nacionalismo, se ha llegado, merced a la intervención de hiperdemagogos, a hacer de él un hipernacionalismo. Esta progresión era inevitable. Es un conocido espectáculo de taberna. Como la demagogia, dije, es alcoholización de las masas, sabido es que los alcoholizados necesitan cada vez un más fuerte alcohol.

Las guerras de los últimos siglos fueron guerras dinásticas y no guerras entre las naciones. Es la Revolución francesa quien, con su idea de la nación en armas, inició las guerras propiamente nacionalistas en que un pueblo de Europa pretendía someter, más o menos, a los otros. Pero esto no fue nunca posible. ¿Por qué?

He dicho que una sociedad es la convivencia de individuos humanos bajo un sistema de usos. Los usos son una permanente presión que el individuo siente sobre sí y que viene de esa entidad impersonal, irresponsable y automática que es la colectividad en medio de la cual vive. El sujeto de los usos no es nadie, mejor dicho, es Nadie, es lo que solemos llamar la Gente. De aquí que el libro donde expongo mi doctrina de la sociedad se titule El hombre y la gente. Un ejemplo de uso y, por tanto, de mecánica presión social sobre el individuo es la lengua. Si un individuo determinado habla con la mujer que ama, este comportamiento humano es interindividual. Mas precisamente una relación como ésta, que sólo puede acontecer entre un individuo determinado y exclusivo con otro individuo exclusivo y determinado, sólo es posible normalmente si éstos pueden conversar. Para lograr entenderse, para unir sus almas, sus intimidades, sus soledades —pues esto es el amor: el ensayo de canjear dos soledades— son, a la fuerza, consignados a algún lenguaje. Pero este lenguaje ni proviene ni depende de ninguno de ellos en cuanto tales determinados individuos. El lenguaje está ahí, fuera de ellos, en el ahí que es la colectividad, que es la Gente. De ésta viene sobre ambos individuos una presión consistente en sentirse forzados a aceptar la gramática y el vocabulario de aquella lengua. Ahora bien, las palabras y las formas sintácticas no son sino usos de la sociedad, usos verbales.

Pero tomemos otro ejemplo de uso, muy diferente. Si cualquiera de ustedes, por motivos puramente individuales, quiere atravesar la calle en una ciudad populosa, el guardia de tránsito se lo impide. Pero este acto del guardia de tránsito no procede de él en cuanto individuo. Personalmente no tiene interés alguno en que no atraviesen la calle. Ni él con ustedes ni ustedes con él se encuentran en ninguna relación interindividual. Él es indeterminado instrumento u órgano de un poder que se halla tras él —el poder público. Pero este poder público, servido por órganos ejecutivos, que se suelen llamar Estado, no es sino la intervención activa, enérgica, incluso corporalmente enérgica de la «opinión pública». Si no hubiese opinión pública no habría poder público y, menos aún, Estado. Cuando aquella intervención enérgica sobre el individuo no procede, en última instancia, de la «opinión pública» se trata de un fenómeno anormal, todo lo frecuente que se quiera pero siempre mucho menos que la auténtica normalidad. La anomalía estriba en que, faltando transitoriamente «opinión pública», no hay propiamente «poder público», sino sólo poderes de grupos particulares, fundados en la opinión de este o aquel grupo. Estos poderes particulares se hallan en lucha declarada o latente porque las opiniones en que se fundan discrepan gravemente. Es la situación de una colectividad o sociedad que se llama «guerra civil» —sea ésta cruenta o blanca. Pero, repito, lo normal es que exista una «opinión pública», la cual suscita automáticamente en la sociedad el fenómeno del «poder público». Es indiferente que éste sea ejercido o no por órganos especiales preestablecidos y permanentes, que son los que, sensu stricto, suelen llamarse, con cierta dosis de error, Estado. A mi juicio, esta noción habitual del Estado no se adapta a las innumerables formas que el poder público toma para ejercerse.

Ahora bien, es incuestionable que todos los pueblos de Occidente han vivido siempre sumergidos en un ámbito —Europa— donde existió siempre una opinión pública europea. Y si ésta existía no podía menos de existir también un poder público europeo que sin cesar ha ejercitado su presión sobre cada pueblo. En este sentido, que es el auténtico y rigoroso, una cierta forma de Estado europeo ha existido siempre y no hay pueblo que no haya sentido su presión, a veces terrible. Sólo que ese Estado supernacional o ultranacional ha tenido figuras muy distintas de las que ha adoptado el Estado nacional. Pero conste que éste, si lo contemplamos en su desarrollo desde la Edad Media, también se ha manifestado, a su vez, con fisonomías muy diferentes y, a veces, difíciles de identificar[47]. Mas la figura que ha tenido el Estado europeo, siempre con más o menos vigor existente, no es tan fácil de percibir como un Rey o el Presidente de una República. Su figura es puramente dinámica. Los griegos, ya dijimos, fueron incapaces de ver todo Estado que no fuese el visible y tangible del Estado-Ciudad.

En la Política de Aristóteles no hay visión de hechos políticos tan enormes como las grandes monarquías macedónica o persa. Es siempre la pólis, monárquica o no, quien está a la vista. Los enormes conglomerados sociales que, en comparación con ella, representan aquellas grandes naciones rebosan el campo visual del mismo Aristóteles. Pero la cosa es en él aún comprensible. Macedonia, bajo Filipo y Alejandro, era todavía en su tiempo una aventura —de aquí el hecho sorprendente de que, habiendo Aristóteles sido maestro de Alejandro y vivido en la corte, nada de esto transparezca jamás en su obra. Pero Polibio viene cuando ya han durado siglo y medio los Diádocos y él va precisamente a relatar su historia. Sin embargo, tampoco aparece la definición de estos Estados en la teoría política del siglo II antes de Cristo. Lo cual hace pensar que se había cerrado ya la mente griega a nuevos hechos y era incapaz de reaccionar ante ellos con nuevas nociones, sino que se va a quedar para siempre girando en la órbita de los viejos conceptos, prisionera de ellos. Polibio, sin embargo, hace un genial esfuerzo para entender el nuevo y gigantesco hecho romano. Pero le era facilitada la comprensión porque Roma era una pólis, urbs; de aquí que descubre lo peculiar de ella como pólis —su constitución y su éthos o virtudes—, pero no el ingente organismo que sobre la ecumene había creado, y que iba a ser el Imperio.

Sería recaer en la limitación antigua no descubrir unidad de poder público más que donde éste ha tomado máscaras ya conocidas y como solidificadas de Estado; esto es, en las naciones particulares de Europa. Niego rotundamente que el poder público decisivo actuante en cada una de ellas consista exclusivamente en un poder público interior o nacional. Conviene caer de una vez en la cuenta de que desde hace muchos siglos —y con conciencia de ello desde hace cuatro— viven todos los pueblos de Europa sometidos a un poder público que por su misma pureza dinámica no tolera otra denominación que la extraída de la ciencia mecánica: el «equilibrio europeo» o balance of power.

Ése es el auténtico gobierno de Europa que regula en su vuelo por la historia al enjambre de pueblos, solícitos y pugnaces como abejas, escapados a las ruinas del mundo antiguo. La unidad de Europa no es una fantasía, sino que es la realidad misma, y la fantasía es precisamente lo otro: la creencia de que Francia, Alemania, Italia o España son realidades sustantivas, por tanto, completas e independientes.

Se comprende, sin embargo, que no todo el mundo perciba con evidencia la realidad de Europa, porque Europa no es una «cosa», sino un equilibrio. Ya en el siglo XVIII el historiador Robertson llamó al equilibrio europeo the greatest secret of modern politics.

¡Secreto grande y paradoja, sin duda! Porque el equilibrio o balanza de poderes es una realidad que consiste esencialmente en la existencia de una pluralidad. Si esta pluralidad se pierde, aquella unidad dinámica se desvanecería. Europa es, en efecto, enjambre: muchas abejas y un solo vuelo.

Este carácter unitario de la magnífica pluralidad europea es lo que yo llamaría la buena homogeneidad, la que es fecunda y deseable, la que hacía ya decir a Montesquieu: L’ Europe n’est qu’une nation composée de plusieurs[48], y a Balzac, más románticamente, le hacía hablar de la grande famille continentale, dont tous les efforts tendent à je ne sais quel mystère de civilisation[49].

Si miramos, pues, las naciones —digamos, al trasluz— descubrimos en ellas la sociedad europea como en el papel la filigrana. Habrá quien no logre verla. ¿De dónde viene esta ceguera? No es accidental y no limita su privación a este caso, sino que la sorprendemos aplicada a todas las dimensiones de la historia; más aún, es congénita al ejercicio mismo de la inteligencia; ésta reacciona ante una realidad creando un esquema, lo que solemos llamar una «idea» o concepto; la idea queda encapsulada en un nombre. La mayor parte de nuestros compañeros de especie, cuando tienen el nombre de algo, con su idea inclusa, se vuelven incapaces de ver ya este algo, es decir, la realidad que nombran e idean. Nombre e idea se interponen entre las cosas y nosotros como una pantalla opaca. Es curioso que las ideas, hechas para facilitarnos la clara percepción de las realidades, sirven a muchos hombres para todo lo contrario: para espantar las realidades, para defenderse de su visión adecuada. Van como sonámbulos por la vida, reclusos dentro del dermato-esqueleto de sus ideas, de sus «lugares comunes». Por eso, urge que nos adiestremos en una nueva óptica la cual nos deja ver, al través de los nombres y las fórmulas que hasta ahora pretendían acotar y representar las diversas realidades integrantes de lo colectivo humano, el cuerpo efectivo, auténtico de esas realidades. Muy especialmente acontece esto con las realidades que son el Derecho, y entre ellas, aún más especialmente, con el Estado. Necesitamos aprender a no imaginar que la realidad derecho consiste sólo en lo que las prescripciones debidamente sancionadas enuncian. Y esto, tanto cuando hablamos del Derecho en conjunto como cuando nos referimos a una institución determinada. La realidad derecho no termina en lo que esas prescripciones formulan. Su cuerpo efectivo continúa más allá y a veces no se puede, sin caer en falsificadora abstracción, seccionar todo un lado de la vida colectiva. Tenía razón que le sobraba Savigny cuando decía que «das Recht hat kein Dasein für sich, sein Wesen vielmehr ist das Leben der Menschen selbst, von einer besonderen Seite angesehen»[50].

En primer lugar, la institución definida en una ley o convoluto de leyes es siempre en su realidad efectiva y completa mucho más extensa que lo formalmente estatuido en las cláusulas de su promulgación: se apoya en una porción de vigencias sociales que la ley da por supuestas o que «por sabidas se callan». En segundo lugar, existen siempre normas que son auténticamente jurídicas y que, sin embargo, nunca fueron sancionadas y estatuidas. El ejemplo de ello menos característico y menos importante sería el llamado «derecho consuetudinario», aunque no es floja cosa poder yo ahora recordar que la última palabra de Ihering sobre el derecho romano fue decir que casi íntegramente había consistido en esa forma no estatutaria de derecho. Mucho más esclarecedor de lo que quiero decir es hacer notar esta enorme realidad: todas las leyes civiles y públicas del derecho romano dan por supuesta esta «ley» nunca formalmente sancionada, prescrita ni enunciada: «Es obligatorio para todo ciudadano romano comportarse de modo que Roma pueda subsistir». Sería un error suponer que esta perogrullada, por ser, en efecto, perogrullada, no expresa una maciza realidad, y otro error suponer que esa vigencia jurídica ha existido mutatis mutandis en todos los países y Estados[51].

Aquella deficiente óptica es causa de que no se acuse constantemente en la contemplación de las historias nacionales el fondo permanente de la sociedad europea, más concretamente, el «poder público» europeo, actuando sobre aquéllas y de que inclusive un historiador tan auténticamente perspicaz como Meinecke al narrar la evolución de la idea nacional alemana en la serie de sus grandes pensadores, desde Guillermo de Humboldt, no advierta el verdadero sentido de muchas de sus palabras. Por eso en su libro, una vez y otra vez, nos resulta incomprensible cómo aun aquellos hombres que enérgicamente deseaban la nacionalidad para Alemania, y con perfecta claridad veían en qué consistía ésta, muestren, sin embargo, reservas. De hecho procede Meinecke cegado por la convicción de que la nacionalidad es la última y superior forma histórica de colectividad. La quiere para Alemania —que en su juventud parecía haberla conseguido— y considera toda precaución ante ella y toda limitación de su derecho como algo impolítico y antihistórico, supervivencia de las vaguedades racionalistas que el barato filantropismo del siglo XVIII había propalado[52]. Esto le lleva a que, cuando Humboldt insiste en apelar o tomar en cuenta, más allá de la realidad exclusivamente alemana —él, que fue el primero en ver a Alemania propia y estrictamente como nacionalidad con todos sus atributos—, la realidad histórica, concreta, actuante y nada utópica que era el «concierto europeo», se arroje a decir: «Así, pues, tampoco él se atuvo de modo consecuente al gran pensamiento de una autonomía nacional para Alemania, que él fue uno de los primeros en exponer con agudeza conceptual; tampoco él pudo desprenderse totalmente de la creencia de que hay comunidades supranacionales en la vida del Estado sobre las cuales se puede construir políticamente, sobre las que se puede incluso fundar la existencia de la propia nación»[53].

Aquí tienen ustedes la ilusión óptica que he tratado de esclarecer. Aquí tienen cómo los árboles nacionales europeos no dejan ver el bosque Europa a este egregio, magistral historiador[54]. La reserva de Humboldt, de Stein, de Gneisenau, como antes de Niebuhr, su empeño en encajar la «nacionalidad alemana» en el bloque real histórico de Europa no procedía, como Meinecke supone, de ideas impolítico-universalistas, es decir, cosmopolitas, tipo siglo XVIII, sino de un sentido sobremanera realista, tanto político como histórico. Esa «colectividad política ultranacional» no es fantasmagoría. Ninguna nación europea se ha desarrollado ni ha conseguido llegar a su forma plenaria si no es gracias a un fondo ultra o supranacional, que era precisamente la realidad total europea. Y el caso es que el propio Meinecke nos refiere admirablemente cómo, en 1815, sienten los alemanes con tal vivacidad la realidad Europa, es decir, el equilibrio europeo, que los más nacionalistas de entonces, como Stein y Gneisenau, no vacilan un momento en cercenar sus países para entregar alguna porción de ellos a Rusia e Inglaterra. Porque comprendían que nada se lograba para su nación si no aseguraba, a la vez, la convivencia europea, por tanto, la Sociedad Europa. De aquí que nos sorprenda ver a Meinecke poniendo reparos al siguiente párrafo en que Humboldt defiende su solución nacional, que es hacer de Alemania una Liga, no una Confederación ni un Estado nacional, ya que este último hubiera sido inmaturo entonces, por el estado interior de Alemania, y la Confederación era imposible si iban a existir dentro de ella dos poderes tan fuertes como Prusia y Austria. El párrafo, que me parece un prodigio de inteligencia, de realismo político y de mesura histórica, suena así: «No se puede, de ningún modo, olvidar la verdadera y apropiada finalidad de la liga en la medida en que está relacionada con la política europea. Esta finalidad es asegurar la paz; toda la existencia de la confederación está basada en el mantenimiento del equilibrio mediante una fuerza de gravedad inherente; este equilibrio sería totalmente alterado si en la serie de los Estados europeos, aparte de los alemanes de más importancia tomados aisladamente, se introdujese un nuevo Estado colectivo, no suscitado por un equilibrio perturbado, sino por una actividad, por así decir, arbitraria; Estado que no tardaría en obrar por su cuenta y que serviría a una u otra gran potencia bien de ayuda o de pretexto. Nadie podría evitar entonces que Alemania, como tal Alemania, se convirtiese en un Estado conquistador, lo que ningún auténtico alemán puede desear, pues hoy por hoy se sabe qué notables méritos ha conseguido la nación alemana en su cultura intelectual y científica, aun no teniendo ninguna proyección política hacia el exterior, pero resulta, en cambio, imprevisible qué efecto podría tener tal proyección sobre este mismo aspecto»[55].

A un párrafo como éste llamo yo «maravilla de la inteligencia», de la profunda intuición, de la soberana mesura histórica[56]. En él, con sencillas palabras, se vaticina siglo y medio de historia alemana y europea.

Convendría que aplicando la nueva óptica se rehiciese la historia de la Idea de Nacionalidad en Alemania durante el siglo pasado, porque entonces resultaría patente e incuestionable que, contra la opinión inercial, hoy tan extendida, ha sido Alemania hasta Guillermo II el país más mesuradamente nacionalista que ha habido en Europa. Cuando se lee el libro de Meinecke y se aprovecha la inmejorable selección de citas que lo componen, pasma el comedimiento, la precaución, el clarividente realismo, la previsión de peligros con que fue aquí pensado y tratado, decenio tras decenio, el problema de la Nación alemana. Cuando se llega a Bismarck, teniendo a la espalda la lectura de los capítulos anteriores, se advierte más acusadamente el lado de mesura, de conciencia europea, de sentido de responsabilidad histórica, de «deberes» para con la Ultra-Nación que era y es Europa pervivientes en este «canciller de hierro», a pesar de haber sido el primer político alemán que inicia el vano gesto de intempestiva dureza y el rictus de bravuconería que a los ojos de quien, como yo, es de Alemania, a la vez, amante y distante, le parecen la cosa más antialemana que cabe imaginar. Bismarck fue el primero que explotó el mayor defecto alemán, que es el furor teutonicus[57]. Pero ya he dicho que llegando a él desde 1800 y comparándolo con conductas recientes, lo que salta más a la vista es su contención. Y la causa de que sepamos ver en él tan destacado este aspecto es que las páginas anteriores al libro de Meinecke nos han hecho manifiesta la Gründlichkeit, la seriedad con que los alemanes, desde 1800, habían meditado sobre el tema «nacionalidad» en general y especialmente sobre el caso alemán, evitando superficialidades retóricas e insolentes frivolidades, tomándolo profundamente —es decir, de profundis, alemanamente. Porque no se le dé vueltas: esto es lo más alemán de la alemanía. Por eso, a esta Alemania política y económicamente triturada, con sus ciudades desventradas, con sus ríos despontados, volvemos a ir todos. ¿A qué? Pues ¿a qué va a ser? A aprender.

Es emocionante perseguir cómo estos grandes alemanes de la primera mitad del siglo pasado, que —sobre todo los primeros— llevan aún pegado a las asentaderas el cascarón nacionalista y antihistórico del siglo XVIII, van poco a poco forjando el auténtico y sustancial concepto de Nación. Tienen que luchar con la idea —vivaz aún dentro de ellos— de que hay una sola manera propiamente humana de ser hombre, una «naturaleza humana», de suerte que las diferencias nacionales serían sólo desviación de esa ejemplaridad. Fue menester un cierto coraje sentimental para hacer valer, no obstante, los modos diferenciales de cada país. Éste es el comienzo del nacionalismo. Meinecke lo llama acertadamente «nacionalismo negativo». Herder fue el divino audaz que rompe marcha y se atreve a entusiasmarse; al menos, con los más íntimos manierismos de las poesías populares. Mas —à tout seigneur tout honneur— fue el inglés Burke en quien, por primera vez, aparecen resueltamente afirmados la tradición, las costumbres, el instinto, los impulsos espontáneos de cada pueblo que habían sido considerados hasta entonces como los pudenda de la historia[58]. Burke no dice sólo que acepta los prejuicios ingleses, sino que, adoptando una postura de boxeador frente a los revolucionarios franceses, productores de telarañas a priori, añadirá que acepta los prejuicios ingleses precisamente porque son prejuicios. Lo cual no es sino un modo polémico, hiriente, de decir una verdad inmensa: que el hombre en general no existe, que sólo hay el hombre producido en la historia de cada pueblo y que esta historia se origina no en juicios abstractos racionales, sino en azares, circunstancias y creaciones ocasionales; por tanto, en prejuicios. Hoy vemos con toda claridad y suficiente tranquilidad que el hombre es esencialmente un prejuicio y que siéndolo es lo mejor que puede ser. La cultura, aun en su más alto y ejemplar sentido, es el arte de pulimentar todo lo posible el irremediable prejuicio que somos. ¡Y ya es bastante!

Fichte, que es el primero en sentir con pasión —con su brío de filósofo búfalo— la nación alemana, es, a la vez, en quien más enérgico perdura el estilo racionalista de pensar. Este conflicto, como el del pedernal con el eslabón, hace saltar una chispa genial. El pueblo alemán —piensa Fichte— tiene que ser radicalmente, con frenesí, el pueblo alemán —pero lo característico de este pueblo es ser el «pueblo de la Humanidad». Nótese lo que esto significa. Fichte se siente hasta la medula patriota, «nacional». Pero su modo de sentirse nacional es el que yo llamaba «ser agilidad», esto es, ver su nación proyectada sobre el porvenir como el mejor programa de ser hombre que cabe, por tanto, por Humanismo, Universalismo o Cosmopolitismo. Hay que ser alemán porque ser alemán significa ser la Humanidad. Al revés, pues, que los hipernacionalismos recientes, que querían hacer alemana a la Humanidad[59]. Es admirable cómo en esta idea del pueblo alemán en cuanto «pueblo de la Humanidad» el siglo XVIII, racionalista, utópico y ucrónico, viene a enchufarse, a encapsularse en el pensamiento histórico del romanticismo, del siglo XIX y de la hora en que estoy pronunciando esta conferencia. Así anticipa Fichte, en los albores del siglo decimonono, lo que en 1862 —nótese la perpetuación de la idea— dirá J. E. Erdmann: «undeutsch sei, bloß deutsch zu sein». «Es antialemán ser sólo alemán»[60]. Burke coloniza la cabeza efervescente de Adam Müller y éste será quien primero nos hace ver a la Nación como una realidad individual, más aún, nos dirá expresamente que es como una persona. Y con ello, si nos tomamos el leve trabajo de entenderlo bien, no hace sino enunciar la pura verdad exenta de nebulosidades y misticismos. La Nación misma es para él una «persona» porque es «un todo libre que se desarrolla y consiste en infinitos influjos recíprocos de ideas que se entrechocan y se reconcilian». Pero esta definición se hace por completo transparente si se tiene en cuenta el contexto en que va. Müller se está ocupando de «cómo se puede entender» y «describir» una nación: Y responde: «Pues lo mismo que se entiende y caracteriza a un hombre». No es enmendar la plana a Adam Müller —siempre me han parecido estreñidos y ridículos los escritores que se dedican a enmendar la plana a sus grandes colegas difuntos— decir que sólo le falta, para abrir de par en par la puerta a su idea, usar de la expresión que desde hace bastantes años yo empleo, a saber: que una nación es una intimidad en sentido homólogo a como lo es una persona. Por eso es tan difícil que las naciones se entiendan, como es arduo lograr que las personas no se malentiendan.

En 1937 sentía yo espanto ante las consecuencias que preveía iban a producirse muy pronto por la ceguera de las grandes naciones anglosajonas para lo que es una nación y de que la obra de mister Toynbee, él mismo especialista en asuntos inter-nacionales, es acromegálico ejemplo. Aquella ceguera consistía, ante todo, en que esos países creían estar bien informados sobre los demás. Mi preocupación me incitó a publicar en la revista de Londres The Nineteenth Century and After[61] un artículo del que conviene reproducir aquí una parte. Iba dirigido a los ingleses, y como los ingleses desde 1900 parecen haberse convertido en profesionales del pacifismo, tomaba yo el asunto por este cabo y titulaba mis páginas Concerning pacifism.

Las naciones de Occidente son pueblos que flotan como ludiones dentro del único espacio social que es Europa; «en él se mueven, viven y son». Yo postulo una historia de Europa que nos contaría las vicisitudes de ese espacio humano y nos haría ver cómo su índice de socialización ha variado; cómo, en ocasiones, descendió gravemente haciendo temer la escisión radical de Europa, y sobre todo cómo la dosis de paz en cada época ha estado en razón directa de ese índice. Esto último es lo que más nos importa para las congojas actuales.

La realidad histórica o, más vulgarmente dicho, lo que pasa en el mundo humano no es un montón de hechos sueltos, sino que posee una estricta anatomía y una clara estructura. Es más: acaso es lo único en el Universo que tiene por sí mismo estructura, organización. Todo lo demás —por ejemplo, los fenómenos físicos— carece de ella. Son hechos sueltos a los que el físico tiene que inventar una estructura imaginaria porque ellos por sí no la poseen. Pero esa anatomía de la realidad histórica necesita ser estudiada. Cuando se la estudia bien, resulta posible diagnosticar con cierta precisión el lugar a estrato del cuerpo histórico donde la enfermedad radica. Había en el mundo una amplísima y potente sociedad —la sociedad europea— que a fuer de sociedad estaba constituida por un orden básico debido a la eficiencia de ciertas instancias últimas: el credo intelectual y moral de Europa. Este orden que, por debajo de todos sus superficiales desórdenes, actuaba en los senos profundos de Occidente, ha irradiado durante generaciones sobre el resto del planeta y puso en él, mucho o poco, todo el orden de que ese resto era capaz.

Pues bien, nada debiera hoy importar al pacifista como averiguar qué es lo que pasa en esos senos profundos del cuerpo occidental, cuál es su índole actual de socialización, por qué se ha volatilizado el sistema tradicional de «vigencias colectivas» y si, a despecho de las apariencias, conserva alguna de éstas latente vivacidad. Porque el derecho es operación espontánea de la sociedad, pero la sociedad es convivencia bajo instancias. Pudiera acaecer que en la fecha presente faltasen esas instancias en una proporción sin ejemplo a lo largo de toda la historia europea. En este caso la enfermedad sería la más grave que ha sufrido el Occidente desde Diocleciano o los Severos. Esto no quiere decir que sea incurable; quiere decir sólo que fuera preciso llamar a muy buenos médicos y no a cualquier transeúnte. Quiere decir, sobre todo, que no puede esperarse remedio alguno de la Sociedad de Naciones —o de la O.N.U.— según lo que fue y sigue siendo, instituto antihistórico que un maldiciente podría suponer inventado en un club cuyos miembros principalmente fuesen mister Pickwick, monsieur Homais y congéneres.

El anterior diagnóstico, aparte de que sea acertado o erróneo, parecerá abstruso. Y lo es, en efecto. Yo lo lamento, pero no está en mi mano evitarlo. También los diagnósticos más rigorosos de la medicina actual son abstrusos. ¿Qué profano, al leer un fino análisis de sangre, ve allí definida una terrible enfermedad? Me he esforzado siempre en combatir el esoterismo, que es por sí uno de los males de nuestro tiempo. Pero no nos hagamos ilusiones. Desde hace un siglo, por causas hondas y, en parte, respetables, las ciencias derivan irresistiblemente en dirección esotérica. Es una de las muchas cosas cuya grave importancia no han sabido ver los políticos, hombres aquejados del vicio opuesto, que es un excesivo exoterismo. Por el momento no hay sino aceptar la situación y reconocer que el conocimiento se ha distanciado radicalmente de las conversaciones de beer-table.

Europa está hoy desocializada o, lo que es igual, faltan principios de convivencia que sean vigentes y a que quepa recurrir. Una parte de Europa se esfuerza en hacer triunfar unos principios que considera «nuevos», la otra se esfuerza en defender los tradicionales. Ahora bien, ésta es la mejor prueba de que ni unos ni otros son vigentes y han perdido o no han logrado la virtud de ser instancias. Cuando una opinión o norma ha llegado a ser de verdad «vigencia colectiva» no recibe su vigor del esfuerzo que en imponerla o sostenerla emplean grupos determinados dentro de la sociedad. Al contrario, todo grupo determinado busca su máxima fortaleza reclamándose de esas vigencias. En el momento en que es preciso luchar en pro de un principio, quiere decirse que éste no es aún o ha dejado de ser vigente. Viceversa, cuando es con plenitud vigente lo único que hay que hacer es usar de él, referirse a él, ampararse en él, como se hace con la ley de gravedad. Las vigencias operan su mágico influjo sin polémica ni agitación, quietas y yacentes en el fondo de las almas, a veces sin que éstas se den cuenta de que están dominadas por ellas y a veces creyendo inclusive que combaten en contra de ellas. El fenómeno es sorprendente, pero es incuestionable y constituye el hecho fundamental de la sociedad. Las vigencias son el auténtico poder social, anónimo, impersonal, independiente de todo grupo o individuo determinado.

Mas, inversamente, cuando una idea ha perdido ese carácter de instancia colectiva, produce una impresión entre cómica y azorante ver que alguien considera suficiente aludir a ella para sentirse justificado o fortalecido. Ahora bien, esto acontece todavía hoy, con excesiva frecuencia, en Inglaterra y Norteamérica[62]. Al advertirlo nos quedamos perplejos. Esa conducta, ¿significa un error o una ficción deliberada? ¿Es inocencia o es táctica? No sabemos a qué atenernos, porque en el hombre anglosajón la función de expresarse, de «decir», acaso represente un papel distinto que en los demás pueblos europeos. Pero sea uno u otro el sentido de ese comportamiento, temo que sea funesto para el pacifismo. Es más, habría que ver si no ha sido uno de los factores que han contribuido al desprestigio de las vigencias europeas el peculiar uso que de ellas ha solido hacer Inglaterra. La cuestión deberá algún día ser estudiada a fondo, pero no ahora ni por mí.

Ello es que el pacifista necesita hacerse cargo de que se encuentra en un mundo donde falta o está muy debilitado el requisito principal para la organización de la paz. En el trato de unos pueblos con otros no cabe ya recurrir a instancias superiores, porque no las hay. La atmósfera de sociabilidad en que flotaban y que, interpuesta como un éter benéfico entre ellos, les permitía comunicar suavemente, se ha aniquilado. Quedan, pues, separados y frente a frente. Mientras, hace treinta años, las fronteras eran para el viajero poco más que coluros imaginarios, todos hemos visto cómo se iban rápidamente endureciendo, convirtiéndose en materia córnea, que anulaba la porosidad de las naciones y las hacía herméticas. La pura verdad es que, desde hace años, Europa se halla en estado de guerra, en un estado de guerra —yo decía esto en 1937— sustancialmente más radical que en todo su pasado. Y el origen que he atribuido a esta situación me parece confirmado por el hecho de que

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