La pregunta con la que Julio Cortázar inicia Rayuela («¿Encontraría a la Maga?») se la esperaría uno más bien en el momento de mayor clímax de una novela, en su mitad más o menos, cuando han sido presentados los personajes, han entrado en conflicto y la intriga sobre sus destinos se apodera del lector anhelante. Él, en cambio, la pone atrevidamente al principio, abriendo una de las dos lecturas posibles de su libro, y yo me inspiro en ese donaire para hacer lo propio con el mío y formular sin más miramientos lo que, tomando prestada la expresión de un título de Pardo Bazán, es hoy, a mi juicio, la «cuestión palpitante».

Y la cuestión es ésta: la lucha por la liberación individual reñida por el hombre occidental durante los últimos tres siglos no ha tenido como consecuencia todavía su emancipación moral. Ha sido una causa dignísima esa pelea contra la opresión, la coacción y el despotismo ideológico que gravitaban sobre el yo, porque gracias a ella se ha ensanchado inmensa y dichosamente la esfera de la libertad individual. Un nuevo yo moderno, que había tomado consciencia de sí mismo, reclamaba sus derechos y, no sin esfuerzo, ha obtenido las garantías jurídicas y culturales que necesitaba. En nuestra época se ha consumado en una alta proporción el ideal de una civilización no represora. No digo, naturalmente, que no persistan represiones de todo género en nuestras sociedades, algunas muy graves, aún pendientes de remover, sino que la cultura vigente y la opinión pública mayoritaria las consideran ya ilegítimas: los poderes tienen capacidad para violar la libertad individual y de hecho lo hacen mil veces al día, pero ya no sin envilecerse ni desprestigiarse. En este sentido, la victoria está asegurada y es vano todo ese verboso discurso de guerra contra el tirano cuando éste hace años que yace sepultado bajo dos metros de tierra.

Ahora bien, la ampliación de la esfera de la libertad no garantiza un uso cívico de esa libertad ampliada. Abusamos, con sobrado énfasis, del lenguaje de la liberación cuando lo que urge es preparar las condiciones culturales y éticas para la emancipación personal. Basta abrir los ojos para contemplar el espectáculo de una liberación masiva de individualidades no emancipadas que ha redundado últimamente en el interesantísimo fenómeno, original de nuestro tiempo, de la vulgaridad. Llamo vulgaridad a la categoría que otorga valor cultural a la libre manifestación de la espontaneidad estético-instintiva del yo. Y su originalidad histórica consiste en conceder a esa exteriorización de la espontaneidad no refinada, directa, elemental, sin mediaciones, de un yo no civilizado, el mismo derecho a existir y ser manifestadas públicamente que los más elevados, selectos y codificados productos culturales, y ello por nacer, unos y otros, de subjetividades que comparten exactamente la misma dignidad. Este libro razona sobre la verdad, belleza y justicia de la vulgaridad, sólidamente instalada en nuestra cultura, y reclama para ella un respeto como emanación genuina de la igualdad. Se ha constituido por derecho propio en la categoría político-cultural capital de nuestro tiempo, con relación a la cual habrá de plantearse en el futuro toda propuesta civilizatoria que pretenda ser realista.

Sin embargo, la vulgaridad ha de ser tomada como un punto de partida, no como el puerto de arribada. Respetable por la justicia igualitaria que la hace posible, la vulgaridad puede ser también, desde la perspectiva de la libertad, una forma no cívica de ejercitarla, una forma, en fin, de barbarie. Imposible edificar una cultura sobre las arenas movedizas de la vulgaridad, ningún proyecto ético colectivo es sostenible si está basado en la barbarie de ciudadanos liberados pero no emancipados, personalidades incompletas, no evolucionadas, instintivamente autoafirmadas y desinhibidas del deber. De ahí la oportunidad de un programa de reforma de la vulgaridad como el que se propone en este libro. Si a alguien le parece ésta una idea demasiado ingenua, le diré que acierta más de lo que cree, porque he hecho de la ingenuidad mi método filosófico.[1]

Tanta lucidez como la pródiga Fortuna ha repartido por todos los entendimientos —el más simple de ellos es hoy un cínico filósofo de la sospecha, sutil crítico de las ideologías, debelador de tradiciones metafísicas milenarias y osado deconstructivista— corre el riesgo de ser paralizante para el hombre y de mineralizar aquello que toca, como una alquimia inversa que convirtiera el oro en carbón. Donde Kant admiraba el cielo estrellado sobre sí y la ley moral dentro de sí, en su conocida sentencia, hoy sólo somos capaces de ver, en el espacio exterior, una monótona inmensidad de materia inerte y, en lo íntimo de la psique humana, perversos instintos y pulsiones destructivas. Las genealogías, las arqueologías y las etimologías —tres de las modalidades de la lucidez postmoderna— nos han enseñado el oculto origen de todos los saberes y la ilegitimidad de todos los poderes, los mezquinos condicionantes de los deseos y de los sentimientos del hombre, las turbias motivaciones de su comportamiento, y los injustos presupuestos ideológicos de las culturas. Nos han hecho más conscientes y más libres —¡eterno tributo de homenaje por ello!— pero han dejado sin resolver la cuestión palpitante antes referida, que se resume en la reforma de la vulgaridad y a la que sólo se llega atravesando un poco ingenuamente la nube luminosa del escepticismo, el relativismo y el pluralismo que la lucidez trae consigo.

Desde una cierta perspectiva, es una especie de milagro que el hombre acepte reformar su vulgaridad de origen y asuma las consecuencias morales de su «urbanización», pues conlleva inhibir sus instintos, aplazar la gratificación inmediata de sus deseos y enajenar su libertad. Pero en eso consiste la emancipación moral, en pasar de una ociosidad subvencionada, típica de la minoría de edad, a experimentar la doble especialización de la vida madura, la del corazón y la del trabajo, fundar una casa y desarrollar un oficio al servicio de la comunidad. No se trata sólo de socializarse para ser responsable y productivo en hijos y obras, siendo esto importante, sino de hallar en ese proceso de socialización el único camino para una individualidad más auténtica. Muchos tienen casa y trabajo, pero los sienten como un estorbo tan necesario para subsistir, consumir y relacionarse como, en el fondo, molesto y castrante para el individuo, hallando las fuentes de su identidad y de su autorrealización subjetiva en el sueño de una adolescencia prolongada, libre y sin angustia, en estado de eterna autoposesión. Es mucho más difícil y más delicado —y más infrecuente— el refinamiento de esas personalidades evolucionadas que se han emancipado de sí mismas por haber culminado con éxito el proceso de socio-individuación personal.

Durante largos siglos, el menor de edad que se hallaba en fase de formación consentía en adecuar su estilo de vida a los requerimientos sociales compelido por la presión irresistible de un complejo de factores que conspiraban para obrar en un yo indefenso y dócil esa transformación. El principio de autoridad, clave de bóveda de las sociedades desde los tiempos prehistóricos, hacía residir el monopolio de derecho, legitimidad y prestigio en determinados ciudadanos adultos —el padre, el profesional, el maestro, el sacerdote, etcétera— con poder ilimitado para modelar la conducta de la juventud y reprimir su potencial resistencia. Colaboraban también las «buenas costumbres» sociales, consagradas por la tradición, que conducían al yo hacia la virtud con gran economía de esfuerzo y emancipaban masivamente a la ciudadanía. Creencias colectivas, en especial la religión y el patriotismo, suministraban un fundamento ideológico a la socialización consuetudinaria. Por último, la paideia premoderna favorecía en general una idea de hombre que encontraba sentido a su vida y una posición en el mundo formando parte de un todo cósmico y social que le trascendía. Salirse de ese esquema equivalía a desafiar la autoridad, desviarse de las venerables costumbres, cargar con la tacha de ateo y antipatriota, y perderse en una angustiosa tierra de nadie.

Con el Romanticismo, el yo súbitamente se descubre como totalidad subjetiva y ya no se deja asimilar, como antes, a una función social. Entonces cuajó un concepto de subjetividad que se identifica con la extravagancia (Stuart Mill) —libertad sin límites, originalidad, espontaneidad, rebeldía y exaltación de la diferencia— y que, aunque claramente inadecuado para los fines civilizatorios, se ha generalizado en nuestra época como forma canónica de autoconciencia subjetiva. Además, el subjetivismo se arregló una moral que protegía su autonomía inviolable de toda interferencia y que, confiando el ejercicio de la libertad a las preferencias y opciones de cada uno, ha desembocado en la notoria ausencia contemporánea de cualquier atisbo de moral privada prescriptiva. La crítica nihilista, a partir de fines del XIX, ha deslegitimado las costumbres y creencias colectivas y ha precipitado el proceso de secularización. Los movimientos contraculturales de los sesenta del pasado siglo han derribado para siempre el sacrosanto principio de autoridad, que funcionaba como eje en torno al cual giraba toda la rueda social.

El resultado ha sido que hemos renunciado a los tradicionales vehículos de socialización del yo sin haberlos sustituido por otros nuevos. Cabe plantearse con toda seriedad si, en la opción esencial entre civilización y barbarie que se agita en lo profundo de la conciencia de todo ciudadano, estos limitados presupuestos intramundanos y seculares, sin la ayuda del poder movilizador de las antiguas ideologías, serán por sí solos suficientes para hacerle sentir el deber y para inclinar su corazón hacia la civilizada autolimitación de sus deseos. Los nuevos instrumentos de socialización únicamente podrán en el futuro intentar promover la virtud con una motivación de naturaleza cívica. Y la cuestión palpitante asume ahora la siguiente forma interrogativa: ¿qué puede ofrecer esta civilización para retener, refinar o sublimar las inclinaciones estético-instintivas del yo cuando se ha renunciado a la religión y el patriotismo y a las antiguas creencias colectivas? ¿Qué civiliza al yo, qué lo socializa, qué le hace virtuoso en una sociedad secularizada? ¿Es realmente viable una civilización con pretensiones de permanencia que, tras la muerte de Dios, trata de edificarse exclusivamente sobre la vulgaridad de sus miembros? ¿Qué razones pueden resultar de verdad hoy convincentes al yo para que acepte una cierta dosis de «urbanidad» y haga propias las limitaciones y alienaciones inherentes a una civilizada vida en común renunciando a sus pulsiones antisociales, bárbaras quizá en un sentido, pero suyas, auténticas y espontáneas? En suma, ¿por qué la civilización y no la barbarie?

En puntual contestación a las anteriores preguntas, este libro propone una teoría cultural de la ejemplaridad. Teniendo en cuenta lo ya dicho, sólo podrá ser una ejemplaridad persuasiva, no autoritaria, que, involucrando todas las dimensiones de la persona, incluida la privada, promueva una reforma de su estilo de vida y que, finalmente, pueda llegar a ser la fuente y el origen de nuevas costumbres cívicas, articuladoras de la vida social. A una ejemplaridad así pensada, que lleva en su seno la pretensión de universalidad, sólo será receptivo el hombre si antes ha revisado una representación de la subjetividad como extravagancia heredada del Romanticismo y por ello este libro se esfuerza por sustituirla por otra anclada en la experiencia general y común de todas las personas, la del universal vivir y envejecer.

Quizá no haya negocio más difícil que el de ser contemporáneo. La contemporaneidad pende hoy, a mi juicio, de dos experiencias esenciales, una metafísica y otra moral, que, en rigor, corresponden exclusivamente al espíritu de nuestro tiempo: la finitud y la igualdad. La finitud significa la aceptación gozosa de la ausencia de un fundamento onto-teológico, absoluto y trascendente, para la cultura, una de cuyas manifestaciones es la secularización general del mundo moderno, así como la reconciliación con lo meramente contingente, autorreferencial, histórico, instersubjetivo y consensuado de nuestra condición humana, si bien no por ello menos consistente y firme. La igualdad, por su parte, es el principio en virtud del cual los hombres se reconocen entre sí la misma dignidad «por igual» y estiman indigna e injusta toda forma de aristocratismo. Así como la onto-teología y el aristocratismo formaron durante siglos una aleación casi indestructible, como dos siameses inseparables, ahora finitud e igualdad acuerdan una nueva alianza de fabulosas consecuencias, pues del beso de ambas ha nacido la democracia, entendida aquí precisamente como el ensayo colectivo de una civilización igualitaria sobre bases finitas, un experimento histórico y sin precedentes que la humanidad está realizando en la actualidad, en medio de grandes incertidumbres, sin modelos en el pasado que le sirvan de guía.

Sólo una ejemplaridad genuinamente contemporánea podrá valer y ser eficaz como ideal civilizatorio. Y para ser contemporánea habrá de ser, conforme a lo expuesto, democrática, y esto equivale a decir finito-igualitaria. La ejemplaridad ha estado vinculada históricamente a la desigualdad porque ha permanecido secuestrada por el aristocratismo que ha sido ley en las sociedades muy jerarquizadas desde sus orígenes hasta el presente. Este libro debe, por consiguiente, demostrar la posibilidad de una ejemplaridad igualitaria, que nace de la red de influencias mutuas en la que todo yo reside y vive. Y, como extremo próximo al anterior pero diferenciable, habrá de probar también que el contenido de la ejemplaridad, lo que haya que admirarse de ejemplar en una determinada época, no lo provee, como en la época de onto-teología, una supuesta tabla intemporal e inmutable de valores o bienes, revelada por los dioses o inscritos en el libro eterno de la naturaleza, sino que, por el contrario, es en su mayor parte producto del consenso de una comunidad histórica finita, la que, en una sociedad dada, forman los hombres dotados de buen gusto.

Este libro está machihembrado con los dos anteriores míos, Imitación y experiencia y Aquiles en el gineceo, o aprender a ser mortal, con los que forma una «trilogía de la experiencia de la vida». Imitación y experiencia, tras una larga indagación histórica forzada por la necesidad de recuperar una olvidada tradición intelectual, hacía una exposición abstracta de los principios generales del ejemplo y del modo como lo hallamos y lo imitamos en la experiencia. Aquiles en el gineceo exprimía la enigmática verdad del mito para narrar los estadios en el camino —cruento y dramático— de elevación de un hombre a la objetividad del ejemplo. Ejemplaridad pública recupera la perspectiva objetiva sobre la ejemplaridad adoptada en el primer libro pero a p

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