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DUDAS FILOSÓFICAS

Quizá espere el lector que comencemos este tratado con una definición de la filosofía; pero, con razón o sin ella, no es este mi propósito. Toda definición que se dé a esta palabra variará con la filosofía que se adopte; por lo tanto, todo lo que podemos decir al empezar es que existen ciertos problemas que interesan a determinadas personas, y que, al menos por ahora, no pertenecen a ninguna ciencia especial. Todos estos problemas son de tal especie que suscitan dudas acerca de lo que pasa comúnmente por conocimiento; y si estas dudas se han de aclarar, en modo alguno lo harán solo mediante un estudio especial al cual damos el nombre de «filosofía». En consecuencia, el primer paso que puede darse para definir esta palabra consiste en indicar esos problemas y esas dudas, los cuales constituyen asimismo el primer paso en el verdadero estudio de la filosofía. Entre los problemas filosóficos tradicionales hay algunos que no se prestan, según mi parecer, a ningún tratamiento intelectual por sí mismos, ya que trascienden nuestras facultades cognoscitivas; por lo tanto, no trataremos de estos problemas. Hay otros, sin embargo, que, aunque no sean susceptibles de que pueda dárseles solución definitiva por ahora, lo son al menos de que se muestre la dirección que ha de seguirse para lograrla y el género de solución que les conviene, y que tal vez se alcance con el tiempo.

La filosofía se origina del esfuerzo inusitadamente obstinado por alcanzar el conocimiento verdadero. Lo que en nuestra vida ordinaria pasa por ser conocimiento adolece de tres defectos: está demasiado seguro de sí mismo; es vago; es contradictorio. Existe además otra cualidad que deseamos para nuestro conocimiento, y es la comprensión: deseamos que el área del mismo abarque la mayor amplitud posible. Pero esto incumbe más a la ciencia que a la filosofía. Un individuo no es mejor filósofo porque conozca mayor número de hechos científicos; si es la filosofía lo que le interesa, serán los principios, los métodos y las concepciones generales lo que aprenderá de la ciencia. El trabajo del filósofo empieza, por decirlo así, donde acaban los toscos hechos. La ciencia los reúne en haces por medio de las leyes científicas; y son estas leyes, más que los hechos originales, las que constituyen la materia prima de la filosofía. Esta implica la crítica del conocimiento científico, no desde un punto de vista fundamental distinto del de la ciencia, sino desde un punto de vista menos interesado en la armonía del cuerpo total de las ciencias especiales.

Las ciencias especiales han nacido todas ellas por el uso de las nociones derivadas del sentido común, tales como las cosas y sus cualidades, el tiempo y la causación. La misma ciencia ha venido a demostrar que ninguna de estas nociones del sentido común sirve por completo para explicar el mundo; pero apenas si puede considerarse cometido de ninguna de las ciencias especiales la necesaria reconstrucción de sus fundamentos. Esto es asunto que concierne a la filosofía. Yo he de decir, desde ahora, que lo considero asunto de la mayor importancia. Creo que los errores filosóficos en las creencias del sentido común no solo producen confusión en la ciencia, sino que también perjudican a la ética y a la política, a las instituciones sociales e incluso a la conducta de nuestra vida cotidiana. No es interés nuestro en la presente obra poner de manifiesto los efectos prácticos de una mala filosofía: nuestro cometido será puramente intelectual. Pero, si no me equivoco, la empresa intelectual que vamos a emprender tiene consecuencias en muchos sectores que a primera vista parecen no tener la más remota conexión con el asunto que nos ocupa. El efecto que producen nuestras pasiones sobre nuestras creencias constituye uno de los temas favoritos de los modernos psicólogos; pero el efecto inverso, es decir, el de nuestras creencias sobre nuestras pasiones, existe asimismo, si bien no tiene el carácter que se le hubiera supuesto en la psicología intelectualista de la vieja escuela. Aunque no nos detendremos a discutirlo, no estará de más que lo recordemos, a fin de darnos cuenta de que nuestras discusiones pueden implicar ciertas consecuencias o guardar ciertas relaciones con asuntos que quedan al margen del puro intelecto.

Hace un momento hemos mencionado tres defectos de que adolecen las creencias comunes, a saber: que están muy confiadas en sí mismas, que son vagas y que son contradictorias. Incumbe a la filosofía enmendar estos defectos en tanto que le sea dable sin descartar el conocimiento por completo. Para ser un buen filósofo, el hombre debe estar dotado de un vehemente deseo de saber, al par que de una gran caución para creer que sabe; debe asimismo poseer una gran penetración lógica y el hábito del pensamiento exacto. Todo esto, por supuesto, es cuestión de grado. La vaguedad en particular pertenece a cierta extensión a todo el pensar humano; podemos atenuarla indefinidamente, pero nunca nos será dable abolirla por completo. La filosofía, en consecuencia, es una actividad continuamente perfectible, no algo en lo cual podemos lograr la perfección final una vez para siempre. En este respecto, la filosofía ha sufrido mucho de su asociación con la teología. Los dogmas teológicos son fijos y se consideran por los ortodoxos como ineptos para ulterior mejoramiento. Los filósofos han tendido a menudo a establecer sistemas definitivos en forma semejante: no se han contentado con la gradual aproximación que satisface a los hombres de ciencia. Es un error. La filosofía sería en todo caso fragmentaria y provisional como la ciencia; la verdad definitiva es cosa del cielo y no de este mundo.

Los tres defectos que hemos mencionado tienen entre sí una relación de dependencia mutua y basta darse cuenta de cualquiera de ellos para reconocer la existencia de los otros dos. Trataremos de ilustrar estas tres clases de defectos con algunos ejemplos.

Consideremos primero la creencia en los objetos comunes, tales como mesas, sillas y árboles. Todos nosotros nos sentimos perfectamente seguros acerca de estas cosas en la vida ordinaria y, sin embargo, nuestra confianza está fundada en razones por demás endebles. El ingenuo sentido común las supone ser tal y como aparecen nuestros sentidos, lo cual es imposible puesto que no aparecen exactamente lo mismo para dos observadores simultáneos; no es posible por lo menos que si el objeto es uno solo sea igual para todos los que lo observan. Si admitimos que el objeto no es lo que vemos, ya no nos podemos sentir tan seguros de su existencia: y aquí se presenta la primera duda. Sin embargo, nos repondremos prontamente de la contrariedad y diremos que, por supuesto, el objeto es «en realidad» lo que nos enseña la física.[1] Ahora bien, la física nos dice que una mesa o una silla es «realmente» un sistema increíblemente vasto de electrones y protones en rápido movimiento, separados por un espacio vacío. Hasta aquí todo va perfectamente; pero el físico, como el hombre ordinario, depende de sus sentidos para comprobar la existencia del mundo físico. Si uno se dirige a él solemnemente y le dice: «¿Tendría usted la amabilidad de decirme, como físico, lo que es realmente una silla?», obtendría una docta respuesta. Pero si uno dijera sin preámbulo alguno: «¿Hay allí una silla?», él contestaría: «¡Claro que sí!; ¿no es verdad?». A esto debiera uno contestar negativamente; debería decir: «No, veo ciertas manchas de color, pero no veo electrones y protones, y usted me dice que son estos lo que constituyen la silla». Él replicaría tal vez: «Sí, pero un gran número de electrones y protones juntos aparecen a la vista como una mancha de color». «¿Qué quiere usted decir con “aparecen”?», le preguntaría uno entonces. Él tiene una contestación de los electrones y protones (o, lo que es más probable, se reflejan en ellos procedentes de una fuente luminosa), llegan al ojo, originan una serie de efectos sobre la córnea y la retina, el nervio óptico y el cerebro y, finalmente, producen una sensación. Pero el físico no ha visto jamás un ojo, ni un nervio óptico, ni un cerebro con mayor certeza de lo que ha visto una silla: solo ha visto manchas de color, que, según dice, tienen la semejanza de estas cosas. Es decir, que él cree (como cree otro cualquiera) que la sensación que uno tiene cuando ve una silla depende de una serie de causas físicas y psicológicas, todas las cuales, según nos muestra, quedan esencialmente y para siempre fuera de la experiencia. No obstante todo esto, pretende basar su ciencia en la observación. Evidentemente hay en esto un problema de lógica, un problema que no pertenece a la física, sino a otra clase de estudio completamente distinto. He aquí un primer ejemplo de cómo la indagación precisa destruye la certeza.

El físico cree que los electrones y protones son inferencia de lo que percibe; pero esta inferencia no se establece jamás claramente en lógica concatenación; y, aunque así fuera, tal vez no resultara lo bastante plausible para garantizar toda confianza. En realidad, el desenvolvimiento de las ideas desde los objetos del sentido común hasta los electrones y protones ha sido guiado por ciertas creencias de las que rara vez se tiene conciencia, pero que existen en la naturaleza de todo hombre. Estas creencias no son inmutables, sino que crecen y se desarrollan como crece y se desarrolla un árbol. Se empieza por creer que una silla es lo que parece ser, y que sigue siendo así aun cuando no la miremos. Sin embargo, con un poco de reflexión hallaremos que estas dos creencias son incompatibles. Si la silla ha de subsistir independientemente de que la veamos o no, entonces debe ser algo distinto de la mancha de color que vemos, pues esta depende de condiciones extrañas a la silla, tales, por ejemplo, como el modo en que recibe la luz, el color de los lentes que usemos y demás cosas por el estilo. Esto induce al hombre de ciencia a considerar la silla «real» como causa (o parte indispensable de la causa) de nuestras sensaciones cuando vemos la silla. Esto implica la idea de la causación como una creencia a priori sin la cual no habría razón para suponer en manera alguna la existencia de una silla «real». Al mismo tiempo, la idea de la permanencia lleva consigo la noción de sustancia: la silla «real» es una sustancia o un conglomerado de sustancias que gozan de permanencia y que tienen el poder de producir sensaciones. Esta creencia metafísica es la que, más o menos inconscientemente, nos lleva a inferir de nuestras sensaciones los electrones y protones. El filósofo debe sacar tales creencias a la luz del día para ver si en ella aún sobreviven: muy a menudo se encontrará que mueren tan pronto como se exponen a su claridad.

Consideremos ahora otra cuestión. La evidencia de una ley física o de cualquiera ley científica implica siempre la memoria y el el testimonio ajeno. Hemos de fiar tanto en lo que recordamos haber observado en anteriores ocasiones como en las observaciones de los demás. En los comienzos de la ciencia tal vez fuera posible, a veces, dispensarse de recurrir al ajeno testimonio; pero pronto sucedió acaso que toda investigación científica tuviera que fundarse sobre resultados afirmados con anterioridad, y dependiera por lo tanto de datos recogidos por otras personas. En realidad, sin la corroboración del ajeno testimonio apenas si tendríamos confianza en la existencia de los objetos físicos. Gentes hay que padecen alucinaciones, es decir, que imaginan percibir objetos físicos que no confirma el testimonio de los demás. En caso semejante damos por sentado que se han equivocado. La semejanza que existe entre las percepciones de personas diferentes en análoga situación es lo que nos da confianza en las causas externas de nuestras percepciones; de no ser por esta, cualesquiera que fueran las naturales creencias que hubiéramos tenido en los objetos físicos, se hubiesen desvanecido largo tiempo ha. Vemos, pues, que la memoria y el testimonio de los demás son esenciales a la ciencia. Sin embargo, tanto el uno como la otra son susceptibles de crítica para el escéptico; y aun en el caso de que logremos hallar razones que se opongan a esta crítica, si somos racionales habremos perdido una cierta confianza en nuestras creencias originales. Esto equivale a decir, una vez más, que estaremos tanto menos seguros de nosotros mismos cuanto más exactos y precisos seamos.

Tanto la memoria como el testimonio ajeno nos conducen al terreno de la psicología. No discutiremos aquí ni la primera ni el segundo más que en lo que claramente concierne a ciertos problemas genuinamente filosóficos que han de resolverse. Empezaremos con la memoria.

Es esta una palabra que tiene varios significados. La memoria a que yo me refiero en este momento es el recuerdo de los acontecimientos pasados; y este es tan evidentemente falible, que todo experimentador se ve obligado a tomar nota del resultado de sus experimentos tan pronto como le es posible: considera la ilación entre las palabras escritas y los acontecimientos pasados menos susceptible de error que las creencias directas que constituye la memoria. Sin embargo, es preciso que transcurra algún tiempo, aunque sea solamente algunos segundos, entre la observación y la anotación de lo observado, a menos que esta última sea tan fragmentaria que se requiera de la memoria para interpretarla. No podemos por lo tanto escapar a la necesidad de confiar en la memoria hasta cierto punto. Por otra parte, sin la memoria no se nos ocurriría interpretar las anotaciones con referencia a un acontecimiento pasado, pues desconoceríamos que este hubiera existido. Ahora bien: aparte de estos argumentos para probar la falibilidad de la memoria, existe una embarazosa consideración que el escéptico sacará a colación. El recuerdo, hecho presente, no puede en manera alguna probar —tal vez nos diría— que lo que se recuerda ocurriera en otro tiempo, ya que el mundo podría haber venido a la existencia hace cinco minutos tal y como es ahora, lleno de estos recuerdos que serían completamente engañosos. Algunos contrarios a Darwin, como el padre Edmund Gosse, adujeron argumentos muy semejantes contra la evolución. El mundo, decían, se creó 4.004 años antes de Jesucristo con todos los fósiles que hay en él, con el solo objeto de probar nuestra fe; el mundo fue creado de repente, pero lo fue tal y como hubiese sido si hubiera evolucionado. Este punto de vista carece de imposibilidad lógica; y asimismo tampoco la hay en considerar que el mundo se creara hace cinco minutos lleno de todos los recuerdos y anotaciones que contiene. Esto tal vez parezca una hipótesis poco probable.

Además de este argumento, que puede tenerse por fantástico, hay otras razones de detalle para desconfiar hasta cierto punto de la memoria. Es evidente que ninguna creencia de un acontecimiento pasado se pueda confirmar directamente, por la sencilla razón de que no podemos recurrir al pasado. Podemos encontrar su confirmación de un modo indirecto en las revelaciones de los demás y en otros datos contemporáneos. Estos últimos, según ya hemos visto, requieren una cierta cantidad de memoria, si bien esta sea poca, como sucede, por ejemplo, cuando se toma una relación taquigráfica de una conversación o discurso mientras tiene lugar. Pero aun en tal caso no podemos escapar por completo a la necesidad de una memoria que abarque mayor espacio de tiempo. Supongamos que se produjera una conversación completamente imaginaria con algún propósito criminal; dependeríamos de los recuerdos de los testigos para establecer su carácter ficticio ante los tribunales. Y he aquí que toda memoria que abarca un gran espacio de tiempo es en extremo susceptible de error; lo cual se evidencia por los errores que invariablemente se cometen en las autobiografías. Un individuo que se encuentre de buenas a primeras con algunas cartas escritas por él mismo muchos años ha, podrá verificar hasta qué punto su memoria ha falseado los hechos pasados. Por estas razones, el que no podamos liberarnos de la dependencia de la memoria como fundamento de nuestros conocimientos, es, a primera vista, razón suficiente para considerar que lo que generalmente se tiene por conocimiento no es completamente cierto. El conjunto de las cuestiones referentes a la memoria lo consideramos con mayor detenimiento en capítulos posteriores.

El ajeno testimonio origina aún más embarazosos problemas. Lo que los hace tan embarazosos es el hecho de que está involucrado en la formación de nuestro conocimiento de la física, y el que, inversamente, se necesite de la física para establecer la integridad del testimonio. Además, esta cuestión suscita todos los problemas que se refieren a la relación entre el espíritu y la materia. Algunos filósofos eminentes, entre los que podemos citar a Leibniz, han ideado sistemas de acuerdo con los cuales no existía cosa alguna que pudiéramos llamar testimonio, y sin embargo han aceptado como verdaderas muchas cosas que no es posible conocer sin él. Yo creo que la filosofía no ha prestado toda la atención debida a este problema, para mostrar la gravedad del cual, sin embargo, bastarán unas cuantas palabras.

Para nuestro objeto podríamos definir el testimonio como un conjunto de ruidos escuchados o figuras vistas, análogas a las que nosotros produciríamos si deseáramos transmitir una aseveración, y que la persona que escucha o ve considera que provienen de alguien que tiene el mismo deseo. Veamos un ejemplo concreto: pregunto a un policía el camino para ir a cierto lugar y me dice: «Cuarta travesía a la derecha y tercera a la izquierda»; es decir, oigo el sonido de estas palabras y quizá veo lo que puede interpretarse por el movimiento de sus labios. Doy por sentado que su mente es poco más o menos como la mía y que ha emitido los mismos sonidos con la misma intención que yo lo hubiera hecho caso de haberlos producido, cual es comunicar una información. En la vida ordinaria todo esto no es, en el verdadero sentido de la palabra, una inferencia; es una creencia que se produce en nosotros cuando la ocasión se presenta. Pero si se nos fuerza, no tenemos más remedio que sustituir la creencia espontánea por la inferencia, y cuanto más se examina esta última tanto más defectuosa y falta de solidez aparece.

La inferencia que necesitamos consta de dos etapas o grados, físico el uno y psicológico el otro. La inferencia física es de la especie que hemos considerado hace un momento, por la que pasamos de la sensación al hecho físico. Escuchamos ciertos sonidos y creemos que proceden del policía. Vemos algo que se mueve y lo interpretamos como el movimiento de sus labios. Esta inferencia, según ya vimos antes, está en parte justificada por el testimonio de los demás; y, sin embargo, ahora caemos en la cuenta de que ha de producirse antes de que tengamos razón alguna para creer que exista lo que llamamos testimonio. Y esta inferencia es a veces seguramente errónea. Las personas lunáticas oyen voces que no pueden oír otras gentes; y en vez de considerar que poseen un oído anormalmente agudizado, se las encierra. Pero puesto que sucede algunas veces que oímos frases no procedentes de un cuerpo, ¿por qué no habría de suceder siempre lo mismo? Quizá nuestra imaginación ha producido como por encanto todas las cosas que creemos que nos han dicho los demás. Pero esto no es sino una parte del problema general que constituye la inferencia de los objetos físicos de las sensaciones, el cual, a pesar de presentar dificultades, no constituye la más ardua de las dificultades lógicas que al testimonio se refieren. Lo que en realidad presenta mayores dificultades es inferir la existencia de la mente del policía de la de su cuerpo. Con esto no pretendo ultrajar a ningún policía; lo mismo podríamos decir de los políticos e incluso de los filósofos.

La inferencia de la mente del policía puede ciertamente ser errónea. Es comprensible que un artista hiciera un policía de cera que tuviese toda la apariencia de uno vivo y verdadero, y colocara un gramófono dentro de él que indicara periódicamente a los visitantes de una exposición, a cuya entrada se encontrase, el camino que debían seguir para ir a los lugares más interesantes. En este caso, las personas tendrían la misma clase de evidencia de que era un ser vivo que en otro caso análogo, con otros policías. Descartes creía que los animales no tenían alma, sino que eran meramente complicados autómatas. Los materialistas del siglo XVIII extendieron hasta el hombre esta doctrina. Pero no es mi idea ahora hablar del materialismo; el problema que en estos instantes me ocupa es diferente. Incluso los materialistas se ven precisados a admitir que cuando hablan tratan de expresar alguna cosa, es decir, que las palabras que emplean son signos y no solamente sonidos. Tal vez resulte difícil determinar con exactitud lo que significa este aserto; pero es evidente que significa algo, y que es verdadero por lo que se refiere a las indicaciones que uno mismo hace. La cuestión es la siguiente: ¿estamos seguros de que las indicaciones que escuchamos son tan verdaderas como las que nosotros hacemos? ¿No serán las palabras que oímos simplemente ruidos, como otros cualesquiera, sin más significado que las perturbaciones que producen en el aire? El argumento principal que puede aducirse contra esto es la analogía: las frases que escuchamos son tan semejantes a las que nosotros mismos producimos, que creemos que han de ser producidas por causas semejantes. Pero aun cuando no podamos hacer caso omiso de la analogía, como una forma de inferencia, no podemos decir, sin embargo, que tenga fuerza demostrativa. Y no es raro que conduzca a extravíos. He aquí, pues, que quedamos otra vez abandonados con lo que a primera vista es una razón de incertidumbre y de duda.

La cuestión de lo que nosotros mismos queremos decir cuando hablamos trae a colación otro problema, cual es el de la introspección. Hay muchos filósofos que han sostenido que la introspección proporcionaba la más indudable de todas las clases de conocimientos, mientras que otros han creído que no existía tal introspección. Descartes, luego de poner en duda todas las cosas, llega a su «pienso, luego existo» como base de todo el restante conocimiento; el doctor John B. Watson, behaviorista,[2] sostiene, por el contrario, que no pensamos, sino que hablamos solamente. El doctor Watson, en la vida real, produce la misma manifiesta sensación de pensar que cualquier otra persona; así pues, si él no está convencido de que piensa, nos pone a los demás en un brete. Sea como fuere, la sola existencia de una opinión como la suya, en un filósofo competente, ha de ser suficiente para mostrar que la introspección no es cosa tan cierta como algunas gentes han creído. Pero examinemos la cuestión un poco más de cerca.

La diferencia entre lo que llamamos introspección y lo que consideramos percepción externa de los objetos, según me parece, se refiere no a lo que es primordial en nuestro conocimiento, sino a lo que es inferido. En un cierto momento pensamos que estamos viendo una silla; en otro, que pensamos en la filosofía. A lo primero lo llamamos percepción de un objeto externo; a lo segundo, introspección. Ahora bien: según ya hemos visto, existen razones para poner en duda la percepción externa tal y como el sentido común la acepta. Después pasaremos a considerar lo que hay de indubitable y primitivo en la percepción; pero por el momento me anticiparé diciendo que lo que es indubitable cuando «vemos una silla» es la existencia de un cierto dibujo de colores; pero esta existencia, según veremos, depende tanto de mí como de la silla; nadie más que yo mismo puede ver exactamente el dibujo que veo. Hay, por lo tanto, algo de subjetivo y privado en lo que consideramos percepción externa, pero queda oculta por una arriesgada expansión hacia el mundo físico. Creo que la introspección, por el contrario, implica una arriesgada expansión hacia el mundo mental: cuando esta se elimina, no es muy diferente de la percepción externa libre de toda otra expansión. Para que esto se vea claramente trataré de mostrar lo que ocurre cuando decimos que pensamos en la filosofía.

Supongamos que, como un resultado de la introspección, llegara uno a la creencia que se expresa con las siguientes palabras: «Yo creo que la mente es diferente de la materia». ¿Qué es lo que sabemos que no sea inferido en tal caso? En primer lugar debemos eliminar la palabra «yo»: la persona que cree es inferida, no parte del conocimiento inmediato. En segundo lugar, hay que precaverse de la palabra «creer». No me refiero ahora a lo que esta palabra significa en la lógica o en la teoría del conocimiento, sino a lo que significa cuando se usa para expresar una experiencia directa. En tal caso parecería que solo expresa un cierto género de sentimiento. Y por lo que se refiere a lo que se afirma creer, es decir, «que la mente es distinta de la materia», es harto difícil decir lo que realmente ocurre cuando uno piensa que lo cree. Podrían no ser más que palabras, pronunciadas o exteriorizadas visualmente o mediante imágenes auditivas o motoras; podría tratarse de imágenes de lo que «significan» las palabras; pero, en tal caso, no sería una representación exacta del contenido lógico de la proposición. Se puede tener una imagen de una estatua de Newton «navegando solo por los extraños mares del pensamiento» y otra imagen de una piedra que rueda montaña abajo unidas por las palabras «¡qué diferente!». O bien se puede pensar en la diferencia existente entre preparar una conferencia y almorzar. Solo cuando llega uno a expresar su pensamiento con palabras es cuando se aproxima a la precisión lógica.

Tanto cuando se trata de la introspección como cuando se trata de la percepción externa procuramos expresar nuestro conocimiento con palabras.

Aquí, como en el caso del testimonio ajeno, venimos a parar al aspecto social del conocimiento. El objeto de la palabra es prestar al pensamiento la misma notoriedad que se atribuye a los objetos físicos. A un cierto número de personas le es dable oír la palabra hablada o verla escrita, porque una y otra son un hecho físico. Si digo «el alma es distinta de la materia», puede que haya una muy ligera similitud entre el pensamiento que expreso y el que se suscita en cada uno de los que me escuchan; pero tanto el uno como el otro tienen algo que les es común: que pueden ser expresados con las mismas palabras. Análogamente pueden existir grandes diferencias entre lo que veo y lo que ve otra persona cualquiera cuando decimos que miramos la misma silla; pero ambos podemos expresar nuestras percepciones por medio de las mismas palabras.

Un pensamiento y una percepción no son, por lo tanto, muy diferentes en su naturaleza. Si la física es verdadera, difieren en sus mutuas relaciones: cuando vemos una silla, otros tienen aproximadamente las mismas percepciones, percepciones que se cree están todas relacionadas con las ondas luminosas que proceden de la silla; mientras que cuando formulo un pensamiento de mi mente, es probable que los demás no piensan nada semejante. Pero esto mismo podría decirse de la sensación producida por un dolor de muelas, que nadie consideraría, comúnmente, como un caso de introspección. En general, por lo tanto, parece que no haya razón alguna para considerar la introspección y la percepción externa como clases distintas de conocimiento. Pero esta cuestión volverá a ocuparnos de nuevo más adelante.

En cuanto al crédito que puede merecernos la introspección, podemos establecer asimismo un completo paralelismo con el que nos ofrece la percepción externa. El dato real y efectivo es irrecusable, pero a la extensión que instintivamente le atribuimos no le pasa lo mismo. En vez de decir «creo que el alma es diferente de la materia», deberíamos decir «percibo ciertas imágenes que se suceden en una cierta relación mutua, y a las que acompaña un cierto sentimiento». No existen palabras que describan el hecho efectivo en toda su particularidad; todas las palabras, incluso los nombres propios, tienen un sentido general, con la probable excepción de «esto», que lo tiene ambiguo. Cuando se traduce el hecho en palabras se producen generalizaciones e inferencias, lo mismo que sucede cuando uno dice: «ahí hay una silla». En realidad no existe una diferencia vital entre los dos casos. En ambos, lo que constituye realmente el dato es inexpresable, y lo que se traduce en palabras implica inferencias posiblemente erróneas.

Al decir que implica «inferencias», digo algo que no es perfectamente exacto a menos que se interprete cuidadosamente. En el momento de ver una silla, por ejemplo, no es que percibamos primero un dibujo de color y procedamos después a inferir la silla: la creencia en la misma se produce espontáneamente tan pronto como vemos el diseño coloreado; lo que sucede es que esta creencia tiene sus causas no solo en el estímulo físico presente, sino también, en parte, en experiencias pasadas y, por otra parte, en actos reflejos. En los animales los actos reflejos representan un muy extenso papel; en los seres humanos es más importante la experiencia. El niño aprende paulatinamente a relacionar el tacto con la vista y se acostumbra a la idea de que los demás ven lo que él ve. Los hábitos que de esta manera se forman son constitutivos de nuestras nociones de adulto de un objeto tal como una silla. La percepción de una silla por el órgano de la vista tiene un estímulo físico que afecta directamente solo la vista, pero estimula ideas de solidez y otras análogas, consecuencia de primitivas experiencias. Esta inferencia podría llamarse «fisiológica» y pone en evidencia las relaciones mutuas establecidas en el pasado entre el tacto y la vista, por ejemplo; pero pueden ser equivocadas en el momento presente; el reflejo producido en un gran espejo se confunde a veces con otra habitación. Del mismo modo en los sueños se producen inferencias fisiológicas erróneas. No podemos, por lo tanto, sentirnos seguros con respecto a cosas que son así inferidas, ya que, si bien procuramos aceptar la mayor cantidad posible de ellas, nos vemos, sin embargo, obligados a rechazar algunas en honor a nuestra propia consistencia.

Hace un momento hemos venido a parar a lo que se llama «inferencia fisiológica» considerándolo como ingrediente esencial de la noción común de un objeto físico. La inferencia fisiológica, en su forma más sencilla, viene a ser lo siguiente: dado un estímulo S al cual reaccionamos corporalmente mediante un acto reflejo R, y un estímulo S’ con una reacción R’, si los dos estímulos se producen frecuentemente juntos, S llegará con el tiempo a producir R’.[3] Es decir, que el cuerpo obrará como si hubiese presentado S. La inferencia fisiológica tiene gran importancia en la teoría del conocimiento, y habremos de ocuparnos de ella extensamente más adelante. Por ahora la hemos mencionado para evitar que sea confundida con la inferencia lógica, y en parte para que sirva de introducción al problema de la inducción, acerca del cual habremos de decir aquí algunas palabras.

La inducción suscita el problema tal vez más difícil de toda la teoría del conocimiento. Toda ley científica se establece mediante la inducción, y, sin embargo, es difícil ver claramente por qué hemos de admitirla como un proceso lógicamente válido. La inducción, en su llano significado, consiste en considerar que por haberse encontrado A y B muchas veces juntas y nunca separadas, donde se encuentra A debe probablemente encontrarse asimismo B. Este argumento se presenta primero como una «inferencia fisiológica» y como tal lo ejercitan los animales. Cuando empezamos a reflexionar, nos encontramos ya induciendo en sentido fisiológico, como sucede cuando esperamos que un manjar que vemos tenga un cierto sabor. Ocurre a menudo que venimos a darnos cuenta de nuestra expectación cuando la vemos frustrada, como sucede, por ejemplo, cuando tomamos sal pensando que es azúcar. Cuando el hombre se entregó a la ciencia, procuró justificar este género de inferencias mediante principios lógicamente formulados. Tales tentativas las pondremos a discusión en los sucesivos capítulos; por ahora nos bastará decir que son, a nuestro entender, muy poco satisfactorias. Estamos convencidos de que la inducción tiene una validez de cierta clase y en cierto grado; pero el problema de mostrar el cómo y el porqué de su validez permanece insoluble. Hasta que se haya resuelto, el hombre racional pondrá en duda si el alimento que toma ha de alimentarle o no y si el sol volverá a salir mañana. Yo no soy un hombre racional en este sentido, pero por el momento trataré de serlo; y aunque no nos sea posible llegar a ser completamente racionales, será tanto mejor para todos nosotros si llegamos a serlo un poco más que de costumbre. En el peor de los casos, siempre resultará interesante el ver hacia dónde nos conduce la razón.

Los problemas que hemos suscitado no son nuevos ninguno de ellos, pero bastan para mostrarnos que nuestro modo de ver el mundo cotidiano y las relaciones que con él establecemos no son del todo satisfactorios. Hemos ido preguntando si conocemos esto o aquello, pero aún no hemos preguntado lo que es «conocer». Tal vez encontremos que teníamos ideas erróneas acerca de este punto, y que nuestras dificultades disminuyen conforme adquirimos más ideas a tal respecto. Me parece que haremos bien en dar comienzo a nuestra jornada filosófica tratando de comprender lo que es el conocer, considerado como parte de las relaciones existentes entre el hombre y su medio, y olvidando, por el momento, las dudas fundamentales que nos han ocupado. Quizá la ciencia moderna nos ponga en condiciones de ver los problemas filosóficos con una nueva luz. Con esta esperanza pasemos a examinar las relaciones del hombre con su medio, para que así podamos llegar a tener una noción científica de lo que constituye el conocimiento.

PRIMERA PARTE

EL HOMBRE VISTO DESDE FUERA

2

EL HOMBRE Y EL MEDIO

Si nuestro conocimiento científico fuera perfecto, sería preciso que comprendiéramos lo que somos, lo que es el mundo y cuáles son nuestras relaciones con el mismo. Pero nuestra comprensión de estas tres cosas es solo fragmentaria. Por ahora es la cuestión tercera, la que se refiere a nuestras relaciones con el mundo que nos rodea, la que deseo examinar, por ser esta la que más nos aproxima a los problemas de la filosofía. Luego veremos que esta cuestión nos conduce a las otras dos, es decir, a las que se refieren al mundo y a nosotros, pero que entenderemos mejor estas si consideramos primero cómo el mundo actúa sobre nosotros y nosotros sobre él.

Varias son las ciencias que tratan del hombre. La historia natural lo considera como uno de tantos animales situado en un cierto grado de evolución y emparentado con los demás animales en forma determinable. La fisiología nos lo presenta como una estructura capaz de ciertas funciones y de reaccionar en el medio ambiente de modo tal que, al menos en parte, puede ser explicado por la química. Podemos asimismo estudiarlo en la sociología, como una unidad integrante de diversos organismos tales como la familia y el Estado. Y podemos también estudiarlo en la psicología, o sea tal y como se aparece a sí mismo. Esta última ciencia nos proporciona lo que podríamos llamar la perspectiva interna del hombre, por oposición a las otras tres, que nos proporcionan su aspecto exterior. Es decir, que en psicología empleamos datos que se pueden obtener solamente cuando el observador y el objeto observado son la misma persona, mientras que en las otras formas de su estudio todos los datos se pueden obtener por la observación de personas distintas del observador. Existen formas diferentes de interpretar esta distinción y diversas opiniones acerca de su importancia, pero no puede ponerse en duda que la distinción existe. Cada uno de nosotros puede recordar sus propios sueños, mientras que no puede conocer los sueños ajenos a menos que se los expliquen. Sabemos cuándo tenemos dolor de muelas, cuándo nuestra comida está salada, cuándo recordamos algún hecho pasado y otras cosas por el estilo. Todos estos acontecimientos de nuestra propia vida no son cognoscibles para los demás de la misma manera directa. En este sentido, todos poseemos una vida interior asequible a nuestra propia inspección, pero no a la de ninguna otra persona. No cabe duda de que es este el origen de la tradicional distinción entre el cuerpo y el alma: se tuvo al cuerpo por aquella parte de nosotros observable para los demás, y se consideró el alma como la parte que es privativa de cada uno de nosotros. La importancia de esta distinción ha sido puesta en duda en los últimos tiempos, y por mi parte no creo que tenga ningún significado filosófico fundamental. Pero históricamente ha representado un papel dominante en la determinación de conceptos en los que se han fundado algunos hombres para establecer su filosofía, y aunque no sea más que por esta razón, bien merece que se la recuerde.

El conocimiento, tradicionalmente, se ha considerado, desde lo interior, como algo que observamos en nosotros mismos más bien que como algo que nos es dable observar en los demás. Cuando digo que ha sido considerado de esta manera, quiero dar a entender que tal ha sido el método empleado por los filósofos; en la vida ordinaria las gentes se han mostrado más objetivas. En esta, el conocimiento es algo que puede probarse por medio del examen, es decir, que consiste en un cierto género de respuesta a un cierto género de estímulo. Esta forma objetiva de considerar el conocimiento es, a mi parecer, mucho más fructífera que la forma en que han acostumbrado a considerarlo los filósofos. Quiere esto decir que si se desea dar una definición de lo que es «conocer», debemos definirlo como una manera de reaccionar con respecto al medio ambiente y no como si implicase algo (un «estado mental») observable solo para la persona sujeto del conocimiento. Por creerlo yo así es por lo que he considerado mejor empezar por el estudio del hombre y su medio más que por el de aquellos otros asuntos en que el observador y lo observado han de ser la misma persona. Conocer, como yo lo considero, es una característica que puede manifestarse en nuestras reacciones para con el medio ambiente; y es por lo tanto necesario, antes que todo, considerar la naturaleza de estas reacciones conforme aparecen a los ojos de la ciencia. Tomemos, por ejemplo, una situación de la vida corriente. Supongamos que uno de nosotros está observando una carrera y que en un momento preciso dice: «Ahora parten». Esta exclamación es una reacción al medio ambiente, y la consideramos como muestra de conocimiento si se produce al mismo tiempo que pudiera manifestarse en otras personas. Veamos ahora lo que realmente ha sucedido según la ciencia. La complicación de lo sucedido es por demás increíble. Para que se comprenda convenientemente, la dividiremos en cuatro períodos o fases: primero, lo que ha sucedido en el mundo exterior entre los corredores y los ojos del observador; segundo, lo que ha sucedido en el cuerpo del observador desde los ojos al cerebro; tercero, lo que ha sucedido en el cerebro; cuarto, lo que ha sucedido en el cuerpo del observador entre el cerebro y el movimiento de la garganta, la lengua y los labios que han producido la exclamación. El primero de estos cuatro períodos pertenece a la física, y entra de lleno principalmente en la teoría de la luz; el segundo y el cuarto corresponden a la fisiología; el tercero, aunque teóricamente habría de corresponder también a la fisiología, corresponde más bien a la psicología, a consecuencia de nuestra falta de conocimiento del cerebro. Esta tercera fase incluye los resultados de la experiencia y del estudio y a ella se debe que hablemos, cosa que un animal no podría hacer, y que se hable inglés o ruso en vez de hablar francés o italiano, por haber aprendido una de aquellas dos lenguas. Este hecho tan inmensamente complicado es, no obstante, uno de los más sencillos ejemplos que pueden ponerse acerca del conocimiento.

Dejemos por un momento de lado la parte de este proceso que sucede en el mundo exterior y que corresponde a ,la física. Más adelante habremos de hablar de ella extensamente; pero lo que hemos de decir no es muy fácil que digamos y, por lo tanto, será mejor empezar con cuestiones menos abstrusas. Indicaremos meramente que el acontecimiento percibido, a saber, la partida de los corredores, está separado, por una serie más o menos prolongada de acontecimientos, de lo que sucede en la superficie de nuestros ojos. Este último hecho es el que recibe el nombre de «estímulo». Así pues, el suceso que, según se dice, percibimos cuando vemos, no es el estímulo, sino que es anterior a él, y está con él relacionado de forma que requiere investigación. La misma consideración es válida para el oído o para el olfato, pero no para el tacto ni para la percepción de los estados del propio cuerpo. En estos casos, la primera de las cuatro fases no se produce. Claro es que tanto en el caso de la vista como en el del oído y en el del olfato debe existir cierta relación entre el estímulo y el hecho que se cree percibir; pero por ahora no entraremos en consideraciones acerca de lo que deba ser esta relación. Nos contentaremos con considerar la segunda, tercera y cuarta fases que constituyen el acto del conocimiento perceptivo. Y esto es tanto más legítimo cuanto que estas fases o períodos siempre se presentan, mientras que la primera queda limitada a ciertos sentidos.

El segundo período es el que se produce desde el órgano de sensación hasta el cerebro. No es necesario para nuestro propósito considerar exactamente lo que sucede en todo este trayecto. Un hecho puramente físico, el estímulo, se produce en las fronteras del cuerpo, ocasionando una serie de efectos a lo largo de los nervios aferentes hasta llegar al cerebro. Si el estímulo es la luz, debe dar sobre el ojo para producir los efectos característicos; no cabe duda de que la luz que da sobre las demás partes del cuerpo produce efectos, pero no son los que se caracterizan por la visión. De forma semejante, si el estímulo fuera el sonido habría de caer sobre el oído. Un órgano de los sentidos, semejante a la placa fotográfica, responde a cierta especie de estímulo: la luz, al caer sobre el ojo, produce efectos distintos según la diferente longitud de las ondas luminosas, su intensidad y su dirección. Cuando los sucesos producidos en el ojo, por efecto de la incidencia de la luz, han tenido lugar, se producen otros sucesos en el nervio óptico que conducen en último término a otros hechos determinados producidos en el cerebro, los cuales varían con el estímulo. Lo que sucede en el cerebro será diferente según lo sean los estímulos en todos los casos en que nos sea posible percibir las diferencias. El rojo y el amarillo, por ejemplo, son discernibles en la percepción; consecuentemente, los hechos que se producen a lo largo del nervio óptico y en el cerebro deben diferir en carácter cuando son causados por la luz roja o cuando lo son por la luz amarilla. Pero cuando dos matices de un color son tan semejantes que solo pueden distinguirse por medio de instrumentos delicados y no por la percepción, no podemos asegurar que los acontecimientos que se producen en el nervio óptico y en el cerebro sean diferentes.

Cuando la excitación ha llegado al cerebro puede producir, o no, una serie característica de acontecimientos en el mismo. Si no la produce, no llegaremos a ser lo que se llama «conscientes» del acto; pues ser «conscientes» de ver el color amarillo, aparte de toda otra consideración, debe ciertamente involucrar alguna especie de reacción cerebral al mensaje aportado por el nervio óptico. Puede darse por sentado que la mayor parte de los mensajes llevados al cerebro por los nervios aferentes no atrae nuestra atención en modo alguno: son semejantes a las cartas dirigidas a un departamento gubernamental que permanecen allí sin que se las conteste. Las cosas que se quedan en el margen de un campo visual pasan generalmente inadvertidas, a menos que sean en cierto modo interesantes; tan pronto como se advierten, ingresan en el centro de dicho campo, siempre y cuando no hagamos un deliberado esfuerzo para que esto no suceda. Estas cosas son visibles, en el sentido de que podríamos darnos cuenta de ellas si así lo prefiriéramos, sin alteración alguna en el medio físico que nos rodea ni en los órganos de los sentidos; es decir, que solo se requiere una alteración cerebral para que puedan causar una reacción. Pero comúnmente no provocan reacción alguna; la vida sería

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