ÍNDICE

Obras completas. Tomo VI (1941-1955)

Advertencia a la edición digital

Esta edición…

1941

Apuntes sobre el pensamiento, su teurgia y su demiurgia

Crisis del intelectual y crisis de la inteligencia

Las ocultaciones del pensamiento

Carácter histórico del conocimiento

Anejo

Prólogo a Viaje por los valles de la quina, de Paul Marcoy

Prólogo a Las épocas de la historia alemana, de Johannes Haller

Prólogo a Toward a philosophy of history

HISTORIA COMO SISTEMA Y DEL IMPERIO ROMANO

Historia como sistema

I.

II.

III.

IV.

V.

VI.

VII.

VIII.

IX.

Del Imperio Romano

Introducción

Concordia

Diccionario y circunstancia

Razón y peripecia

Los estratos de la discordia

Concordia y creencia

Los auspicios o religión y negligencia

Libertas

La utopía «sociedad»

Libertas y libertades

Reyes, mineral jurídico y un par de manías

Vida como libertad y vida como adaptación

Teorema

Historia ascendente

El Estado como piel

El tribuno de la plebe o la genial irracionalidad

Teoría de los complementos de la vida colectiva

1942

Prólogo a Historia de la filosofía, de Émile Bréhier.— (Ideas para una historia de la filosofía)

Las épocas deslucidas

Breve excursión sobre el «sentido histórico»

No hay propiamente «historia de las ideas»

Evolución de la historia de la filosofía

Filosofía y sociedad

Autenticidad e inautenticidad de la filosofía

La historia de la filosofía como regreso

La filosofía es una tradición

La historia de la filosofía como progreso

Pensamiento y «progreso hacia sí mismo» en Aristóteles

La historia que «termina» y no acaba

TEORÍA DE ANDALUCÍA Y OTROS ENSAYOS

Teoría de Andalucía

Preludio

El ideal vegetativo

Introducción a un «Don Juan»

I. Metodología

Aire barroco

II. La «Razón topográfica» y una variación sobre Toledo

III. Don Juan y el resentimiento

Don Juan, un héroe

Paisaje con una corza al fondo

La solución de Olmedo

Corazón y cabeza

La percepción del prójimo

I. La cuestión. Antiguas teorías

II. Cómo nos vemos a nosotros. La mujer y su cuerpo

Guillermo Dilthey y la idea de la vida

I.

II.

III. La «escuela histórica»

IV. La idea fundamental de Dilthey

V. Segunda expresión de la idea fundamental

1943

Prólogo a Veinte años de caza mayor, del Conde de Yebes

Caza y felicidad

Polibio y Escipión Emiliano

La mismidad de la caza

La escasez de piezas, esencial a la cacería

De pronto, en este prólogo, se oyen ladridos

Caza y ética

Caza y razón

Vacaciones de humanidad

Cazador, el hombre alerta

Prólogo a Aventuras del capitán Alonso de Contreras

Biblioteca Conocimiento del hombre.— Dirigida por José Ortega y Gasset

1946

[Prólogo a Introducción a las ciencias del espíritu, de Wilhelm Dilthey]

1947

Prólogo a Abreviatura de El espíritu del Derecho romano de R. Von Ihering

EN TORNO A GALILEO

Lección I.

Lección II. La estructura de la vida, sustancia de la historia

Lección III. Idea de la generación

Lección IV. El método de las generaciones en historia

Lección V. De nuevo, la idea de generación

Lección VI. Cambio y crisis

Lección VII. La verdad como coincidencia del hombre consigo mismo

Lección VIII. En el tránsito del cristianismo al racionalismo

Lección IX. Sobre el extremismo como forma de vida

Lección X. Estadios del pensamiento cristiano

Lección XI. El hombre del siglo XV

Lección XII. Renacimiento y retorno

1948

Del optimismo en Leibniz

Instituto de Humanidades

Sentido de las nuevas humanidades

Propósito e invitación

Colaboradores, oyentes, público

Impecuniosidad del Instituto

Bajo el signo de la calma

1949

Sobre un Goethe bicentenario

En el segundo centenario del nacimiento de Goethe.— Trozo de la conferencia «Goethe sin Weimar»

Discurso a los universitarios de Berlín

Alrededor de Goethe

1950

Se discute, en la luz y en la sombra, la vida y el arte de Goya

[Segunda conferencia sobre Goethe en Aspen]

Enviando a Domingo Ortega el retrato del primer toro

Nota preliminar a Teoría de la expresión, de Karl Bühler

PAPELES SOBRE VELÁZQUEZ Y GOYA

Velázquez

La reviviscencia de los cuadros

Velázquez

Alucinación y formalismo

I. De la España alucinante y alucinada en tiempo de Velázquez

De las Cartas de algunos PP. de la Compañía de Jesús (1634-1648)

Avisos de Pellicer.— Semanario erudito

Avisos de don Jerónimo de Barrionuevo (1654-1658)

Novoa.— Historia de Felipe IV

II. Formalismo

Para el tema: Influencia de Caravaggio

Temas velazquinos

Goya

Goya distante de sus temas

Goya y lo popular

Retratos

1951

Europa y el hombre gótico

Pasado y porvenir para el hombre actual

1952

En torno al «Coloquio de Darmstadt, 1951»

I. Sobre el estilo en arquitectura

II. El especialista y el filósofo

III. Sobre el estilo filosófico

El mito del hombre allende la técnica

Prólogo a El collar de la Paloma, de Ibn Hazm de Córdoba

Prólogo a Schuld und Schuldigkeit der Universität

1953

En el fondo, querría lo mejor.— Un capítulo sobre el Estado

¿Qué significa nación?

¡Que me enseñen el Estado!

La sociedad está enferma

En el momento del peligro

Las leyes son inexorables

Fragmentos de Origen de la filosofía

1954

El hombre y la medida de la Tierra

Individuo y organización

Introducción a Velázquez

La fama de Velázquez

Su rebelión contra la belleza

Velázquez y el oficio de pintor

Un puritano del arte

Las hilanderas

La pintura como pura visualidad

La fauna de Velázquez

Tablas

Bodegones

Cuadros religiosos

Retratos

Velázquez en Italia

Mitologías

Las hilanderas

Las lanzas

Príncipes, enanos, bufones y locos

Las meninas o La familia

CULTURA EUROPEA Y PUEBLOS EUROPEOS

1955

La Edad Media y la idea de Nación

NOTAS A LA EDICIÓN

NOTICIA BIBLIOGRÁFICA

APÉNDICE

ANEXOS

PAPELES SOBRE VELÁZQUEZ Y GOYA

[Tabla de generaciones]

Pasado y porvenir para el hombre actual

Tercer coloquio privado

Individuo y organización

[Coloquio sobre «Individuo y organización»]

[Contestación a Theodor W. Adorno]

ÍNDICE ONOMÁSTICO

ÍNDICE TOPONÍMICO

NOTAS

ÍNDICES GENERALES

Cronología del Corpus textual

Índice alfabético de títulos

Índice de conceptos, onomástico y toponímico, Domingo Hernández Sánchez

Sobre este libro

Créditos

ADVERTENCIA A LA EDICIÓN DIGITAL

Esta edición digital de las Obras completas de José Ortega y Gasset reproduce fielmente la edición impresa que coeditaron Taurus y la Fundación José Ortega y Gasset - Gregorio Marañón entre 2004 y 2010, que ha conocido desde entonces diversas reediciones y reimpresiones. Se reproduce según la última edición revisada en 2017. Al ser una edición canónica que fija el texto del filósofo, se ha decidido mantener en la presente edición digital el enjundioso aparato crítico que acompaña a cada tomo de la edición impresa (Notas a la edición, Noticia bibliográfica, Apéndice de variantes, Anexos, Índice onomástico, Índice toponímico), añadiendo a cada tomo la Cronología del corpus textual de Ortega, el Índice alfabético de títulos y el Índice de conceptos, onomástico y toponímico que en la edición impresa sólo aparecen en el tomo X. Todas las referencias internas a números de páginas remiten a la edición impresa, tanto las del aparato crítico como las remisiones que Ortega hace a su propia obra en sus textos.

ESTA EDICIÓN…

A su muerte en 1955, José Ortega y Gasset dejó un corpus textual dividido en tres grandes bloques: sus Obras completas (Madrid, Revista de Occidente, 1953-1955, tercera edición), los textos publicados y no recogidos en las mismas, y una amplia obra inédita. Desde entonces, la labor tenaz de varias generaciones de estudiosos ha ido iluminando los dos últimos bloques mencionados. Así, se ha localizado la gran mayoría de los textos que Ortega publicó (a veces sin firma) y que no recogió después en ningún volumen de su corpus conocido. De igual modo, se han editado de forma paulatina los trabajos que, en distinto grado de elaboración, dejó inéditos, casi todos los cuales se incorporaron póstumamente a las Obras completas (tomos VII, VIII, IX, Madrid, Revista de Occidente, 1961-1962, y tomo XII, Madrid, Revista de Occidente en Alianza Editorial, 1983).

Estas nuevas OBRAS COMPLETAS reúnen toda esa admirable labor y la amplían, añadiéndole, gracias a una exhaustiva investigación, textos publicados por Ortega (siempre con firma) de los que no se tenía constancia, y sacando a la luz una importante cantidad de páginas inéditas, de modo que el lector tiene ante sí, por primera vez, toda la producción orteguiana conocida hasta la fecha.

Se han dejado fuera de este corpus la correspondencia, las notas de trabajo, las entrevistas y los resúmenes de conferencias aparecidos en la prensa.

La obra que Ortega publicó y la que dejó inédita se han separado escrupulosamente. La primera ocupa los seis primeros tomos, la segunda, los cuatro siguientes. Como el lector comprobará, las páginas inéditas que ahora se dan a conocer no son meros apuntes o borradores apenas desarrollados, sino escritos muy cercanos a una versión definitiva.

Los textos publicados sin firma que distintos investigadores han atribuido a Ortega se reproducen en la sección de «Anexos», salvo aquéllos cuya autoría está documentalmente probada (por haberse hallado el manuscrito o por encontrarse una referencia al texto entre los materiales conservados en el Archivo de la Fundación José Ortega y Gasset), que sí se incluyen en el cuerpo principal. No se han reproducido, claro está, los textos atribuidos cuya autoría haya sido desmentida por una prueba documental.

Algunos trabajos de Ortega vieron antes la luz en un idioma distinto del español. Sin embargo, se ha preferido siempre la versión castellana, tanto si apareció en vida del filósofo como si se ha publicado póstumamente. En este último caso, se ha recurrido al manuscrito siempre que ha sido posible.

Estas OBRAS COMPLETAS son también una nueva edición de todo el corpus orteguiano. Se han cotejado todos los testimonios pertinentes para la fijación del texto en cada caso, lo que ha permitido subsanar las numerosas erratas y malas lecturas que venían perpetuándose, así como determinar las variantes que resultan de la compleja peripecia textual de la obra orteguiana.

Para los textos que Ortega reunió en sus Obras completas se ha partido de la última edición en vida del autor (Madrid, Revista de Occidente, 1953-1955). En el caso de los textos publicados por Ortega que no pasaron a formar parte de esas Obras completas se ha privilegiado la última versión revisada por el filósofo. La obra póstuma, tanto la que permanecía aún inédita como la ya publicada, se ha editado siguiendo los manuscritos, que también se han tenido en cuenta a la hora de editar aquellos textos en cuya publicación se había cometido algún error señalado por el propio Ortega.

Los títulos de algunos textos incorporados póstumamente a las Obras completas se han sustituido por aquéllos consignados en los documentos relativos a la preparación de las Obras completas de 1946-1947 que Ortega supervisó y que se conservan en el Archivo de la Fundación José Ortega y Gasset. También la agrupación en series de los artículos reimpresos póstumamente o, por el contrario, su separación, se ha hecho siguiendo lo señalado en estos documentos.

En lo que concierne a la puntuación y al uso de mayúsculas y resaltes con valor ideológico se ha respetado la última edición de las Obras completas en vida de Ortega, o la última versión supervisada por el filósofo para los textos no contenidos en ellas. En el caso de la obra póstuma se ha seguido el manuscrito en lo referente a mayúsculas y resaltes, pero se ha ajustado la puntuación.

En cuanto a la corrección gramatical, se aplican las reglas ortográficas vigentes (salvo en el caso de flúido, así acentuado por Ortega). Se respeta la alternancia de pares como substancia/sustancia o transcendente/trascendente, aunque se ha optado sistemáticamente por las soluciones que evidencian rasgos característicos del estilo orteguiano, siempre que exista la opción entre los testimonios (por ejemplo, rigoroso en detrimento de riguroso). Por último, se mantienen las peculiaridades morfológicas y sintácticas del uso lingüístico de Ortega (concordancias ad sensum, leísmos, laísmos).

Aunque desde la primera edición de las Obras completas (1946-1947) ya se adoptó el criterio cronológico, los textos que no eran libros se agruparon también de acuerdo a su género o tipología textual (artículos, brindis, prólogos). Además, por razones de censura quedaron fuera los trabajos de más explícito contenido político, que fueron reunidos e incorporados póstumamente a las Obras completas bajo el título de «Escritos políticos» (tomos X y XI, Madrid, Revista de Occidente, 1969).

Sin atender a estas distinciones genéricas o temáticas, la presente edición se atiene a un riguroso criterio cronológico que ordena la obra orteguiana por años, lo que tiene la virtud de reflejar su desarrollo con mayor nitidez. Dentro de cada año los textos se disponen también de forma cronológica, si bien las monografías se colocan siempre al final, antecedidas por los trabajos que Ortega publicó en libros colectivos o de otros autores. Cuando varios textos comparten datación se ha mantenido el orden en que aparecían en las Obras completas (1953-1955). Si alguno de ellos se incluye ahora por primera vez se coloca en último lugar.

Los textos publicados en vida de Ortega se sitúan en la fecha de su primera edición, salvo aquéllos que fueron subsumidos en obras posteriores. Por su parte, las series de artículos de prensa (a excepción de las que pasaron a formar parte de libros) se ubican en la fecha de publicación de la primera entrega. Así se hace también con El Espectador, concebido por Ortega como un proyecto unitario.

Sin embargo, en las Obras completas (1953-1955) varios textos se colocaron en la fecha del acontecimiento que les había dado origen (un discurso, un homenaje), y no en la de su primera edición. Asimismo, en ocasiones se reprodujo también en la fecha de su primera edición un texto o una serie de textos que, con algunas modificaciones, pasó luego a formar parte de otra obra. En ambos casos se ha respetado la voluntad de Ortega. Del mismo modo, se han mantenido las dataciones que el filósofo añadió en muchos de sus textos, incluidas aquéllas que difieren de la fecha cierta de su primera publicación, siempre que esa discrepancia pueda atribuirse al deseo de Ortega de reflejar la fecha de escritura o de última revisión. Se han subsanado, en cambio, las dataciones erróneas. En los artículos de prensa publicados por Ortega que se incorporaron póstumamente a las Obras completas y en los que se añaden en esta edición se ha consignado la fecha y la publicación en que vieron la luz, siguiendo la fórmula de los que ya estaban incluidos. Cuando el texto apareció sin firma o rubricado con un pseudónimo, se hace constar en todos los casos.

La obra póstuma se ha dispuesto también de forma cronológica. Los textos se han ordenado según su año de escritura, excepto aquéllos que Ortega utilizó en la redacción de obras posteriores que quedaron asimismo inéditas, en cuyo caso están subsumidos en las ediciones póstumas de dichas obras. Cuando se trata de intervenciones públicas, los textos se han colocado en la fecha en que aquéllas tuvieron lugar.

Otra novedad que presentan estas OBRAS COMPLETAS es el aparato crítico que consta al final de cada tomo, y que se divide en «Notas a la edición», «Noticia bibliográfica», «Apéndice» y «Anexos».

Las «Notas a la edición» contienen información de dos tipos: de una parte, aquélla que concierne a incidencias reseñables de la edición (correcciones en la datación, cambios en la estructura, etc.); de otra, la que da cuenta de la historia del texto y de sus vínculos con otros escritos de Ortega, pero ceñida siempre a aspectos textuales. Van encabezadas, a su vez, por una nota general en la que se detallan los textos que pasan a formar parte de las Obras completas por vez primera, así como otros datos destacables relativos al conjunto de textos reunido en el tomo.

La «Noticia bibliográfica» consigna todos los testimonios pertinentes utilizados para la fijación de los textos, y también todas las ediciones aparecidas en vida de Ortega de las monografías contenidas en el tomo.

El «Apéndice» recoge las variantes allegadas a lo largo del proceso de fijación textual, es decir, aquellas diferencias entre los testimonios examinados que afectan al sentido: cambios en el orden de las palabras, adiciones y supresiones de texto y permutaciones de términos. Quedan fuera de esta consideración las erratas y los textos que dan cuenta de ellas, las remisiones internas, los cambios en los nombres propios (Anatole/Anatolio), las diferencias en los títulos de obras citadas, las variantes de puntuación y los cambios gramaticales de menor entidad (ortográficos —fué >fue, amiba >ameba—; morfológicos —morfología flexiva: género, número, tiempo, modo, aspecto—, y sintácticos —cambios de número o de género que afectan a las concordancias pero no al sentido).

En los «Anexos», además de los textos atribuidos a Ortega, como ya se ha indicado, se reproducen también aquellas partes (parágrafos, apartados, capítulos) que Ortega dejó fuera de la versión definitiva de una obra publicada.

Por último, estas OBRAS COMPLETAS incluyen varios índices con los que se quiere tanto satisfacer la curiosidad del lector como facilitar la labor del investigador. Cada volumen cuenta con un índice onomástico y otro toponímico. El último tomo se cierra con un índice temático y la cronología completa del corpus textual orteguiano.

1941

APUNTES SOBRE EL PENSAMIENTO, SU TEURGIA Y SU DEMIURGIA

CRISIS DEL INTELECTUAL Y CRISIS DE LA INTELIGENCIA

Conviene que hablemos un poco sobre el pensamiento ya que es, tal vez, de todas las cosas del mundo la que hoy está menos de moda. Pasar de moda es fatal para lo que no es sino moda, mas para una realidad sustantiva, esencial y perenne no es coyuntura deprimente sentir que pasó ya de moda. Le parece que en aquel tiempo de su esplendor, cuando todo en torno la halagaba, vivió enajenada de sí misma y que es ahora, al gozar de la general desatención, cuando reingresa en sí propia, cuando es más depuradamente lo que es, tanto o más que en la otra hora egregia, en su hora inicial, cuando era sólo germinación secreta e ignorada, cuando aún los demás no sabían que existía y, exenta de seducciones forasteras, vacaba sólo a ser sí misma.

Esta idea no brota en mí ahora. Al contrario, es un tema que aparece a menudo trotando por los vericuetos de toda mi obra. La situación actual del pensamiento ha sido por mí innumerables veces esperada y… anunciada. Con carácter programático lo formulé en el ensayo Reforma de la inteligencia, publicado en La Nación, de Buenos Aires, en 1923[1]. Allí se dice:

«Tal situación impone a la inteligencia una retirada de las alturas sociales, un recogimiento sobre sí misma. Esta retirada no podrá hacerse sino lentamente, paso a paso. Ha intervenido en demasiadas cosas el intelecto para que pueda súbitamente desertar. Pero la nueva trayectoria no puede ofrecer duda. Es preciso tender a que las minorías intelectuales desalojen de su obra todo pathos político y humanitario y renuncien a ser tomadas en serio —la seriedad es la gran patética— por las masas sociales. Dicho de otra manera: conviene que la inteligencia deje de ser una cuestión pública y torne a ser un ejercicio privado en que personas espontáneamente afines se ocupan.

»¡Qué delicia para la inteligencia verse exonerada de los graves oficios que frívolamente tomó sobre sí! ¡Qué delicia para ella no ser tomada en serio y vacar libre, libérrima a sus finos menesteres! De este modo podría volver a recogerse sobre sí misma, al margen de los negocios, sin sentir prisa de dar soluciones prematuras a nada, dejando que los problemas se dilaten según su propio radio elástico. ¡Qué deleite dejar pasar delante a todos: al guerrero, al sacerdote, al capitán de industria, al futbolista…, y de tiempo en tiempo disparar sobre ellos una idea magnífica, exacta, bien madurecida, llena toda de luz!

»Pero esta invitación a que la inteligencia se retire progresivamente, en etapas parsimoniosas y sin deserción —de servir a la vida en cuanto “vida colectiva”— equivale a invitar al intelectual a que se quede solo, sin los otros, a que viva en soledad radical. Y he aquí que entonces, al quedarse solitario, la inteligencia adquiere un cariz por completo diferente. La atención de los demás nos seduce a que pensemos para ellos, y como su plural —la colectividad— no tiene más vida que la pseudovida de sus intereses externos, la inteligencia puesta a su servicio se hace utilitaria en el mal sentido de la palabra a que arriba aludo. Frente a ese “servilismo” de la inteligencia a la falsa vida, su uso auténtico adquirió ya entre los griegos el carácter “inutilitario” de pura contemplación.

»Mas, cuando el hombre se queda solo, descubre que su inteligencia empieza a funcionar para él, en servicio de su vida solitaria, que es una vida sin intereses externos, pero cargada hasta la borda, con riesgo de naufragio, con intereses íntimos. Entonces se advierte que la “pura contemplación”, el uso desinteresado del intelecto, era una ilusión óptica, que la “pura inteligencia” es también práctica y técnica —técnica de y para la vida auténtica, que es la “soledad sonora” de la vida, como decía San Juan de la Cruz. Ésta será la reforma radical de la inteligencia».

Cuando las anteriores palabras fueron escritas, los intelectuales usufructuaban aún un máximo predominio social, en ciertos aspectos el mayor que nunca en la historia han poseído. No es necesario referir cómo, salvas excepciones, se han comportado después de la manera más estrictamente opuesta a lo que entonces se les proponía. La consecuencia fue que se han ido progresivamente desintelectualizando hasta el punto de que en estos últimos años había quedado increíblemente reducido el número de hombres que, de verdad, tenían algo que decir. Pues parece manifestarse en la historia una armonía preestablecida, sobremanera extraña, conforme a la cual las épocas en que la política cercena radicalmente la libertad de pensamiento, suelen coincidir con épocas en que los intelectuales no tenían nada o muy poco que decir sobre los asuntos humanos. (Esto explica el desazonador fenómeno de los saecula obscura, esas centurias tenebrosas que subitáneamente se abren como simas de invisibilidad ante la mirada de los historiadores; épocas de que apenas si se sabe algo, no sólo porque las convulsiones públicas quitaron reposo a los escritores, sino, además, porque éstos no tenían ideas vivaces y claras que manuscribir. Ejemplo de ello es el siglo X europeo. Los cinco siglos que duró el Imperio romano ofrecen a nuestra vista un curioso ritmo en que a una franja de relativa luminosidad —nunca abundante— sucede otra de la más bruna tiniebla).

Es un hecho que el Pensamiento no está de moda. En pocos años la «vida intelectual» ha cambiado, por completo, de situación en la sociedad. Ya esto bastaría para reclamar una reflexión del Pensamiento sobre su propio destino. Pero no es ese motivo el que ha inspirado los presentes apuntes, que esto y no otra cosa son. De aquí su adusta sequedad. En su dintel dejamos enunciado para no volver, acaso, a prestarle atención, aquel asunto. La situación social del intelectual es un problema somero y extrínseco en comparación con la situación intelectual de la inteligencia misma. Es dentro del Pensamiento, en sus senos profundos, donde se ha producido una radical peripecia, cuyo calibre no sabemos al de cuál otra comparar en todo el pasado occidental. Un aforo mínimo nos llevaría a emparejarla con la crisis de ideas que se abrió en el siglo XV. Pero apenas ensayamos la confrontación nos parece que la similitud es insuficiente, lo mismo en cantidad que en calidad. La crisis actual es más honda y más súbita. Por otra parte, su calidad es, en cierto modo, inversa de la que observamos en el gran drama mental que se suele llamar Renacimiento. Entonces el Pensamiento sintió que de un menos tenía que ir hacia un más. Fue una crisis de pubertad con todos los atributos morales característicos. Basta ver el alborozo orgiástico con que Lorenzo Valla gritaba: «¡Yo he enseñado a los hombres dos mil cosas nuevas!» La crisis de ahora no es seguro que tenga signo inverso. Según veremos, afinaría poco quien pretendiese diagnosticarla, sin más ni más, como una sensación de mengua en que alguien se siente ir del más al menos. Tal vez, al contrario, se trate de que el Pensamiento percibe su propia plenitud. Pero la plenitud no es, como bobamente suele creerse, la mocedad, sino la madurez. La juventud por ser excesiva se hace la ilusión de que es superabundante en tanto que la madurez precisamente porque advierte que ha llegado a su totalidad, al borde de sí misma, descubre también sus límites. La madurez es el tirón de riendas a los desfogues insinceros e irresponsables de la juventud. Pero, en cierto sentido, eso significa, sin duda, una retracción, una reducción. No por escasez, al contrario. La madurez es la fuerza en tal grado plena, que puede emplear una porción de sí misma para contener y regimentar al resto.

Lo que signifique concretamente todo eso y si es o no así, es lo que vamos a ver después de tomar la larga vuelta que el asunto exige. Ahora urgía indicar sólo que la peripecia íntima en que el Pensamiento se encuentra es tremenda, tanto que renunciamos, por el pronto, a compararla con ninguna otra del pasado europeo, y no ha de tomarse lo dicho como un anticipo de diagnóstico. Sabemos que al Pensamiento humano le pasa algo gigantesco, pero no sabemos qué es lo que le pasa y menos si lo que le pasa es bueno o malo.

La peripecia misma se descompone en dos estratos. El más concreto y que está más a la vista es el que se ha llamado estos años «crisis de los fundamentos» en las ciencias ejemplares. El Pensamiento, durante los tres últimos siglos de historia occidental, reconocía como su más depurada e intensa representación, las tres ciencias: física, matemática y lógica. De su solidez sustanciosa se nutría la fe en la razón, que ha sido la base latente sobre que ha vivido en toda esa época el hombre más civilizado. No es posible que en esas ciencias prototípicas se produzca la menor inseguridad sin que todo el orbe de la razón se estremezca y sienta en peligro. Pues he aquí que desde hace treinta años al extraordinario desarrollo de esas disciplinas acompaña una progresiva inquietud. El físico, el matemático, el lógico advierten que —por vez primera en la historia de estas ciencias— en los principios fundamentales de su construcción teórica se abren súbitamente simas insondables de problematismo. Esos principios eran la única tierra firme en que su operación intelectual se apoyaba —y es precisamente en ellos, en los que parecía más inconmovible—, no en tal o cual miembro particular de sus organismos teóricos, donde el abismo se anuncia.

De todo ello he de ocuparme en partes más avanzadas de estos apuntes.

Pero bajo ese estrato de la peripecia hay otro aún más radical. Por causas que no tienen nada que ver con las generadoras de la crisis interior en aquellas ciencias, se ha producido, además, una crisis en la actitud del hombre ante el Pensamiento mismo, tomado en su integridad. Nada menos. Como primera descripción del enorme hecho a que me refiero pueden servirnos las siguientes palabras de Husserl en 1929: «La situación actual de las ciencias europeas obliga a reflexiones radicales. Acontece que, en definitiva, esas ciencias han perdido la gran fe en sí mismas, en su absoluta significación. El hombre moderno de hoy no ve, como lo veía el “moderno” de la época de la Ilustración, en la ciencia y en la nueva cultura por ella plasmada, la auto-objetivación de la razón humana, esto es, la función universal que la humanidad ha creado para hacerse posible una vida de verdad satisfactoria, una vida individual y social creada por la razón práctica. Esa gran fe, un tiempo sustitutivo de la fe religiosa, la fe en que la ciencia lleva a la verdad —a un conocimiento de sí mismo, del mundo, de Dios, efectivamente racional y a través de él a una vida, siempre capaz de ser mejorada, pero digna en verdad y, desde luego, de ser vivida— ha perdido incuestionablemente su vigor en amplios círculos. Por ello se vive en un mundo que se nos ha hecho incomprensible, en el cual se preguntan las gentes en vano por su para qué, por su sentido antaño indubitable, tan plenamente reconocido por entendimiento y voluntad»[2].

Todo el que conozca bien lo que representa Husserl —la figura filosófica de más extenso influjo en lo que va de siglo— habrá de leer esas líneas con fuerte emoción. En primer lugar por la catástrofe misma que enuncia, pero, en segundo lugar, porque Husserl es, como pensador, un extremado racionalista, el último gran racionalista, que ha querido repristinar el punto de partida tomado por el primero, por el inmenso Descartes, de suerte que en él viene a rizarse el rizo del racionalismo. En tercer lugar, porque quien conoce a Husserl sabe que no decía nada que no estuviese «viendo». En cuarto lugar, porque es, creo, el único párrafo que hay en toda su obra donde se hable de un hecho trascendente a las ciencias mismas, de un hecho que las desborda y envuelve, en suma, de un hecho universal humano. En quinto y último lugar, porque Husserl vivía siempre en el mayor retiro, porque no andaba olisqueando por el mundo ni preocupado de «informarse». ¿Qué presión no tendrá, pues, el hecho por él tan sobriamente descrito, cuando ha penetrado hasta su retiro y se le ha plantado delante y ha tenido que «verlo»?

Sin embargo, necesito agregar dos cosas. Una es ésta: las reflexiones radicales que motivadas por el reconocimiento de ese hecho constituyen la obra citada de Husserl, no me parecen, ni mucho menos, radicales. El porqué se hallará en otro lugar[3].

La otra advertencia que necesito poner a las citadas palabras de Husserl se refiere a la descripción misma que de la ingente peripecia mental en que estamos nos ofrecen. Husserl, como he dicho, no vuelve a ocuparse del asunto. Le interesaba sólo hacerlo constar en la forma más breve posible. En este sentido la descripción es suficiente y conmovedora. Pero aquel tremendo hecho se halla en más estrecha conexión con el tema de este estudio y nos es forzoso, en sus umbrales, poner un punto en la i del diagnóstico a fin de que un despiste del lector, apenas perceptible en este primer paso, no degenere más adelante en franca desorientación.

Husserl dice que las ciencias han perdido la «gran fe» en sí mismas que antes tenían. Inmediatamente lo reitera añadiendo que el hombre actual ha perdido la «gran fe» en la razón que el de ayer poseía. Dos veces, en pocas líneas, se habla, pues, de la «gran fe». Este término vagamente cuantitativo es también un unicum en el vocabulario siempre tan preciso del autor. ¿Qué es eso de «gran fe»? ¿Hay una «fe chica»? ¿Y cuál sería la diferencia en cosa que no se mide por varas? La imprecisión, ni que decir tiene, es premeditada. Todo el que sabe leer habrá notado que el autor más preciso dice, a veces, algo imprecisamente. Se le sorprende prefiriendo un giro ancho donde la idea, como el badajo en la campana, se puede mover con sobrante holgura. La razón de ello es clara. Por motivos cualesquiera, el escritor no puede en aquel lugar desarrollar su idea lo bastante para hacerla inteligible en su estricta precisión. Por otro lado, no quiere traicionar a la exactitud misma de la idea. En vista de ello, escoge una fórmula de dintorno borroso que un día podrá ser, sin contradicción, ceñida de aristado perfil. Buen ejemplo de ello es esta expresión «gran fe» tan ajena al estilo intelectual de Husserl.

He aquí la prueba. Ensaye el lector resolver textualmente si con esas palabras afirma Husserl haber el hombre actual perdido, por completo, la fe en la razón, si asevera que las ciencias desconfían íntegramente de sí mismas. Evidentemente no es eso lo que enuncia. Dice que el mundo se ha hecho «problemático» porque se ha perdido la «gran fe». Si lo que se hubiera perdido fuese no la «gran fe» sino también la «chica», toda la fe en la razón, así, en absoluto, el mundo no sería problemático, al menos no lo sería por aquella causa. Para que sea problemática una cosa es menester que no estemos totalmente convencidos de lo contrario de ella. El «mundo racional» no nos sería problemático si hubiésemos llegado a persuadirnos por completo de que la razón no sirve para nada importante, de que podemos prescindir de la razón. En este caso creeríamos firmemente en la irracionalidad radical del mundo que es una fe como otra cualquiera y de la cual han vivido otras épocas.

Pero no es ésta nuestra situación. Sería falso decir que el hombre ha perdido la fe en la razón[4]. Lo que pasa es que en el siglo XVII las minorías dirigentes europeas comenzaron a sentir una confianza radical en el poder absoluto de la inteligencia como instrumento único y universal para hallar solución a los problemas de la vida. Esta confianza se propagó a círculos sociales cada vez más amplios durante el siglo XVIII, y en el XIX llegó a constituirse en fe vigente de las colectividades europeas. La fe en la inteligencia no tenía límites visibles ni en su carácter de fe, ni en lo que esperaba de la inteligencia. En vista de ello el hombre se puso a vivir de ideas como tales. De aquí la fabulosa producción de trabajos científicos, de teorías, de doctrinas, de ideas en suma. Pero un buen día se echó de ver que mientras la inteligencia y la razón resolvían cada vez más perfectamente innumerables problemas, sobre todo de orden material, habían fracasado en todos sus intentos de resolver los otros, principalmente morales y sociales, entre ellos los problemas que el hombre siente como últimos y decisivos. A esta conciencia de fracaso sólo puede llegarse después de muchos ensayos fallidos que fueron iniciados con fe plena. La desconfianza es siempre un capítulo muy avanzado en la historia de una confianza. El resultado es, pues, que el hombre se encuentra en una situación ambivalente. Por un lado no puede menos de seguir creyendo en la eficacia de la inteligencia que todos los días resuelve nuevos problemas formidables. Sabe que la razón no es un fantasma consignado a desvanecerse, una ilusión óptica que puede y debe ser neutralizada, sino una realidad compacta con que se puede y se tiene que contar. Por otro lado, no le es ya posible abrirle un crédito en blanco sin bordes ni limitaciones. Mas como antes la razón era precisa y formalmente «aquello en que se podía creer sin límites» se encuentra con que el objeto de su fe ha cambiado ante sus ojos e inevitablemente ha cambiado de rechazo el carácter mismo de su fe.

Me parece, pues, que en los umbrales de este estudio, y con carácter tan sólo de primera aproximación, queda suficientemente ajustada la figura de nuestra íntima situación frente a la razón, frente a la inteligencia diciendo: perdido el hombre en la selva selvaggia de las ideas que él mismo había producido no sabe qué hacer con ellas. Sigue creyendo que sirven de algo inexcusable, pero no sabe bien de qué. Sólo está seguro de que su servicio es diferente del que se les ha atribuido en los últimos tres siglos. Presiente que la razón tiene que ser colocada en otro lugar del que ocupaba en el sistema de acciones que integran nuestra vida. En suma, que de ser la gran solución, la inteligencia se nos ha convertido en el gran problema. Por eso urge meditar sobre ella tomando el tema en toda su extensión, sin limitarlo a una u otra forma particular del ejercicio intelectual como son la ciencia y la filosofía. Éstas se destacan como minúsculas figuras adscritas a unos cuantos siglos y a unos cuantos territorios del planeta sobre el fondo gigante de la ocupación intelectual humana, durante el millón de años que probablemente cuenta nuestra especie[5]. En este sentido de máxima amplitud nos preguntamos: ¿Qué es el Pensamiento? Mas antes de intentar la respuesta tenemos que quedar francos para la pregunta misma y esto sólo se consigue merced a una serie de penosas dislocaciones y descoyuntamientos de parejas de ideas tenazmente asociadas en nuestra tradición.

LAS OCULTACIONES DEL PENSAMIENTO

Cuando nos lanzamos a buscar ahí, donde parezca estar, el ser del Pensamiento, esto es, el Pensamiento en lo que tiene de auténticamente tal, nos encontramos cercados, solicitados, apremiados, por un tropel ingente y tupido de cosas que se nos presentan como siendo el Pensamiento, pero que no lo son en verdad.

La aventura no es peculiar a este caso, sino que es esencial y permanente. Cuando buscamos el ser de algo o su verdad, esto es, la cosa misma y auténtica de que se trata, lo primero que hallamos siempre son sus ocultaciones, sus máscaras. Ya lo advirtió Heráclito: La realidad se complace en ocultarse[6]. El universo es, por lo pronto, un constante carnaval. Máscaras nos rodean. Los árboles no dejan ver el bosque, la fronda no deja ver el árbol y así sucesivamente. El ser, la cosa misma, es por esencia lo oculto, lo encubierto, es el señor del antifaz. A la operación que nos lleva a encontrarlo bajo sus ocultaciones llamamos: «veri-ficar» o adverar, más castizamente averiguar. Es hacer patente lo oculto, es desnudarlo de sus velos, des-cubrirlo. Y esa manera de estar algo ante nosotros nudificado, es su «verdad». Por eso es redundancia hablar de la «verdad desnuda»[7].

El fenómeno de la ocultación no es complicado. Consiste, sencillamente, en que el ser de la cosa o lo que es igual, la «cosa misma», la cosa en su «mismidad» queda tapada por todo «lo que tiene que ver» con ella pero no es ella. Y nosotros en el itinerario de nuestra mente hacia la «cosa misma» comenzamos por tomar «lo que tiene que ver» con ella como si fuese ella. Ésta es la perenne escena al salir del baile en la madrugada, con la mascarita. «Lo que tiene que ver» con una cosa, tiene que ver con ella más o menos; a veces tiene que ver mucho. Cuanto más tenga que ver, peor: más tenaz será la ocultación y más tiempo viviremos confundidos y engañados.

Así el Pensamiento nos queda oculto bajo la masa de nociones psicológicas referentes a las actividades intelectuales. A la pregunta «¿Qué es el Pensamiento?» se responde con la descripción de los mecanismos psíquicos que funcionan cuando el hombre se ocupa en pensar. Es evidente que esas funciones —percibir, comparar, abstraer, juzgar, generalizar, inferir— son cosas que «tienen que ver» con el Pensamiento. Sin ellas el hombre no podría cumplir esa ocupación que llamo Pensamiento. La realidad Pensamiento por la cual preguntamos es una tarea, algo que el hombre hace, que se pone a hacer —por eso le llamo ocupación— no es sólo algo que en él pasa como ver, recordar, imaginar y razonar. Ahora bien, caracteriza a todo «hacer», ser hecho por algo y para algo. El tercer ingrediente del hacer o acción es aquello con lo que se hace, el medio o instrumento[8]. Este medio puede ser inadecuado y entonces nuestro hacer no logra su intención, es un hacer malogrado, pero no por eso menos hacer que el fructuoso.

No sólo el moderno psicologismo, sino el propio Aristóteles, como en seguida veremos, identifican el Pensamiento con el simple ejercicio de las actividades psíquicas intelectuales, lo cual es un doble error. Porque el hombre al ponerse a pensar no se pone simplemente a percibir, recordar, abstraer e inferir —que son puros mecanismos mentales—, sino que moviliza todas esas actividades para llegar a un resultado. Esta finalidad que se propone y que a su debido tiempo procuraremos precisar, define más rigorosamente el Pensamiento que los instrumentos con que se afana por lograrla[9]. Uno de los dos errores latentes en aquella identificación consiste, pues, en suponer que los medios psíquicos con que el hombre cuenta en la faena Pensar son adecuados y suficientes para que esa acción resulte lograda. Mas la perenne y dolorosa experiencia declara todo lo contrario: que la finalidad en vista de la cual el hombre se dedica a pensar no ha sido jamás conseguida de modo suficiente, por tanto, que es inadmisible suponer que el hombre ha poseído nunca hasta la fecha las dotes adecuadas para lo que al Pensar intenta. Y ello nos hace ya entrever, desde este nivel preliminar, que es el Pensamiento una ocupación a que el hombre tiene que entregarse aun desesperando de su suficiencia. La cosa será trágica, si se quiere emplear este adjetivo que tiene tan buena prensa, pero es así. Hay siempre en la historia ciertos buitres alerta que acuden presurosos cuando una forma de Pensamiento, la razón, por ejemplo, sufre una grave crisis que hace patente su inexorable insuficiencia. Pero esos mismos buitres apenas han mondado con sus picos la carroña, no tienen más remedio que empezar de nuevo y perturbar su alborozada digestión poniéndose a repensar sus viejas ideas vulturinas, sus «filosofías» de necrófagos. Como el buitre y la hiena parten siempre de un cadáver, existen maneras de pensar, las cuales se nutren del fracaso que periódicamente sobrecoge al pobre ser humano.

No es, pues, posible averiguar la consistencia del Pensamiento, poniéndose a mirar dentro de la mente, entregándose a investigaciones psicológicas. El orden es, más bien, inverso: gracias a que tenemos una vaga e irresponsable noción de lo que es el Pensamiento ha podido la psicología acotar ciertos fenómenos psíquicos como preferentemente intelectuales[10]. Se les llama así porque intervienen en la tarea del Pensar y no viceversa.

Otra masa ocultadora del auténtico Pensamiento es la Lógica. En ella la ocultación consiste en una esquematización. La Lógica suplanta la infinita morfología del Pensamiento por una sola de sus formas: el pensamiento lógico, es decir, el pensamiento en que se dan ciertos caracteres —ser idéntico a sí mismo, evitar la contradicción y excluir un tercer término entre lo «verdadero» y lo «falso». Todo pensar que no ostente estos atributos será un pensar fallido, que no consigue ser lo que constitutivamente pretende y que, por tanto, no es auténtico pensar. Es incalculable el poder de ocultación que durante dos milenios ha ejercido este imperativo casi religioso de «logicidad». Ha escindido todo el inmenso panorama intelectual de la humanidad en dos territorios de muy diferente extensión: de un lado, el mundo de lo lógico que era muy reducido; de otro, el orbe negativo de lo ilógico al cual no se prestaba atención, con el cual no se sabía cómo habérselas. Se identificó a lo lógico con lo racional hasta hacer sinónimos lógica y razón. Todo esto era inevitable y estaba justificado porque se creía que hay, en efecto, un pensamiento que es lógico plenamente y sin reservas. El hombre occidental estaba convencido de poseer con él un edificio de aristas rigorosas que contrastaba con la selva confusa de todos los demás modos de pensar. Pero he aquí que hoy empezamos a caer en la cuenta de que no hay tal pensamiento lógico. Mientras bastó la tosca teoría que desde hace veintitrés siglos se llama Lógica pudo vivirse en la susodicha ilusión. Pero desde hace tres generaciones ha acontecido con la logicidad lo que con otros grandes temas de la ciencia: que se les ha ido, de verdad, al cuerpo. Y cuando se ha querido en serio construir lógicamente la Lógica —en la logística, la lógica simbólica y la lógica matemática— se ha visto que era imposible, se ha descubierto, con espanto, que no hay concepto última y rigorosamente idéntico, que no hay juicio del que se pueda asegurar que no implica contradicción, que hay juicios los cuales no son ni verdaderos ni falsos, que hay verdades de las cuales se puede demostrar que son indemostrables, por tanto, que hay verdades ilógicas[11]. Ipso facto varía por completo la perspectiva. Al aparecer lo lógico penetrado de ilogicidad pierde la patética distancia a que se hallaba de las otras formas de pensamiento. Ahora resulta que el pensamiento lógico no era tal pensamiento —puesto que no lo hay—, sino sólo la idea de un pensar imaginario, esto es, un mero ideal y una utopía que se desconocía a sí misma. Creación al fin de Grecia, la Lógica de Aristóteles es tan irreal —y por análogas razones— como la República de Platón.

No caben, pues, ya devaneos como los de Lévy-Bruhl, en que a nuestro pretendido «pensar lógico» se opone el pensamiento de los primitivos como un «pensar prelógico», cosa que siempre debió parecer monstruosa. Al averiguar que el pensar lógico es mucho más ilógico de lo que sospechábamos, se nos abren los ojos para advertir que el pensamiento primitivo es mucho más lógico de lo que se presumía[12]. Desaparecen, pues, las diferencias absolutas entre un tipo del pensamiento y los demás que el hombre ha ejercitado en la historia y queda establecida entre ellos continuidad. O lo que es igual: que retirada la pantalla del pensar lógico como único representante del Pensamiento, nos aparece éste en su autenticidad consistiendo por fuerza en alguna otra cosa que exclusivamente en identidad, no contradicción y tercio excluso. Porque, repito, que si el Pensamiento consistiese últimamente en la presencia de esos atributos, nos sería forzoso reconocer que no lo ha habido nunca. Y el hecho es que el hombre de un modo o de otro, queriendo o sin querer, con brío o tenuemente, ha pensado siempre.

CARÁCTER HISTÓRICO DEL CONOCIMIENTO

Pero no es ninguna de estas dos máscaras que han ocultado la consistencia propia del Pensamiento, la más tupida. En uno y otro caso a la pregunta: ¿Qué es el Pensamiento?, se responde mostrando cosas que no pretenden ser pensamiento concreto y efectivo. La Psicología nos presenta las actividades intelectuales, es decir, la mera posibilidad instrumental de pensar. La Lógica destaca sólo ciertos esquemas formales del pensar que son los que ostentan los presuntos atributos lógicos. Más eficaz que todo esto es el poder ocultador del Pensamiento que tiene el Conocimiento, hasta el punto de que prácticamente se comportan como sinónimos. Y es que, en efecto, el conocer es Pensamiento, pensamiento concreto, operante, en pleno ejercicio. Ni la mera actividad intelectual —lo que los antiguos llamaban «facultad»— ni los esquemas lógicos son ejemplos plenarios del Pensamiento. Conocimiento, en cambio, lo es. El error está aquí en creer que es también verdad la inversa, que todo pensamiento es, por fuerza, conocimiento, sea logrado, sea fallido. Por lo mismo, si en la gran cuestión que planteamos se quiere de verdad salir a alta mar y abrirse ruta hasta la raíz del problema, es inexcusable dislocar la tradicional asociación entre ambos términos.

Se supone que siempre que el hombre se ha puesto a pensar lo ha hecho con idéntico designio: averiguar lo que las cosas son. Como esta faena es lo que se llama «conocer», tendríamos que pensar y conocer son lo mismo. Y el caso es que si esto se dice informalmente, con la conciencia de que se emplean en su dulce vaguedad los vocablos, la suposición no es errónea. El error brota, cuando, de pronto, inadvertidamente, a esa vaga expresión: «averiguar lo que las cosas son» se le da su sentido rigoroso y, al mismo tiempo, no se cae en la cuenta de que entonces es falso afirmar que el hombre se haya propuesto siempre, con una u otra fortuna, descubrir el ser de lo que le rodea.

Se trata, pues, de un paralogismo que nos lleva a usar del vocablo «conocimiento» en dos sentidos, uno laxo y otro estricto.

Al hombre le ha importado siempre saber a qué atenerse respecto al mundo y a sí mismo. Ya veremos por qué le importa y veremos también que no es cosa tan «natural» como se cree que tenga que importarle. Cuando se encuentra sabiendo a qué atenerse respecto a algo no se le ocurre ponerse a pensar, sino que se está quedo en el pensamiento o idea que sobre ese algo poseía. La «idea en que estamos» es lo que llamo creencia[13]. Mas cuando esta creencia le falla, cuando deja de estar en ella, no tiene donde estar y se ve obligado a hacer algo para lograr saber de nuevo a qué atenerse respecto a aquello. Eso que se pone a hacer es pensar, porque Pensamiento es cuanto hacemos —sea ello lo que sea— para salir de la duda en que hemos caído y llegar de nuevo a estar en lo cierto. Quiera o no el hombre, no tiene más remedio que preocuparse de acertar. Esto le diferencia de los animales y de los dioses. Pero con esto no se ha dicho cuál sea la figura de operación que el hombre ejercite al pensar. Estas figuras pueden ser muy diferentes. No es una sola que el hombre posea una vez para siempre, que le sea «natural» y que, por tanto, con más o menos perfección haya de continuo ejercitado. Lo único que el hombre tiene siempre es la necesidad de pensar, porque más o menos está siempre en alguna duda. Los modos de satisfacer esa necesidad —se entiende, de intentar satisfacerla, lo que podemos llamar técnicas, estrategias o métodos del pensar— son, en principio, innumerables, pero ninguno le es regalado, ninguno es una «dote» con que desde luego se encuentra. Lejos de esto, tiene que irlos inventando el hombre y adiestrándose en ellos, experimentándolos, ensayando su posible fecundidad y tropezando siempre, a la postre, con sus límites. Tal vez no hay injusticia mayor que atribuir a la «naturaleza» humana —«naturaleza» es el conjunto de lo que nos es regalado y que poseemos a nativitate— el inmenso repertorio de procedimientos intelectuales que el pobre ente llamado «hombre» ha tenido que agenciarse con tenaz esfuerzo para intentar extraerse a sí mismo del enigmático pozo en que cayó al existir[14].

Uno, pero sólo uno, de esos métodos es el conocimiento en sentido estricto. Consiste en ensayar la solución del misterio vital haciendo funcionar formalmente los mecanismos mentales bajo la dirección última de los conceptos y su combinación en razonamientos. Es sorprendente que con tanta facilidad y constancia se haya considerado evidente que el hombre ha estado y está siempre en disposición de ocuparse en esa precisa forma de actuación, en ese peculiarísimo hacer que es conocer. La más somera reflexión nos revela que ponerse a hacer cosa tal implica ciertos supuestos y que sólo cuando éstos se dan se halla el hombre en franquía para dedicarse a conocer. Supone, en efecto, estas dos cosas: la creencia en que tras la confusión aparente, tras el caos que nos es, por lo pronto, la realidad, se esconde una figura estable, fija, de que todas sus variaciones dependen, de suerte que al descubrir aquélla sabemos a qué atenernos frente a lo que nos rodea. Esa figura estable, fija, de lo real es lo que desde Grecia llamamos el ser. Conocer es averiguación del ser de las cosas, en esta significación rigorosa de «figura estable y fija». La otra implicación sin la cual ocuparse en conocer sería absurdo, es la creencia en que ese ser de las cosas posee una consistencia afín con la dote humana que llamamos «inteligencia». Sólo así tiene sentido que esperemos mediante el funcionamiento de ésta, penetrar en lo real hasta el descubrimiento de su ser latente.

Representémonos cuál es la situación del hombre al iniciar un esfuerzo de conocimiento. No sabe, por ejemplo, a qué atenerse respecto a la mudable y arbitraria apariencia de los fenómenos luminosos. En vista de ello, movilizando sus mecanismos intelectuales, parte en busca de algo, encontrado lo cual, espera instalarse en un estado de certidumbre respecto a la luz. Buscar es una extraña operación: en ella vamos por algo, pero ese algo por el que vamos, en cierto modo, lo tenemos ya. El que busca una cuenta de vidrio roja entre otras de vario color, parte ya con la cuenta roja en su mente; por tanto, anticipa que hay una cuenta roja antes de encontrarla y por eso la busca. Parejamente, el que inicia su esfuerzo cognoscitivo acerca de la luz ha anticipado que en los fenómenos luminosos, o como tras ellos, hay algo, lo cual, 1.º, una vez encontrado, le situará en estado de tranquilidad, de certidumbre respecto a lo luminoso; 2.º, que ese algo presupuesto posee una consistencia o textura tal, que se deja encontrar, capturar por el razonamiento. De otro modo, carecería de sentido buscarlo con la razón. Ese algo es el ser de la luz, un comportamiento estable y fijo de lo luminoso del cual se derivan en forma regularizada sus variaciones infinitas, antes indominables en su aparente desorden e intrincada confusión. La estabilidad y fijeza del ser, su «ser siempre lo que es», le proporciona el carácter de identidad. Como este mismo carácter es el propio del concepto, el ser y el pensar resultan constituidos por el mismo atributo y las leyes del concepto valdrán, sin más, para el ser. Cuando encontramos en lo luminoso ese algo invariable y fijo lo ponemos como la «verdad» de la luz, esto es, lo afirmamos en una proposición o tesis y decimos: La luz es vibración etérea. Tal es el resultado de nuestra faena cognoscitiva.

Pero notemos bien que si esa proposición o tesis es el resultado de nuestro esfuerzo por conocer, antes de éste y sin él, por tanto, sin conocer, habíamos anticipado que la luz y, en general, las cosas, tienen un ser. Sin esta suposición, el conocer no se dispararía y no llegaría a proposición. Pero al llamarlo suposición no se entienda que le atribuimos menos vigor de convencimiento que a la proposición. Al contrario, el que se ocupa en conocer supone ya o pone de antemano con radical convicción que hay un ser y por eso va en su busca para ver si es tal o cual.

Pero entonces resulta que el conocimiento antes de empezar es ya una opinión perfectamente determinada sobre las cosas: la de que éstas tienen un ser. Y como esa opinión es previa a toda prueba o razón y supuesto de toda razón o prueba, quiere decirse que es simplemente una creencia, en cuanto tal nada diferente de la fe religiosa.

Conocer no es, pues, sin más ni más, «ejercitar las actividades intelectuales, los mecanismos psíquicos que van desde la percepción hasta la abstracción», sino que es una ocupación o hacer del hombre a que éste no puede dedicarse si antes no está en la firme y prerracional creencia de que hay un ser. Porque duda de cómo ha de habérsela con ésta u otra cosa o con las cosas en general, recurre a aquello de que no duda, que no le es cuestión, que es para él no una idea que se le ha ocurrido, sino la realidad misma: el ser latente que, según su creencia radical, tienen las cosas. No se ajetrea en conocer porque se encuentra en posesión de ciertas actividades intelectuales, sino porque está en una determinadísima creencia, la cual no es una facultad abstracta de formarse ideas, sino ya una idea efectiva y concreta, un «producto» intelectual, una «doctrina». Y como no hay ideas innatas o regaladas, ello significa que esa creencia es un estado de convicción a que el hombre ha llegado, no un don nativo o «natural» y, por lo mismo, permanente que sea constitutivo de él, o como suele decirse desde Aristóteles, que pertenezca a su naturaleza. Mas si la creencia de que las realidades patentes poseen un ser latente es una situación mental a que el hombre ha llegado, quiere decirse que llegó a ella por un camino determinado, por el camino único que a esa opinión y sólo a ella conduce, esto es, en virtud de una serie de experiencias vitales, de ensayos y correcciones sucesivas que el hombre había hecho por sí mismo y con la colaboración de las generaciones anteriores en cuya tradición, conservada por la colectividad, nació y se educó —o expresado en forma todavía más trivial: que al hombre le pasó llegar a la creencia de que la realidad tiene un ser, porque antes le había pasado estar en otras creencias— por ejemplo, en la creencia en los dioses cuya disolución y fracaso abrieron sus ojos para esta nueva.

Esta consideración transforma radicalmente la idea tradicional del conocimiento. De ser una facultad congénita del hombre y, por lo mismo, inalienable y permanente, pasa a ser vista como una forma histórica a que la vida humana llegó en virtud de ciertas peripecias que antes había sufrido. Este cambio de aspecto en el conocer se ha obtenido sin más que advertir la implicación precognoscitiva operante a la espalda del conocer. Esta advertencia nos hace evitar el paralogismo con que solemos hablar de él llamando unas veces conocimiento a todo esfuerzo mental para afrontar el enigma de nuestra existencia, y otras usando el término en su preciso sentido como apoderamiento de un supuesto ser, que en la realidad se oculta y que por su consistencia «idéntica» permite ser penetrado por la identidad de los conceptos. Basta con precisar su figura para que se ostente su condición meramente histórica. Más aún, al hacerlo caemos en la cuenta de que ese hacer u ocupación que es ponerse a conocer, sólo en ciertos siglos de Grecia ha poseído la plenitud de significación que el vocablo contiene. Sólo en Grecia se entregó el hombre sin reservas a ese menester, porque sólo allí y entonces vivía instalado firmemente en la creencia de que lo real era plena y puramente ser. Sobre el fondo de esa creencia que envuelve al hombre griego con el absolutismo que caracteriza al puro creer, mueven su mente los pensadores helénicos. Para los griegos el conocimiento era el saber definitivo. Por eso no era para ellos conocimiento nuestra ciencia empírica. La física moderna les hubiera parecido cosa muy distinta del conocimiento, porque en ella «no se sale al ser mismo», sino que se contenta con «salvar los fenómenos», esto es, con elaborar una figura imaginaria, subjetiva e intrahumana que nos permite una orientación en medio de las apariencias, sólo aproximada y siempre sometida a corrección en vista de nuevos fenómenos observados. Sólo lo que es ciencia de lo invariable y, por ello, ella misma invariable, es conocimiento. Era, pues, en Grecia no manejo intelectual de la realidad, como para nosotros, sino su revelación, Alétheia.

Ninguna actuación humana es inteligible si no se analiza ese subsuelo de creencias incuestionadas que operan tácitas a espaldas del hombre. Así el budismo es ininteligible si no se advierte que Budha parte, como de algo incuestionable, de que el individuo no muere, sino que está prisionero en la cadena eterna de las reencarnaciones. Esta creencia en la inmortalidad, en un inexorable no poder morir, produce horror al hombre, y el budismo no es sino la técnica de un suicidio trascendente, del desvanecimiento o disolución del ser individual, del terrible yo imperecedero en el Vairochana, en el ser universal y desindividualizado.

Como ejemplo de creencia menos intensa pero en su grado no menos operante, recordamos esto: Kepler nos cuenta por qué vías mentales —por qué estados de espíritu— llegó a descubrir sus leyes. Y merced a ello sabemos que tenía una fe pitagórica en que rigen el mundo no sólo relaciones matemáticas, sino relaciones matemáticas muy simples. (Sin embargo, por motivos accidentales, ensaya primero el ovoide, curva más complicada que la elipse).

No comprendo cómo no se ha hecho nunca la anatomía de lo que la realidad era para el griego antes de que concretamente reobrase sobre ella su mente para elaborar una filosofía. Toda filosofía deliberada y expresa se mueve en el ámbito de una prefilosofía o convicción que queda muda de puro ser para el individuo la «realidad misma». Sólo después de elucidar esa «pre-filosofía», es decir, esa creencia radical e irrazonada, resultan claras las limitaciones de las filosofías formuladas. Así el griego de la edad en que la filosofía comienza —en Jonia, en Samos, en Elea— vive en la creencia radical de que tras los cambios aparentes en que está, como todo hombre, sumergido hay una realidad invariable de cuyo seno y conforme a estrictas regularidades emergen las mudanzas del primer plano: es la physis, la naturaleza. Esta naturaleza está ahí desde siempre. El griego de este tiempo no concibe la nada. Parte ya de una realidad incuestionablemente eterna, que se sostiene a sí misma y no necesitó ser puesta ahí por nadie. Estos atributos de eternidad e invariabilidad son los que expresa con la palabra ser cuando la emplea en la plenitud y autenticidad de su sentido. Un mundo contingente como el del cristiano que necesita comenzar a ser en virtud de un acto creador, y que queda, por lo mismo, afectado de su propio no-ser anterior, le hubiera producido un terror vital parecido al del cristiano si le quitan a Dios. Todas estas admisiones son, no se olvide, anteriores al conocimiento, son creencia pura en que, sin más, se está y que operan a tergo sobre el pensador orientando su conducta y ocupación, la cual consiste en penetrar desde la confusión aparente hacia la identidad y eterna quietud latentes. Por eso el nombre de «verdad» es en Grecia —a-létheia— descubrimiento, quitar el velo y maraña que intercepta la contemplación nuda del ser.

Nosotros hemos heredado de Grecia la idea del conocimiento, pero no hemos heredado, por lo menos con suficiente integridad, esa creencia en el ser, en la natura rerum que la respalda, y de aquí la constante inseguridad que ha padecido en Occidente la ocupación de conocer.

¿Cómo llegó el griego a esa fe en el ser, a esa creencia en la Naturaleza? He aquí un problema de altísimo rango y, aunque parezca inverosímil, nunca planteado ni perseguido. Al revés; como para el griego esa creencia no era cuestión, no lo era tampoco su secuela: que el conocer —es decir, la captura del ser— constituía una función natural, congénita del hombre. Nosotros nos hemos quedado con esta última opinión, a la que se había amputado la fe en que se funda. Pero hoy se adelanta a nosotros por su propio pie el problema: ¿por qué es el hombre griego quien se encontró instalado en esa «gran fe» naturalista, en esa creencia de que hay «ser de las cosas» supuesto del hacer que es —sensu strictissimo— conocer?

El persa, el asirio, el hebreo no fueron «conocedores», porque creían que la realidad era Dios. Dios, un auténtico Dios, no tiene ser, consistencia estable y fija: es pura y absoluta voluntad, ilimitado albedrío. Quien cree de verdad y no con apaños y compromisos y aguando el vino de esa radical fe —que lo que hay es Dios y que, por tanto, todo lo demás que parece que hay no lo hay en rigor, sino que es sólo resultado de la indómita voluntad de Dios— no puede, claro está, creer que las cosas tienen un ser, una consistencia propia, esto es, no sólo que existan, sino que al existir consistan en ser fijamente de un modo determinado. Ahora bien: a ese auténtico creyente en Dios no se le puede ocurrir que con su intelecto pueda conseguir nada de las cosas, asegurarse en ellas y frente a ellas, sino que se sabe inexorablemente atenido a la voluntad de Dios, única, decisiva realidad. Todo lo que va a pasarle, a él y a los suyos, a su pueblo, depende del albedrío divino, de los decretos inescrutables e ineluctables de Dios. Si este hombre se siente en grave duda respecto a un orden de su vida hará algo, no se quedará quieto. Pero ¿qué hará? ¿Razonar, esto es, analizar, comparar, inferir, probar, concluir? En modo alguno: lo primero que hace es orar, dirigir una plegaria a Dios para que le ilumine, le ponga en lo cierto. Orar es una forma y técnica del pensamiento. No hay, para él, otra manera de acertar que impetrar de Dios la revelación de sus decretos, y si Él se digna otorgársela, eligiéndole entre los demás, comunicarla a éstos, eliminando todas sus ideas propias, haciéndose órgano de Dios, boca del Altísimo. Su decir no será nada parecido al logos del razonador, no será descubrimiento del ser latente, que está ahí desde siempre y por siempre, no será alétheia, sino que será decir él hoy lo que Dios ha decidido, decretado que sea mañana; su decir será pre-decir desde Dios, será profetizar. Y como la voluntad de Dios es incontrastable, su predecir será un humilde y radical confiar en esa secreta voz divina que es, a la vez, libre y segura, decisión y promesa; su decir será no un logos de la verdad, sino un amén que significa —no como el logos de la verdad, A es B— sino «así será». La realidad para este hombre no tiene presente de indicativo, es, sino sólo futuro: será. Las cosas están en constante creación: son lo que Dios en cada momento quiera. Amen, ’emunah, es la palabra que significa «verdad» para el hebreo[15]. El contraste entre la alétheia del griego y la ’emunah del hebreo es extremo y produce en nosotros un choque de ideas que favorece la comprensión del carácter meramente histórico propio del conocimiento. Pero una vez lograda puede aprovecharse esa contraposición para aclarar diferencias menos acusadas. Por otro lado, nos permite mirar por dentro, con una intimidad hasta ahora no conseguida, otras formas pretéritas del Pensamiento que han quedado siempre inasequibles para el hombre moderno, como es el pensamiento religioso, la mitología, la magia, la «sapiencia» o «experiencia de la vida».

Con esto hemos conseguido muchas cosas de gran calibre. Una, quitar al conocimiento el carácter de realidad absoluta a que absolutamente está el hombre adscrito, y convertirla en pura magnitud histórica. El conocimiento no es una operación «natural» y, a fuer de ello, inexcusable del hombre, sino una «forma de vida» puramente histórica a que llegó —que inventó— en vista de ciertas experiencias y de que saldrá en vista de otras.

Otra es que así deja el conocimiento de ser una utopía y es visto en la concreción y relatividad constitutiva de su efectivo ser. Al perder su aspecto utópico y aparecer en su concreta realidad podemos, de verdad, hacer su historia —esto es, aclarar por qué llegó a ella el hombre, por qué se embarcó en la precisa ocupación de conocer, cómo en Grecia adquiere esa ocupación la plenitud de su sentido, esto es, cómo sólo el griego creyó de verdad y sin limitaciones que era posible conocer. Partiendo de esta forma plenaria y más pura que el conocimiento tuvo en Grecia, podemos perseguir en la historia subsiguiente hasta nuestros días la progresiva degradación de la idea (y ocupación) del conocimiento. Con lo cual, automáticamente, la grave crisis actual de la razón pierde su figura abrupta y como súbita de inesperado cataclismo.

En fin —y esto es lo más importante—, todo ello nos permite tratar de la crisis actual colocándonos fuera de ella. Porque si el conocimiento es lo que el hombre ha hecho y tiene que hacer siempre, su crisis significaría la crisis del hombre mismo. Pero transformado en mera forma histórica de la vida humana, vemos antes de él otras maneras igualmente normales de afrontar el hombre el enigma de su vida, de salir de la duda para estar en lo cierto y vislumbramos después de él otras posibilidades. Así obtenemos por vez primera una filosofía que entrevé el fin o término de sí misma y preforma ensayos de reacción humana que la sustituirán.

Quien crea que la situación actual de la inteligencia se puede afrontar con una reforma de las nociones recibidas menos radical, padece una ilusión. Y no se trata de vagos problemas. Desde ahora, por ejemplo, puede pronosticarse que tan pronto como, tras el fragor de las batallas, vuelva la ciencia física, la ciencia ejemplar de Occidente, a concentrarse en reflexión sobre sí misma, surgirá de ella una teoría del «conocimiento» físico en que el conocer aparecerá definido como una faena apenas similar a cuanto en el pasado se ha denominado así.

De esta manera, y merced a las precedentes dislocaciones, queda libre nuestra vista para contemplar el Pensamiento liberado de su adscripción a formas particulares de sí mismo. Podemos sorprenderlo actuando bajo ellas, creándolas en el pasado, superando siempre la de ayer con la de mañana. Esta liberación frente a toda figura del pasado nos permitirá palpar, no sin estremecimiento, lo que aún no está ahí, el germinante porvenir de la inteligencia humana.

La caracterización del conocimiento como magnitud histórica que los párrafos antecedentes expresan, no es ni siquiera esquemática. Pretende valer sólo como un paradigma en que, con motivo del caso particular que es el Conocimiento, se intenta una operación de trascendencia general que desde hace años informa mi labor filosófica bajo el título de «razón histórica». Se trata, en efecto, de llevar a sus últimas y radicales consecuencias la advertencia de que la realidad específicamente humana —la vida del hombre— tiene una consistencia histórica. Esto nos obliga a «desnaturalizar» todos los conceptos referentes al fenómeno integral de la vida humana y someterlos a una radical «historización». Nada de lo que el hombre ha sido, es o será, lo ha sido, lo es ni lo será de una vez para siempre, sino que ha llegado a serlo un buen día y otro buen día dejará de serlo. La permanencia de las formas en la vida humana es una ilusión óptica originada en la tosquedad de los conceptos con que las pensamos, en virtud de la cual ideas que sólo valdrían aplicadas a esas formas abstractamente, se usan como si fueran concretas y, por tanto, como representando auténticamente la realidad. Así, en el concepto Conocimiento hemos distinguido dos valores muy distintos: uno el que tiene cuando se entiende por conocer todo intento que el hombre hace de ajuste intelectual con su derredor, sin más especificación. Éste es un concepto abstracto que contiene sólo algunos «momentos» o ingredientes parciales: el hombre abstracto, un derredor no menos abstracto, la abstracta necesidad de un ajuste entre ambos y la noción también abstracta del ejercicio intelectual. Sin duda, todo hombre concreto, por tanto, siempre el hombre ha hecho algo en que esos ingredientes intervenían, pero jamás ha hecho nada con sólo esos ingredientes. Él mismo no era nunca el hombre, sino un hombre nacido en una cierta fecha y, por lo mismo, constituido por una determinada tradición desde la cual hace cuanto hace. Su derredor no era tampoco cualquiera, sino uno determinado que, además, representaba un sistema de facilidades y dificultades para la vida de ese hombre, según fuera la tradición en que nacía (por ejemplo, el repertorio de sus aspiraciones, esto es, su idea de la «felicidad» y el repertorio de su técnica). En fin, el intelecto no es tampoco una magnitud fija, sino que su realidad o concreción —la realidad es siempre y sólo lo concreto— varía constantemente a lo largo de la historia, según sea la dirección que se ha dado a su ejercicio, la educación o gimnasia a que se la haya sometido. El hombre primitivo pensaba menos lógicamente que Poincaré o que Hilbert, no porque su intelecto fuese constitutivamente ilógico o prelógico, sino porque no buscaba la logicidad con voluntad tan clara, constante y deliberada como estos dos contemporáneos nacidos en una continuidad de tradición logicista que ha durado veintiséis siglos.

Ese concepto abstracto de Conocimiento es, pues, una mera expresión algebraica que, en vez de representar realidad alguna, reclama la sustitución de las letras o «lugares vacíos» (leere Stellen) por números concretos que significan distancias, tamaños, frecuencias. Al llenar el vacío de los abstractos con determinaciones concretas es cuando aparece la diversidad radical de las acciones confundidas bajo la denominación general de conocimiento y la necesidad de singularizar este término para una sola de ellas o —a lo sumo— para una serie de ellas que contienen más elementos comunes. Éste sería el concepto concreto de Conocimiento. En cambio, debemos libertar el vocablo Pensamiento para significar la idea formalmente abstracta del ajuste intelectual del hombre con su contorno. Pero al darle ese valor nos comprometemos a no tomarlo sino como la fórmula algebraica de un quehacer humano cuyos factores efectivos hay que determinar cronológicamente. Esto implica, ni más ni menos, el reconocimiento de que todo concepto con pretensiones de representar alguna realidad humana lleva inclusa una fecha o, lo que es igual, que toda noción referente a la vida específicamente humana es función del tiempo histórico.

Pues lo sugerido aquí a propósito del Conocimiento, habría de ser ejecutado también con respecto a la poesía, al derecho, al lenguaje, a la religión, a la «sapiencia» o experiencia de la vida, etcétera. Llamar igualmente poesía a lo que los griegos del siglo VII oían en los versos de Homero y a una Nuit de Musset, es estar resuelto a confundir demasiado las cosas. Como es parejamente entregarse al equívoco llamar religión a lo que el romano de la primera guerra púnica creía, sentía y hacía en relación con sus dioses, y al cristianismo, o aun dentro del cristianismo no advertir la heterogeneidad radical entre el cristianismo de San Agustín y el de Newman[16].

Quien quiera entender el hombre, que es una realidad in via, un ser sustancialmente peregrino, tiene que echar por la borda todos los conceptos quietos y aprender a pensar con nociones en marcha incesante[17].

ANEJO

En virtud de razones que enunciadas ahora, lacónicamente, parecerían abstractas al lector, la fenomenología tiene de común con todas las demás filosofías antecedentes el carácter de «filosofía ingenua o injustificada». No se entiendan estos términos en un sentido apreciativo; no implican desestima ni desvaloración. Expresan simplemente un rasgo integrante de esas filosofías. Entiendo por filosofía ingenua o injustificada toda aquélla que se deja fuera de su cuerpo doctrinal los motivos que llevan a ella, es decir, que no considera como porción constitutiva de la filosofía misma todo lo que ha inducido al hombre a esa creación filosófica. Vamos a ver, en este estudio, cómo la filosofía ha solido comenzar de un modo abrupto, siendo una serie de tesis sobre la realidad o sobre los principios de la verdad, sin que se sepa filosóficamente por qué, en absoluto, hay que enunciar tesis sobre la realidad o sobre la verdad.

Habían de parecernos lógicamente forzosas esas tesis o, lo que es igual, verdaderas, y siempre quedaría la duda de si es forzoso, o en qué medida lo es, arrojarse a formular tales tesis. Toda ocupación humana tiene que justificarse, no sólo ante los demás, sino ante los ojos del mismo que en ella se ocupa. No se trata de que deba hacerlo, sino que lo hace, dése o no cuenta de ello. Y cuando la ocupación, como en el caso de la filosofía, pretende ocuparse del universo y no dejar fuera nada esencial, la justificación no tiene otro espacio donde orgánicamente alojarse que en el cuerpo mismo de la doctrina filosófica, como uno de sus miembros constituyentes. La geometría o la física quedan exentas de esa obligación, porque las ciencias particulares son premeditadamente ingenuas, valga la expresión. Ésa es su virtud y, a la vez, su límite. Al acortar su tema pierden —al menos formalmente— todo carácter invasor y agresivo. Si usted no se interesa en ellas, le dejan a usted tranquilo. Hablo de las ciencias mismas, no de los hombres de ciencia[18]. Pero la filosofía no es así. Lleva ella implícita una sustancial violencia que contrasta con la apacibilidad de temple lograda, después de sus primeros pasos históricos, por el gremio filosófico. Pues podrán la cortesía y el eufemismo, que están a la disposición del filósofo, intentar ocultarlo, pero la filosofía misma, que no puede, por ninguna consideración deformar su sustancia y dejar de ser lo que es, contiene en sus propias entrañas, desde hace veintiséis siglos, un insulto perpetuo, inagotable. Haber filosofía en el mundo significa, sin remedio, existir en el mundo, tácito o sonoro, este grito: ¡El ser viviente que no es filósofo es un bruto! En el orbe intramundano todo lo que no es filosofía es sonambulismo, y los animales se caracterizan por su existencia sonambúlica. Conste que yo no digo esto; tal vez mi reforma filosófica introduce en este terrible punto alguna corrección, pero lo ha dicho, hasta aquí subentendiéndolo, el hecho mismo «filosofía». Después de su edad heroica en Jonia y la Magna Grecia, en Mileto y en Elea, los filósofos han procurado dulcificar la cosa envolviendo el insulto en melifluencia. Sócrates dirá en la Apología: «Una vida sin filosofía no es vividera para el hombre». Aristóteles dirá: «Todas las demás ciencias que no son filosofía son más “necesarias” que ésta, pero ninguna es más importante». Réstense los eufemismos y se tropezará con el insulto.

Una ocupación como la filosofía, que consiste en tan agresiva exigencia, ha menester intrínsecamente de justificación. De otro modo se quedaría en mera petulancia e inválido ademán y sería una forma más de sonambulismo. Sólo en la medida en que el hombre no tenga más remedio que hacer filosofía, en que sea, velis nolis, filósofo, resulta tolerable que haya aquélla y haya éste. Y, repito, no por razones de trato social ni para defenderse ante el prójimo hostil, sino que la filosofía misma para sí misma carece de sentido si no incluye, en su propia anatomía, el órgano de su propia justificación. Ni basta con las consideraciones que a modo de praeambula fidei y de prólogo anteponen algunos tratados filosóficos como, en su libro primero, la Metafísica de Aristóteles. Pues todo eso resulta que aun para el mismo que lo escribe no es todavía filosofía, sino sólo informal aclaración previa, algo así como el mango que se nos ofrece para tomar la filosofía. Tal acontece, según pronto veremos, con Aristóteles. Da éste una explicación de por qué se filosofa, pero esta explicación queda a la puerta de la filosofía, como se advierte en que esa explicación no reobra sobre el contenido de las tesis filosóficas aristotélicas, no influye en su forma doctrinal. Y la justificación que yo reclamo sólo existirá cuando de ella se deriven, como de un principio, las ideas que constituyen el sistema filosófico mismo. O, dicho a su vez, en tesis: la justificación de la filosofía es su primer principio. Todo lo que induce al hombre a filosofar forma parte doctrinalmente de la teoría filosófica misma.

Pondré un ejemplo menor, reservándome para otra ocasión exponer, con algún desarrollo, otro monumental[19].

En el comienzo de su tratado filosófico, Locke nos dice: «Nuestra tarea en este mundo no es conocer todas las cosas, sino sólo aquéllas que miran a nuestra conducta».

De ordinario se considera como lo filosófico de este enunciado lo que tiene de limitativo, de negativo al reducir el campo del conocimiento. Traza la línea «lo interesante para la conducta», que acota los temas del conocimiento merecedor de tal nombre y sobre el que tiene sentido reflexionar, esto es, filosofar. Pero al hacerlo, se comporta lo mismo que una ciencia particular a la cual basta con decirnos «me voy a ocupar sólo de las relaciones espaciales: Geometría», o «me voy a ocupar sólo de los fenómenos directa o indirectamente mensurables: Física». Salvo que este acotamiento es en las ciencias particulares suficientemente preciso, y esta precisión un sustitutivo práctico de la justificación.

Como más adelante veremos, la verdadera justificación de la física moderna es su aprovechamiento técnico. De esa justificación ha beneficiado la matemática moderna como ingrediente de la física. En cuanto a la antigua se justificaba por su trascendencia metafísica. No se olvide que toda la matemática antigua es inmediata o mediatamente de tradición pitagórica. Pero decir que el conocimiento propiamente tal es el que se ocupa sólo de lo que interesa a nuestra conducta, parece tan vaga indicación que no nos garantiza nada, dejando a la filosofía en peor situación que cualquiera de aquellas ciencias. Añádase que Locke se limita a afirmar que nuestra tarea en este mundo no es conocer, pero ni lo fundamenta ni siquiera lo analiza. Es un «tópico» en el estricto sentido que ha venido a tener el sentido aristotélico del término. Por tanto, una opinión que ni es propiamente «verdad» ni permite derivar de ella «verdades». Es simplemente, lo que se suele opinar por la gente, es —opinión pública— endoxa.

Supongamos ahora que en vez de dejarlo en el umbral irresponsable de la filosofía, como hace Locke, lo tomamos filosóficamente en serio, esto es, que nos comprometemos a enunciarlo como la primera gran tesis filosófica. Esto implica, claro está, el compromiso de probarlo, sea cualquiera el régimen de prueba que requiera o permita. Ipso facto la frase fofa de Locke adquiere vigorosa inminencia y revela que lo filosófico en ella es lo que tiene de positiva. Ahora bien, para Locke poseía de hecho este sentido, puesto que el hombre Locke se funda efectivamente en esa opinión para hacer su filosofía. Influido por la tradición de lo que venía llamándose así, Locke piensa que eso no es aún filosofía, no la formula como una tesis, pero la practica como tal, es una tesis en acción, la cual significa nada menos que esto: el conocimiento no es nada sustantivo por sí, sino que es una función de la vida humana, la cual, a su vez, es una tarea. O expresado en otro orden, significa: 1.º, que nuestra existencia en este mundo es una tarea; 2.º, que ésta no consiste sustancialmente en conocer, sino en «conducirse»; 3.º, que en la medida en que la «conducta» exige conocimiento, éste es una tarea inevitable. He ahí tres principios fundamentales de filosofía que la filosofía de Locke ignora, pero que operaron en él conduciéndole a la elaboración de ésta. Y esa filosofía «indocumentada», que ha quedado a la puerta de la oficial filosofía lockiana, sería además la justificación auténtica de ésta.

Son innumerables los ejemplos que podrían acumularse, pero el elegido, sobre tener la ventaja de su brevedad, basta para un primer esclarecimiento de lo que quiero decir. El resto de la claridad vendrá pocas páginas más adelante.

Si Husserl, al encontrarse haciendo fenomenología —que es para él la verdadera filosofía—, hubiese suspendido su marcha hacia adelante y en un movimiento de retrospección hubiese reflexionado con efectos ejecutivos sobre la trayectoria de su mente hasta el punto en que ésta comenzaba ya a ser a su juicio doctrina formal, habría advertido que ésta es inseparable de motivos no doctrinales en los cuales se engendra y de los cuales depende. El hombre hace filosofía en virtud de ciertas necesidades o conveniencias preteoréticas y ateoréticas, es decir, vitales. Éstas son no vagas, sino precisas y condicionan muy determinadamente el ejercicio intelectual, la llamada «razón». El párrafo de Husserl está en el mismo caso que el de Locke. Como en éste el conocer es una función de la vida, así en aquél es la razón «función de la humanidad» y la humanidad es la serie de hombres que han vivido y viven. Pero tampoco Husserl había tomado esto en serio.

La fenomenología, que aspira a ser expresión máxima de la razón, no es formalmente función de la vida, sino que es actividad independiente: conocer por conocer. En el análisis y definición de la razón que Husserl había cumplido en su obra anterior, la humanidad, la vida y el carácter funcional de la razón no aparecen por ninguna parte ni pueden aparecer. Su carácter de función vital le queda extrínseco e informal. Aunque el estudio a que la cita anterior pertenece, la Lógica formal y trascendental, anuncia «reflexiones radicales» sobre lo que es el conocimiento, ni las realiza ni creo que si lo hiciese pudieran llegar a un suficiente radicalismo. Es ya tarde. El orbe de absoluta realidad, que es para Husserl lo que llama «vivencias puras», no tiene nada que ver —pese a su sabroso nombre— con la vida: es, en rigor, lo contrario de la vida. La actitud fenomenológica es estrictamente lo contrario de la actitud que llamo «razón vital».

Husserl, como todo el idealismo, de quien es último representante, parte de afirmar como hecho básico y de máxima evidencia, que la realidad se constituye en la conciencia de ella. Por ejemplo: en la conciencia de (el mundo real) que tenemos y que consiste principalmente en la clase de actos conscientes que denominamos «percepciones». La efectiva realidad de ese mundo es sólo relativa, a saber, relativa a esa conciencia de él que tenemos. Pero como la realidad excluye la relatividad de sí misma, quiere decirse que la realidad del mundo al ser relativa a la conciencia de ella es problemática y sólo es realidad absoluta mi conciencia de (la realidad del mundo). La realidad de mi conciencia de algo es relativa a sí misma, porque, según Husserl y todo el idealismo, la conciencia sería consciente de sí misma o, dicho de otro modo, se es a sí misma inmediata[20]. Pero ser relativo a sí mismo equivale a ser absoluto.

Ahora bien, si la conciencia de… es la realidad absoluta y, por serlo, aquélla de que hay que partir en filosofía, sería una realidad en la cual el sujeto, yo, estaría dentro de sí mismo, de sus actos y estados mentales. Pero eso, existir estando dentro de sí mismo, es lo contrario de lo que llamamos vivir, que es estar fuera de sí entregado ontológicamente a lo otro, llámese a esto otro mundo o circunstancia.

Partir de la vida como hecho primario y absoluto equivale a reconocer que la conciencia de es sólo una idea, tanto o cuanto justificada y plausible, pero sólo una idea que viviendo y por motivos que previamente se dan en este nuestro vivir, descubrimos o inventamos. La razón vital no parte, pues, de ninguna idea y por eso no es idealismo.

Husserl intenta, sobre todo en el libro mencionado, llegar por medio de la fenomenología a las raíces («reflexiones radicales») del conocimiento. Como no puede menos, anticipa que esas raíces no son cognoscitivas, sino preteoréticas, digamos vagamente «vitales». Pero, como todo esto lo encuentra haciendo fenomenología y ésta no se ha fundamentado y justificado a sí misma, toda la consideración flota en el vacío[21].

Logos, octubre-diciembre de 1941

PRÓLOGO A VIAJE POR LOS VALLES DE LA QUINA, DE PAUL MARCOY

Desde la adolescencia he compensado mi propensión sedentaria, siendo empedernido lector de libros de viajes. He leído los famosos, pero también los olvidados o desatendidos. Esta conducta me ha proporcionado gratos encuentros. Así el que tuve con éste, que podría muy bien considerarse como el último libro romántico de explorador. Lo leí hace un tiempo fabuloso y de él flotaban sólo en mi memoria unas cuantas fosforescencias. Paul Marcoy era, si no recuerdo mal, un farmacéutico francés que fue enviado a las regiones andinas para estudiar, entre otras cosas, el árbol de la quina. Marcoy publicó un libro monumental sobre el Perú, en cierto modo clásico, y que todos los que se ocupan de aquel país y de sus sumergidas civilizaciones conocen. Pero al lado de esa obra colosal, Marcoy dejó manar su romántica vena en este otro libro menor: Viaje por los valles de la quina, que es muy poco notorio, a pesar de que apareció con deliciosos grabados hacia 1870, en uno de los centones más populares de aquel tiempo: Le Tour du Monde.

El año pasado, hablando por radio vanamente a los radioescuchas argentinos sobre la mujer criolla, vine a recordar dos figuritas de mujer andina que desde tiempo inmemorial danzan dentro de mí, seductoras e irreales, y que conocí en este libro. Ello me llevó a recomendar su publicación en esta encantadora biblioteca. Puede interesar al lector la faena de metamorfosis que nuestra fantasía, calladamente y hasta de modo fraudulento, ejerce sobre nuestras reminiscencias. Véase, en reproducción literal, lo que inyecté en el micrófono y que no pude comprobar releyendo el libro, porque no he logrado encontrar en Buenos Aires la venerable colección Le Tour du Monde:

«La vehemencia lanzando a la espontaneidad, la espontaneidad dando materia a la vehemencia, producen, sin pretenderlo, la tercera cualidad de la criolla, que es la gracia. Esta gracia no es el chiste ni es tampoco, por fortuna, el esprit. La criolla no es ni chistosa ni espiritual, con lo cual —¿ven ustedes?— alejamos nuestro entusiasmo de varios tipos ilustres de mujer. El esprit es el alfiler intelectual; ella es lo grácil de todo su ser, de sus ademanes, posturas, expresiones, fervores, travesuras. Pues la admirable elasticidad que le otorga su energía vital le da un gran sentido para crear sobre la vida inevitable el juego de la vida. Es traviesa, inventora de proyectos, de estratagemas, de halagos, de burlas.

»Un farmacéutico francés fue comisionado por su país para hacer ciertos estudios botánicos en las regiones limítrofes entre el Perú y Bolivia. Se instaló en el Cuzco, de la cual ciudad narra algunas escenas divertidas. De allí parte, en penosa exploración, hacia la frontera de Bolivia, por tierras que se hallan a tres mil y más metros de altura, que eran en aquellos tiempos vastísimas y silentes soledades habitadas por escasos indios y algunas estancias a enorme distancia entre sí. Un día arribó de mañana a una de estas estancias, de la que era dueño un buen cincuentón, hombre de excelente fondo, pero un tanto presumido. Quiso el azar que aquel día se celebrase la fiesta de su cumpleaños. Había recibido vagos anuncios, traídos por indios, de que alguien iba a llegar para festejar la fecha, y él había preparado mesa y bebidas.

»Y, en efecto, sin que se sepa cómo ni por dónde, el estanciero cincuentón y el farmacéutico francés se encuentran con que en el salón han surgido dos damas, dos criollas de las estancias vecinas, si es que en aquellas solitarias y enormes lejanías se puede hablar de vecindad. Y apenas llegan, con su peinado de rodetes, con sus chales ingrávidos, con sus polleras redondas, que la moda hacía aún cortas, comienzan, y no paran, a tocar guitarras y mandolines, a danzar, a endechar canciones ardorosas y nostálgicas, a embromar al cincuentón, a reír, a sonreír, a llenar el espacio con los jilgueros de sus voces, a hacer beber a los dos hombres, y cuando el cincuentón a prima noche, no mal bebido, cree estar cerca de las grandes victorias, sin que se sepa cómo ni por dónde, las dos criollas se volatilizan, desaparecen; con el último brinco de su última danza han puesto el pie en la ausencia, se han convertido para siempre en recuerdo alucinado.

»Estas dos criollas, que florecen imprevistas en un rincón perdido de la mayor soledad, representan para mí, claro está, no más que el nivel mínimo de la criolla. Pero en ella germinalmente está la prefigura de la cima de este tipo de mujer, irreal de puro real, a la vez cotidiana e inverosímil».

Buenos Aires, 1941

PRÓLOGO A LAS ÉPOCAS DE LA HISTORIA ALEMANA, DE JOHANNES HALLER

Johannes Haller publicó este libro en 1922. La edición de 1934 agrega unas páginas a la «Introducción», sustituye otras por un nuevo capítulo al fin del libro. Entre ambas modificaciones —las únicas importantes— corre la construcción de toda la historia alemana, que no ha sufrido alteraciones desde el texto primitivo. La advertencia es importante. Ella subraya el valor más sustantivo de este libro porque redactado hace diecinueve años parece —salvo en un punto a que en el final de estas notas me referiré— inspirado en la actualidad. Y como en el torrente que la imprenta desde hace dos siglos descarga sobre el lector, las calidades y los rangos suelen confundirse, conviene hacer constar que el signo de la alta inteligencia no es otro que anticiparse al tiempo. El fondo vital desde el que fue escrito el presente libro es aproximadamente lo contrario del que hoy encuentra a su espalda un escritor alemán. Entonces era derrota y desánimo, hoy de triunfo y prepotencia. Leí entonces este libro, que me interesó vivamente por sí mismo y porque veía en él algo parejo —como intención y motivación— al que acababa yo de publicar un año antes: España invertebrada. En ambos se reacciona enérgicamente a un estado de depresión nacional y se pregunta con urgencia pragmática: ¿qué ha pasado en el pasado de esta nación para que resulte inteligible su mengua presente? ¿Qué le falta? ¿Qué le sobra? ¿Cuáles han sido los hechos decisivos —favorables y morbosos— en la biografía de este pueblo? Haller era un historiador de oficio y era un gran historiador. Yo no lo era ni grande ni chico. Sabía muy poco de historia, incluso de la historia española. Por eso Haller hizo lo que yo no podía hacer. A la urgencia de su pregunta puede responder con un esquema completo de la historia alemana, completo relativamente al sentido de su pregunta. Mas es interesante advertir que ambos —el hombre que conoce profesionalmente la historia de su nación y el que sabe tan poco de ella— coincidíamos en el método. Ambos, en efecto, planteamos los problemas de la evolución de un pueblo ateniéndonos exclusivamente a las grandes noticias que a todo el mundo, más o menos, son notorias.

Esto quiere decir que la respuesta no era cuestión de datos históricos, sino de un peculiar análisis a que éstos son sometidos. Pertenece, pues, este libro, como el mío, a una forma de la labor histórica que cada día habrá que cultivar con más ahínco: la historia analítica. Es una operación que se hace sobre la simple historia —la cual suele ser una historia simple. Los hechos, una vez descubiertos, comprobados y referidos, se clasifican en dos grupos de muy diferente volumen: un grupo muy reducido de grandes hechos cruciales y otro enorme, de los hechos secundarios. Los hechos cruciales pasan a una mesa de disección, donde se hace su rigorosa anatomía. Se los contempla por dentro, se les dota de transparencia, se depura su convexidad y merced a todo esto nos sirven como nuevos órganos oculares, como lentes de aumento que esclarecen la pululación innumerable del resto —lo mediocre y lo cotidiano.

Sólo mediante el análisis de la historia —esto es, mediante la historia elevada a la potencia analítica— es ésta propiamente una teoría y podemos extraerle algún jugo. A la historia, como al limón, no le basta hallarse ahí para que rezume: hay que exprimirla. Y esta presión es una faena enérgica de la mente. Por supuesto que el análisis puede hacerse con finalidades muy diferentes. Una de éstas tiene un carácter, por lo menos un primer aspecto, puramente práctico: consiste en recurrir a la historia para buscar en ella una orientación que nos permita resolver las urgencias del presente. Historia magistra vitae. Esto es lo que hace Haller: su propósito en este libro es considerar la historia «desde el punto de vista alemán, investigando la utilidad de los sucesos para Alemania» (página 242). Llamo a esta manera de oprimir la historia para que rinda posibles aprovechamientos la actitud de urgencia pragmática. Esto lleva en su libro, como en el mío, a una deliberada simplificación del pasado. Por lo pronto, a atender preferentemente la historia política pero, además, a colocarse frente a ella no con el propósito de detenerse mucho en su explicación, en contemplar por qué las cosas fueron como fueron, sino en llevar los hechos del pasado ante un tribunal que los someta a la rigorosa pregunta: ¿de qué ha servido este hombre, esta resolución a nuestro pueblo? No hay duda: toda nación tiene que hacer alguna vez este corte de cuentas.

Actitud tal movió a Haller a practicar una segunda simplificación. De la historia tomará sólo ciertos hechos que califica de «decisivos». Lo son en doble sentido: primero, porque de ellos dependió —positiva o negativamente— toda una etapa de la vida nacional alemana; segundo, porque fueron, en efecto, decisiones que un hombre o un grupo de hombres tomó. Este método da a la figura de la historia una superlativa concentración. La fluencia continua y multisecular de la vida de un pueblo aparece así articulada en unas cuantas, muy pocas, coyunturas, momentos en que la línea recta de una persistente cotidianeidad se quiebra para iniciar otra recta diferentemente orientada, a veces en parcial retroceso. Cada una de esas rectas representa, en ocasiones, centurias y es lo que se suele llamar una «época» —de epokhé, apartado e interrupción. El hecho que la inicia hace época o es epocal. En él se interrumpe o suspende una cierta configuración de la vida de un pueblo y comienza otra nueva.

Este método que investiga la epocalidad o carácter decisivo de ciertos hechos y que emerge ya en el título de una de las obras de Ranke —las Épocas de la historia moderna— ha tenido no poca influencia merced a la obra de Haller y ha sido aplicado a la historia de otros pueblos libertándolo de su complicación con la urgencia pragmática que acaso lo aprueba demasiado en este libro[22].

El lector para quien el conocimiento, la ciencia, según la idea tradicional heredada de Grecia, es una ocupación puramente contemplativa, se solivianta un poco al ver manipulada la historia con tan resuelto pragmatismo. Pero esta suspicacia carece de fundamento. Fueron ciertas y determinadas urgencias vitales en las cuales se encontró el hombre griego hacia el siglo octavo antes de Cristo, quienes le llevaron a inventar esa peculiar conducta, faena y operación que llamamos conocer. La idea de un conocimiento que no es sino conocimiento —y no urgencia—, de un «conocer por conocer» que se dispara y sostiene por sí misma, en suma, la contemplación, fue una interpretación secundaria que supone la preexistencia de la ocupación cognoscitiva. Surge tres siglos más tarde, cuando sintió el hombre griego —Platón, Aristóteles— tal entusiasmo y delicia al encontrarse ya «conociendo» que le pareció este ejercicio lo más sublime del mundo. Ello le indujo a atribuirle un carácter sustantivo: en vez de apreciar la ciencia y la «sabiduría» (sofía, filosofía) porque sirven a la vida humana, pensó que, universalmente, la vida humana valía en la medida en que se dedicase a conocer. Es uno de los más ilustres casos en que se ha puesto la carreta delante de los bueyes. Pero no es sorprendente. Toda creación humana tiene una raíz en la forzosidad y es, por lo pronto, un menester. Mas una vez lanzada, la creación tiende a rebelarse contra su origen y hacerse independiente. De aquí: el tenaz fenómeno de la «teoría por la teoría», del «arte por el arte», de la «riqueza por la riqueza», del «amor por el amor», de la «política por la política». Pero esta rebelión es siempre, a la larga, castigada.

Nada, pues, se opone en principio para que sea científicamente fértil tratar una cuestión con urgencia pragmática. El toque está en cómo se haga y cuál sea la dosis del urgir. Si vamos a un tema con una intención utilitaria estrecha y demasiado premiosa, si nos pegamos excesivamente a él y no dejamos a las cosas ser, nuestro esfuerzo será vano. Es falso que exista un conocimiento no originado por alguna urgencia, pero también, viceversa, no toda urgencia permite, da holgura al conocimiento. Cuando un problema vital es demasiado inmediato, agudo y terrible sobreviene el atropellamiento mental, nos azoramos y no logramos ver la realidad. Es preciso que entre el conflicto y nosotros quede alguna distancia, circulen el aire y la luz. Sólo así puede intercalarse entre la urgencia y nosotros la específica función de la teoría. Porque es preciso hacer constar que, provocada por la utilidad, la teoría misma no es utilidad. Éste es el otro error, el error del pragmatismo. Para el pragmatismo la verdad es lo útil. La noción que aquí sustento es completamente opuesta; precisamente porque la verdad no es utilidad nos resulta útil y la buscamos porque es útil. El martillo es útil no porque él sea utilidad, sino porque tiene esa peculiar materia y esa peculiar forma que hacen de él un martillo.

Digamos, pues, que la actitud propia del conocimiento es una determinada ecuación entre la urgencia y el ocio, entre el utilismo y la generosidad.

En su Historia de las ideas biológicas hace notar Radl cómo, durante mucho tiempo, no hubo otros avances en fisiología que los inspirados a los médicos por la urgencia de su profesión. No hay, repito, inconveniente en que se vaya a la historia con intenciones utilitarias, ya que éstas son, en definitiva, constitutivas de todo conocimiento.

Del mismo modo en este libro, precisamente porque va con tanta resolución a lo suyo, porque elude la delectatio morosa de quien pretende hacer sólo «teoría», proporciona un vigoroso dramatismo intelectual a los problemas históricos y nos los presenta depurados aun como estrictos temas científicos. El empellón de urgencia que se les da les arranca el follaje superfluo y la obra muerta.

La historia cobra de esta suerte una agilidad de cinta cinematográfica. Es un placer poder seguir con la vista la línea zigzagueante de los destinos de un pueblo, su brote oscuro, su crecimiento, sus vacilaciones, sus retrocesos, sus súbitas consolidaciones.

El «método de las épocas» pone de manifiesto el carácter más esencial de la realidad histórica, carácter que las otras maneras de narrarla tienden a ocultar: el de ser una realidad que hay que hacer, que es obra humana, no proceso de la naturaleza, el cual mana mecánicamente con necesidad preestablecida. Comienza Haller por enunciar de la manera más expresa que el sujeto de su drama, «el pueblo alemán, no es una unidad natural, sino una unidad históricamente lograda». Así debe hablar el historiador frente al naturalista. Todo lo que es de verdad histórico es algo a que se ha llegado y no algo que estaba ahí desde luego y como regalado. Contra la etimología del vocablo, la nación no nace sino que se hace[23]. Un pueblo es una integración que no se ejecuta espontáneamente, sino que supone ensayos y errores, tenacidad, sacrificios, ideas geniales y entusiasmos multitudinarios, toda una faena de largos, largos siglos, a veces brillante, a veces oscura[24]. «Los molinos de la historia muelen muy lentamente» —dice Haller con expresión certera y melancólica. El pueblo alemán ha sido, entre los europeos, el más tardío en integrarse. Haller persigue por todos los rincones de esas centurias las causas de esa tardanza. Esas causas resultan ser siempre variaciones de una misma tendencia morbosa: el particularismo. De cuando en cuando, una individualidad poderosa somete esos poderes centrífugos y de disociación, pero pronto su labor heroica es de nuevo corroída por los intereses parciales y sólo una parte de ella logra salvarse. Estas porciones que en cada retroceso quedan consolidadas son la ganancia, el capital histórico nacional que se va acumulando. De cuando en cuando, pierde el pueblo su libertad. Léanse las nobles palabras de Haller en la página 187: «Para cualquier pueblo y en cualquiera época constituye una desgracia el hallarse unido, dentro de un mismo Estado, con otro más grande y más fuerte. La libre evolución de su modalidad innata será dificultada en el mejor de los casos, impedida por lo común y, tal vez, extinguida por completo. Pero tal unión es especialmente funesta en tiempo de crisis, cuando queda superado lo antiguo e irrumpe a la luz lo nuevo. Nunca como en tales momentos resulta de la mayor importancia que el pueblo pueda desenvolverse tal cual fue creado, determine su propio destino; en una palabra, que sea libre».

Una de las dimensiones que en la obra de Haller más estimo es la valentía, rayana, a veces, en lo paradójico, con que hace resaltar la intervención del individuo creador en la faena de formar, de fabricar un pueblo. La unidad alemana ha sido forjada por Prusia, pero Prusia ha sido constituida como poder histórico decisivo por un hombre, Federico el Grande. Su empresa —hace constar sinceramente Haller— «no resultaba de la necesidad de una evolución natural ni correspondía a la tradición». He aquí un ejemplo de hecho que hace época: la línea de la tradición se bisela y toma otra dirección.

En las páginas de este libro vemos, por adelantado, lo que Alemania ha sabido hacer después de su derrota en 1918 y vemos pronosticado el modo cómo lo ha hecho. Ahora se comprende con toda claridad por qué en la hora de su primera publicación resonó tan fuertemente en las almas de los alemanes fortuitamente derrotados. Este libro les anunciaba que no habían sufrido la única derrota esencial: la íntima, la que consiste en quebradura del resorte moral de la fe en sí mismos y en el propio porvenir. El pueblo alemán se ha rehecho y ha conseguido, por fin, su unidad.

Pero al llegar aquí tengo que permitirme insinuar una observación a la obra de Haller, de dirigirle una pregunta tratándola como si fuese una persona capaz de responder: la situación de Alemania en la fecha en que escribo ¿no rebasa ya el horizonte de este libro? Su propósito era mirar el pasado desde el punto de vista de su utilidad para el pueblo alemán. No tendría sentido aquí dirigir objeciones a este libro desde otra perspectiva que la adoptada en él. Mi observación, sin embargo, surge dentro de esa perspectiva y consiste en preguntar al libro: al mirar la realidad que era el pueblo alemán, protagonista de este largo drama, ¿no se ha aproximado a ella Haller con exceso, de suerte que no la ha podido ver entera? ¿No la ha aislado un poco más de lo justo y al aislarla no le ha arrancado y dejado fuera de la consideración porciones de ella misma? Me explicaré.

Reconoce Haller, como no podía menos, que un pueblo vive en la comunidad de otros pueblos y expone muy acertadamente las presiones que éstos han ejercido una y otra vez sobre aquél. Pero no creo que esto sea suficiente. La realidad histórica que es el pueblo alemán no se agota, en mi entender, con la descripción de lo que él mismo es, como tal pueblo aparte, más el estudio de las presiones que sobre su cuerpo otros ejercieron. Haller, como los demás historiadores, no percibe algo que, a mi juicio, es fundamental y que, acaso, el tiempo más próximo manifiesta en toda su evidencia. Es esto. Cada una de las naciones europeas es una sociedad en el más intenso sentido de esta palabra —el de sociedad nacional. Consiste en la estrecha convivencia de los individuos alemanes al lado y frente a la convivencia no menos estrecha de los franceses en su Francia, de los ingleses en su Inglaterra. Pero acontece que además de esas sociedades nacionales —Alemania, Francia, Inglaterra— existe otra sociedad en que éstas viven sumergidas o flotando: la sociedad europea. Mas entiéndase bien: no quiere decir esto que la sociedad europea consista en la convivencia de las naciones europeas. Eso no existe. Las naciones no conviven. Creerlo fue el error elemental de sociología que representó la Sociedad de las Naciones. Conviven sólo los individuos. La sociedad europea consiste también en la convivencia de los individuos que habitan el continente e islas adyacentes. Esta convivencia es distinta de la nacional pero no es menos efectiva, menos real. Tan no lo es, que, en rigor, la convivencia europea es anterior a las nacionales, que preexistía a la formación de éstas y que éstas se han ido haciendo dentro de ella como coágulos más densos. Por tanto, no se ha hecho todo cuando se ha presentado como personajes del drama histórico a Alemania, Francia, España, Inglaterra, etcétera. A todos éstos hay que agregar otro personaje distinto de ellos y tan operante como ellos: Europa. La diferencia entre Europa y las naciones europeas en cuanto «sociedad» estriba en que la convivencia sensu stricto europea es más tenue, menos densa y completa. En cambio fue previa y es más permanente. No ha llegado nunca a condensarse en la forma superlativa de sociedad que llamamos Estado, pero actuó siempre, sin pausa, aunque con mudable vigor, en otras formas características de una «vida colectiva» como son las vigencias intelectuales, estéticas, religiosas, morales, económicas, técnicas. Si extirpamos a cualquiera de aquellas naciones los ingredientes específicamente europeos que las integran les habremos quitado las dos terceras partes de sus vísceras[25].

No se ha visto, pues, la realidad completa de una nación europea si se la ve como algo que concluye en sí mismo. No: cada una de estas naciones levanta su peculiar perfil, como una protuberancia orográfica, sobre un nivel de convivencia básica que es la realidad europea. Se separan y aíslan los pueblos por arriba, pero terminan todos unidos e indiferenciados en un subsuelo común que va de Islandia al Cáucaso. Por desgracia —varias veces lo he hecho notar—, no se ha intentado nunca una Historia de la sociedad europea en este estricto sentido. Si se hiciese con algún rigor el ensayo, yo creo que resultaría patente cómo la historia europea no ha consistido sólo en las luchas de unos pueblos occidentales con otros, sino que además ha habido una lucha, llena de vicisitudes, entre unas o varias o todas las naciones europeas y Europa en cuanto unidad indiferenciada y envolvente. A veces es la pluralidad de las naciones quien predomina sobre su unidad subterránea, otra es, por el contrario, la unidad europea quien somete a muy acusada homogeneidad las figuras divergentes de aquéllas. Sin tener esto en cuenta no se puede llevar a satisfactoria claridad la imagen de ciertas épocas y de ciertos grandes hechos. Por ejemplo, la primera Edad Media, que es un tiempo en que prepondera Europa. Los pueblos entonces germinantes viven adaptándose a formas que Roma había dejado sobre el área europea. ¿Es posible, sin subrayar esto, entender bien lo que fue, lo que quería ser el Sacro Imperio Romano? ¿No queda esta enorme idea un tanto desdibujada en las páginas de Haller? Y, si esto no está suficientemente claro, ¿se pueden entender bien las ideas con que Carlos V y sus consejeros enfrontan la situación de Alemania en 1519? Un lector español no puede quedar tranquilo cuando ve a Haller clasificar a Carlos V, sin más y desde luego, como un hombre español, porque los españoles sabemos muy bien lo que le costó españolizarse y que conforme fue haciéndolo fue dejando a un lado la idea medieval del Sacro Imperio y aceptando —aunque a regañadientes— la idea de las naciones en plural y del «equilibrio europeo» que, sustituyendo al Imperio, iba a predominar en los tres siglos subsecuentes.

Lo propio acontece con la Reforma. Sin que lo declare, palpa Haller que el protestantismo, aunque culmina en la figura de Lutero, no es cosa exclusiva ni específicamente alemana, sino un movimiento en sentido estricto europeo, una guerra civil que en la sociedad europea, como tal, estalla. ¿No nos sorprende un tanto ver que Haller vacila ante hecho de este calibre que abre toda una época de la historia alemana? También la Contrarreforma es un hecho originariamente europeo y no español —como distraídamente sostienen algunos, a pesar de lo cual fue tan decisivo para la historia nacional española[26].

No es posible mirar bien las naciones de Occidente sin tropezar con la unidad tras ellas operante ni es posible observar esta unidad europea concretamente y no sólo en mera frase, sin descubrir dentro de ella la perpetua agitación de su interno plural —las naciones. Esta incesante dinámica entre la unidad y la pluralidad constituye, a mi parecer, la verdadera óptica bajo cuya perspectiva hay que definir los destinos de cualquiera nación occidental.

La prueba más sólida de ello se levanta ante nuestros ojos en las horas mismas que estamos viviendo. He aquí que el pueblo alemán consigue por vez primera su completa unidad. A esta meta dirige Haller toda su obra. Pero en el mismo instante en que el pueblo alemán se encuentra con todo sí mismo, descubre que su problema no está resuelto, porque ipso facto se revela al pueblo alemán que él y su unidad eran sólo un problema parcial de su propia vida más allá del cual se levanta, como problema no menos suyo, ineludible e inaplazable —el problema de Europa. O dicho con otras palabras: que la realidad alemana no termina en el perfil aparentemente exento, aislado, de la colectividad alemana, sino que continúa más allá de ese perfil y, bajo tierra diríamos, se funde con el problema de Francia, Italia, España, Inglaterra, etcétera. Todo pueblo occidental al llegar a su plena integración en la hora de su preponderancia ha hecho la misma sorprendente y gigantesca experiencia —que los otros pueblos europeos eran también él o, dicho viceversa, que él pertenecía a la inmensa sociedad y unidad de destino que es Europa.

Puesto a pedir, yo hubiera deseado que la obra de Haller anticipase un poco más de horizonte, el que hoy tenemos a la vista. Otra vez y más que ninguna otra vez, el genio histórico tiene ahora ante sí esta formidable tarea: hacer avanzar la unidad de Europa, sin que pierdan vitalidad sus naciones interiores, su pluralidad gloriosa en que ha consistido la riqueza y el brío sin par de su historia.

Junio de 1941

PRÓLOGO A TOWARD A PHILOSOPHY OF HISTORY

Hubiera querido presentar al público americano el fruto de mis esfuerzos durante estos últimos diez años; pero mis últimos diez años no han sido favorables para el trabajo tranquilo de la escritura. Las desventuras de España, mis propias peregrinaciones más bien involuntarias, enfermedades de las que nos obligan a jugar al póquer mano a mano con la muerte misma, me han impedido rematar los dos mamotretos en los que, por primera vez en mi vida, he estado trabajando de firme y sin improvisación. Al mismo tiempo, el editor ejerce sobre mí su influencia vigorosa a la vez que suave —vigorosa por la firmeza con la que me pide un nuevo libro, suave porque su propio carácter puede más que su vigor.

El lector debe, por tanto, acercarse a este volumen con especial benevolencia. A excepción de Historia como Sistema, los ensayos que lo componen son un curso universitario («Meditación de la técnica»), o bien páginas escritas en momentos difíciles para mi país («Unidad y diversidad de Europa»), o bien obras algo más juveniles («El origen deportivo del Estado»). Este último ensayo, originariamente una conferencia, es, sin embargo, un buen ejemplo de lo que quiero decir. Contiene algunas intuiciones que, en vista del tiempo en que fueron vislumbradas, quizá no sean del todo indignas de consideración.

Buenos Aires, diciembre, 1940

HISTORIA COMO SISTEMA Y DEL IMPERIO ROMANO

HISTORIA COMO SISTEMA

Publicado en traducción inglesa en 1935, formando parte del volumen Philosophy and History, dirigido por KLIBANSKY y editado por la Oxford University Press

I

La vida humana es una realidad extraña, de la cual lo primero que conviene decir es que es la realidad radical, en el sentido de que a ella tenemos que referir todas las demás, ya que las demás realidades, efectivas o presuntas, tienen de uno u otro modo que aparecer en ella.

La nota más trivial, pero a la vez la más importante de la vida humana, es que el hombre no tiene otro remedio que estar haciendo algo para sostenerse en la existencia. La vida nos es dada, puesto que no nos la damos a nosotros mismos, sino que nos encontramos en ella de pronto y sin saber cómo. Pero la vida que nos es dada no nos es dada hecha, sino que necesitamos hacérnosla nosotros, cada cual la suya. La vida es quehacer. Y lo más grave de estos quehaceres en que la vida consiste no es que sea preciso hacerlos, sino, en cierto modo, lo contrario —quiero decir que nos encontramos siempre forzados a hacer algo, pero no nos encontramos nunca estrictamente forzados a hacer algo determinado, que no nos es impuesto éste o el otro quehacer, como le es impuesta al astro su trayectoria o a la piedra su gravitación. Antes que hacer algo, tiene cada hombre que decidir, por su cuenta y riesgo, lo que va a hacer. Pero esta decisión es imposible si el hombre no posee algunas convicciones sobre lo que son las cosas en su derredor, los otros hombres, él mismo. Sólo en vista de ellas puede preferir una acción a otra, puede, en suma, vivir.

De aquí que el hombre tenga que estar siempre en alguna creencia y que la estructura de su vida dependa primordialmente de las creencias en que esté y que los cambios más decisivos en la humanidad sean los cambios de creencias, la intensificación o debilitación de las creencias. El diagnóstico de una existencia humana —de un hombre, de un pueblo, de una época— tiene que comenzar filiando el repertorio de sus convicciones. Son éstas el suelo de nuestra vida. Por eso se dice que en ellas el hombre está. Las creencias son lo que verdaderamente constituye el estado del hombre. Las he llamado «repertorio» para indicar que la pluralidad de creencias en que un hombre, un pueblo o una época está, no posee nunca una articulación plenamente lógica, es decir, que no forma un sistema de ideas, como lo es o aspira a serlo, por ejemplo, una filosofía. Las creencias que coexisten en una vida humana, que la sostienen, impulsan y dirigen, son a veces incongruentes, contradictorias o, por lo menos, inconexas. Nótese que todas estas calificaciones afectan a las creencias por lo que tienen de ideas. Pero es un error definir la creencia como idea. La idea agota su papel y consistencia con ser pensada, y un hombre puede pensar cuanto se le antoje, y aun muchas cosas contra su antojo. En la mente surgen espontáneamente pensamientos sin nuestra voluntad ni deliberación y sin que produzcan efecto alguno en nuestro comportamiento. La creencia no es, sin más, la idea que se piensa, sino aquélla en que, además, se cree. Y el creer no es ya una operación del mecanismo «intelectual», sino que es una función del viviente como tal, la función de orientar su conducta, su quehacer.

Hecha esta advertencia, puedo retirar la expresión antes usada y decir que las creencias, mero repertorio incongruente en cuanto son sólo ideas, forman siempre un sistema en cuanto efectivas creencias, o, lo que es igual, que inarticuladas desde el punto de vista lógico o propiamente intelectual, tienen siempre una articulación vital, funcionan como creencias apoyándose unas en otras, integrándose y combinándose. En suma, que se dan siempre como miembros de un organismo, de una estructura. Esto hace, entre otras cosas, que posean siempre una arquitectura y actúen en jerarquía. Hay en toda vida humana creencias básicas, fundamentales, radicales, y hay otras derivadas de aquéllas, sustentadas sobre aquéllas y secundarias. Esta indicación no puede ser más trivial, pero yo no tengo la culpa de que, aun siendo trivial, sea de la mayor importancia.

Pues si las creencias de que se vive careciesen de estructura, siendo como son en cada vida innumerables, constituirían una pululación indócil a todo orden y, por lo mismo, ininteligible. Es decir, que sería imposible el conocimiento de la vida humana.

El hecho de que, por el contrario, aparezcan en estructura y con jerarquía permite descubrir su orden secreto y, por tanto, entender la vida propia y la ajena, la de hoy y la de otro tiempo.

Así podemos decir ahora: el diagnóstico de una existencia humana —de un hombre, de un pueblo, de una época— tiene que comenzar filiando el sistema de sus convicciones, y para ello, antes que nada, fijando su creencia fundamental, la decisiva, la que porta y vivifica todas las demás.

Ahora bien: para fijar el estado de las creencias en un cierto momento, no hay más método que el de comparar éste con otro u otros. Cuanto mayor sea el número de los términos de comparación, más preciso será el resultado —otra advertencia banal, cuyas consecuencias de alto bordo emergerán súbitamente al cabo de esta meditación.

II

Si comparamos el estado de creencias en que el hombre europeo se halla hoy con el reinante hace no más de treinta años, nos encontramos con que ha variado profundamente, por haberse alterado la convicción fundamental.

La generación que florecía hacia 1900 ha sido la última de un amplísimo ciclo, iniciado a fines del siglo XVI y que se caracterizó porque sus hombres vivieron de la fe en la razón. ¿En qué consiste esta fe?

Si abrimos el Discurso del Método, que ha sido el programa clásico del tiempo nuevo, vemos que culmina en las siguientes frases: «Las largas cadenas de razones, todas sencillas y fáciles, de que acostumbran los geómetras a servirse para llegar a sus más difíciles demostraciones, me habían dado ocasión para imaginarme que todas las cosas que puedan caer bajo el conocimiento de los hombres se siguen las unas a las otras en esta misma manera, y que sólo con cuidar de no recibir como verdadera ninguna que no lo sea y de guardar siempre el orden en que es preciso deducirlas unas de las otras, no puede haber ninguna tan remota que no quepa, a la postre, llegar a ella, ni tan oculta que no se la pueda descubrir»[27].

Estas palabras son el canto de gallo del racionalismo, la emoción de alborada que inicia toda una edad, eso que llamamos la Edad Moderna. Esa Edad Moderna de la cual muchos piensan que hoy asistimos nada menos que a su agonía, a su canto de cisne.

Y es innegable, por lo menos, que entre el estado de espíritu cartesiano y el nuestro no existe floja diferencia. ¡Qué alegría, qué tono de enérgico desafío al Universo, qué petulancia mañanera hay en esas magníficas palabras de Descartes! Ya lo han oído ustedes: aparte los misterios divinos, que por cortesía deja a un lado, para este hombre no hay ningún problema que no sea soluble. Este hombre nos asegura que en el Universo no hay arcanos, no hay secretos irremediables ante los cuales la humanidad tenga que detenerse aterrorizada e inerme. El mundo que rodea por todas partes al hombre, y en existir dentro del cual consiste su vida, va a hacerse transparente a la mente humana hasta sus últimos entresijos. El hombre va, por fin, a saber la verdad sobre todo. Basta con que no se azore ante la complejidad de los problemas, con que no se deje obnubilar la mente por las pasiones: si usa con serenidad y dueño de sí el aparato de su intelecto, sobre todo si lo usa con buen orden, hallará que su facultad de pensar es ratio, razón, y que en la razón posee el hombre el poder como mágico de poner claridad en todo, de convertir en cristal lo más opaco, penetrándolo con el análisis y haciéndolo así patente. El mundo de la realidad y el mundo del pensamiento son —según esto— dos cosmos que se corresponden; cada uno de ellos compacto y continuo, en que nada queda abrupto, aislado e inasequible, sino que de cualquiera de sus puntos podemos, sin intermisión y sin brinco, pasar a todos los demás y contemplar su conjunto. Puede, pues, el hombre con su razón hundirse tranquilamente en los fondos abisales del Universo, seguro de extraer al problema más remoto y al más hermético enigma la esencia de su verdad, como el buzo de Coromandel se sumerge en las profundidades del océano para reaparecer a poco trayendo entre los dientes la perla inestimable.

En los últimos años del siglo XVI y en estos primeros del XVII en que Descartes medita, cree, pues, el hombre de Occidente que el mundo posee una estructura racional, es decir, que la realidad tiene una organización coincidente con la del intelecto humano, se entiende, con aquella forma del humano intelecto que es la más pura: con la razón matemática. Es ésta, por tanto, una clave maravillosa que proporciona al hombre un poder, ilimitado en principio, sobre las cosas en torno. Fue esta averiguación una bonísima fortuna. Porque imaginen ustedes que los europeos no hubiesen en aquella sazón conquistado esa creencia. En el siglo XVI, las gentes de Europa habían perdido la fe en Dios, en la revelación, bien porque la hubiesen en absoluto perdido, bien porque hubiese dejado en ellos de ser fe viva. Los teólogos hacen una distinción muy perspicaz y que pudiera aclararnos no pocas cosas del presente, una distinción entre la fe viva y la fe inerte. Generalizando el asunto, yo formularía así esta distinción: creemos en algo con fe viva cuando esa creencia nos basta para vivir, y creemos en algo con fe muerta, con fe inerte, cuando, sin haberla abandonado, estando en ella todavía, no actúa eficazmente en nuestra vida. La arrastramos inválida a nuestra espalda, forma aún parte de nosotros, pero yaciendo inactiva en el desván de nuestra alma. No apoyamos nuestra existencia en aquel algo creído, no brotan ya espontáneamente de esta fe las incitaciones y orientaciones para vivir. La prueba de ello, que se nos olvida a toda hora que aún creemos en eso, mientras que la fe viva es presencia permanente y activísima de la entidad en que creemos. (De aquí el fenómeno perfectamente natural que el místico llama «la presencia de Dios». También el amor vivo se distingue del amor inerte y arrastrado en que lo amado nos es, sin síncope ni eclipse, presente. No tenemos que ir a buscarlo con la atención, sino, al revés, nos cuesta trabajo quitárnoslo de delante de los ojos íntimos. Lo cual no quiere decir que estemos siempre, ni siquiera con frecuencia, pensando en ello, sino que constantemente «contamos con ello»). Muy pronto vamos a encontrar un ejemplo de esta diferencia en la situación actual del europeo[28].

Durante la Edad Media había éste vivido de la revelación. Sin ella y atenido a sus nudas fuerzas, se hubiera sentido incapaz de habérselas con el contorno misterioso que le era el mundo, con los tártagos y pesadumbres de la existencia. Pero creía con fe viva que un ente todopoderoso, omniscio, le descubría de modo gratuito todo lo esencial para su vida. Podemos perseguir las vicisitudes de esta fe y asistir, casi generación tras generación, a su progresiva decadencia. Es una historia melancólica. La fe viva se va desnutriendo, palideciendo, paralizándose, hasta que, por los motivos que fuere —no puedo ahora entrar en el asunto— hacia mediados del siglo XV, esa fe viva se convierte claramente en fe cansada, ineficaz, cuando no queda por completo desarraigada del alma individual. El hombre de entonces comienza a sentir que no le basta la revelación para aclararle sus relaciones con el mundo; una vez más, el hombre se siente perdido en la selva bronca del Universo, frente a la cual carece de orientación y mediador. El XV y el XVI son, por eso, dos siglos de enorme desazón, de atroz inquietud; como hoy diríamos, de crisis. De ella salva al hombre occidental una nueva fe, una nueva creencia: la fe en la razón, en las nuove scienze. El hombre recaído renace. El Renacimiento es la inquietud parturienta de una nueva confianza fundada en la razón físico-matemática, nueva mediadora entre el hombre y el mundo.

III

Las creencias constituyen el estrato básico, el más profundo de la arquitectura de nuestra vida. Vivimos de ellas y, por lo mismo, no solemos pensar en ellas. Pensamos en lo que nos es más o menos cuestión. Por eso decimos que tenemos éstas o las otras ideas; pero nuestras creencias, más que tenerlas, las somos.

Cabe simbolizar la vida de cada hombre como un Banco. Éste vive a crédito de un encaje oro que no suele verse, que yace en lo profundo de cajas metálicas ocultas en los sótanos de un edificio. La más elemental cautela invita a revisar de cuando en cuando el estado efectivo de esas garantías —diríamos de esas creencias, base del crédito.

Hoy es urgente hacer esto con la fe en la razón de que tradicionalmente —en una tradición de casi dos siglos —vive el europeo. Puede decirse que hasta hace veinte años el estado de esa creencia no se había modificado en su figura general, pero que de hace veinte años a la fecha presente ha sufrido un cambio gravísimo. Innumerables hechos sobremanera notorios y que fuera deprimente enunciar una vez más, lo muestran.

No será necesario advertir que al hablar de la fe tradicional en la razón y de su actual modificación no me refiero a lo que acontece en éste o el otro individuo como tal. Aparte de lo que crean los individuos como tales, es decir, cada uno por sí y por propia cuenta, hay siempre un estado colectivo de creencia. Esta fe social puede coincidir o no con la que tal o cual individuo siente. Lo decisivo en este asunto es que, cualquiera sea la creencia de cada uno de nosotros, encontramos ante nosotros constituida, establecida colectivamente, una vigencia social, en suma, un estado de fe.

La fe en la ciencia a que me refiero no era sólo y primero una opinión individual, sino, al revés, una opinión colectiva, y cuando algo es opinión colectiva o social es una realidad independiente de los individuos, que está fuera de éstos como las piedras del paisaje, y con la cual los individuos tienen que contar, quieran o no. Nuestra opinión personal podrá ser contraria a la opinión social, pero ello no sustrae a ésta quilate alguno de realidad. Lo específico, lo constitutivo de la opinión colectiva es que su existencia no depende de que sea o no aceptada por un individuo determinado. Desde la perspectiva de cada vida individual aparece la creencia pública como si fuera una cosa física. La realidad, por decirlo así, tangible de la creencia colectiva, no consiste en que yo o tú la aceptemos, sino, al contrario, es ella quien, con nuestro beneplácito o sin él, nos impone su realidad y nos obliga a contar con ella. A este carácter de la fe social doy el nombre de vigencia. Se dice de una ley que es vigente cuando sus efectos no dependen de que yo la reconozca, sino que actúa y opera prescindiendo de mi adhesión. Pues lo mismo la creencia colectiva, para existir y gravitar sobre mí y acaso aplastarme, no necesita de que yo, individuo determinado, crea en ella. Si ahora acordamos, para entendernos bien, llamar «dogma social» al contenido de una creencia colectiva, estamos listos para poder continuar nuestra meditación.

Si, pertrechados con estos conceptos instrumentales, comparamos la situación en que hacia 1910 los europeos se encontraban y la de ahora, la advertencia del cambio, de la mutación sobrevenida, debería causarnos un saludable pavor. Han bastado no más de veinte años —es decir, sólo un trozo de la vida de un hombre, que es ya de suyo tan breve— para trastrocar las cosas hasta tal punto que mientras entonces, en cualquier parte de Europa, podía recurrirse a la fe en la ciencia y a los derechos de la ciencia como máximo valor humano, y esta instancia funcionaba automáticamente y, dócil a su imperativo, reaccionaba eficaz, enérgico y súbito el cuerpo social, hoy hay ya naciones donde ese recurso provocaría sólo sonrisas, naciones que hace unos años eran precisamente consideradas como las grandes maestras de la ciencia, y no creo que haya ninguna donde, a la fecha en que hablo, el cuerpo social se estremeciese ante la apelación.

IV

La ciencia está en peligro. Con lo cual no creo exagerar —porque no digo con ello que la colectividad europea haya dejado radicalmente de creer en la ciencia—, pero sí que su fe ha pasado, en nuestros días, de ser fe viva a ser fe inerte. Y esto basta para que la ciencia esté en peligro y no pueda el científico seguir viviendo como hasta aquí, sonámbulo dentro de su trabajo, creyendo que el contorno social sigue apoyándole y sosteniéndole y venerándole. ¿Qué es lo que ha pasado para que tal situación se produzca? La ciencia sabe hoy muchas cosas con fabulosa precisión sobre lo que está aconteciendo en remotísimas estrellas y galaxias. La ciencia, con razón, está orgullosa de ello, y por ello, aunque con menos razón, en sus reuniones académicas hace la rueda con su cola de pavo real. Pero entre tanto ha ocurrido que esa misma ciencia ha pasado de ser fe viva social a ser casi despreciada por la colectividad. No porque este hecho no haya acontecido en Sirio, sino en la Tierra, deja de tener alguna importancia —¡pienso! La ciencia no puede ser sólo la ciencia sobre Sirio, sino que pretende ser también la ciencia sobre el hombre. Pues bien: ¿qué es lo que la ciencia, la razón, tiene que decir hoy con alguna precisión sobre ese hecho tan urgente, hecho que tan a su carne le va? ¡Ah!, pues nada. La ciencia no sabe nada claro sobre este asunto. ¿No se advierte la enormidad del caso? ¿No es esto vergonzoso? Resulta que sobre los grandes cambios humanos, la ciencia propiamente tal no tiene nada preciso que decir. La cosa es tan enorme que, sin más, nos descubre su porqué. Pues ello nos hace reparar en que la ciencia, la razón a que puso su fe social el hombre moderno, es, hablando rigorosamente, sólo la ciencia físico-matemática y apoyada inmediatamente en ella, más débil, pero beneficiando de su prestigio, la ciencia biológica. En suma, reuniendo ambas, lo que se llama la ciencia o razón naturalista.

La situación actual de la ciencia o razón física resulta bastante paradójica. Si algo no ha fracasado en el repertorio de las actividades y ocupaciones humanas, es precisamente ella cuando se la considera circunscrita a su genuino territorio, la naturaleza. En este orden y recinto, lejos de haber fracasado, ha trascendido todas las esperanzas y, por vez primera en la historia, las potencias de realización, de logro, han ido más lejos que las de la mera fantasía. La ciencia ha conseguido cosas que la irresponsable imaginación no había siquiera soñado. El hecho es tan incuestionable, que no se comprende, al pronto, cómo el hombre no está hoy arrodillado ante la ciencia como ante una entidad mágica. Pero el caso es que no lo está, sino, más bien al contrario, comienza a volverle la espalda. No niega ni desconoce su maravilloso poder, su triunfo sobre la naturaleza; pero, al mismo tiempo, cae en la cuenta de que la naturaleza es sólo una dimensión de la vida humana, y el glorioso éxito con respecto a ella no excluye su fracaso con respecto a la totalidad de nuestra existencia. En el balance inexorable que es en cada instante el vivir, la razón física, con todo su parcial esplendor, no impide un resultado terriblemente deficitario. Es más: el desequilibrio entre la perfección de su eficiencia parcial y su falla para los efectos de totalidad, los definitivos, es tal que, a mi juicio, ha contribuido a exasperar la desazón universal.

Se encuentra, por tanto, el hombre ante la razón física en una situación de ánimo parecida a la que Leibniz nos describe de Cristina de Suecia cuando, después de abdicar, hizo acuñar una moneda con la efigie de una corona y puso en el exergo estas palabras: Non mi bisogna e non mi basta.

A la postre, la paradoja se resuelve en una advertencia sobremanera sencilla. Lo que no ha fracasado de la física es la física. Lo que ha fracasado de ella es la retórica y la orla de petulancia, de irracionales y arbitrarios añadidos que suscitó, lo que hace muchos años llamaba yo «el terrorismo de los laboratorios». He aquí por qué, desde que comencé a escribir, he combatido lo que denominé el utopismo científico. Ábrase, por ejemplo, El tema de nuestro tiempo, en el capítulo titulado «El sentido histórico de la teoría de Einstein», compuesto hacia 1921[29]. Allí se dice: «No se comprende que la ciencia, cuyo único placer es conseguir una imagen certera de las cosas, pueda alimentarse de ilusiones». Recuerdo que sobre mi pensamiento ejerció suma influencia un detalle. Hace muchos años leía yo una conferencia del fisiólogo Loeb sobre los tropismos. Es el tropismo un concepto con que se ha intentado describir y aclarar la ley que rige los movimientos elementales de los infusorios. Mal que bien, con correcciones y añadidos, este concepto sirve para comprender algunos de esos fenómenos. Pero al final de su conferencia Loeb agrega: «Llegará el tiempo en que lo que hoy llamamos actos morales del hombre se expliquen sencillamente como tropismos». Esta audacia me inquietó sobremanera, porque me abrió los ojos sobre otros muchos juicios de la ciencia moderna que, menos ostentosamente, cometen la misma falta. De modo —pensaba yo— que un concepto como el tropismo, capaz apenas de penetrar el secreto de fenómenos tan sencillos como los brincos de los infusorios, puede bastar, en un vago futuro, para explicar cosa tan misteriosa y compleja como los actos éticos del hombre. ¿Qué sentido tiene esto? La ciencia ha de resolver hoy sus problemas, no transferirnos a las calendas griegas. Si sus métodos actuales no bastan para dominar hoy los enigmas del Universo, lo discreto es sustituirlos por otros más eficaces. Pero la ciencia usada está llena de problemas que se dejan intactos por ser incompatibles con los métodos. ¡Como si fuesen aquéllos los obligados a supeditarse a éstos, y no al revés! La ciencia está repleta de ucronismos, de calendas griegas.

Cuando salimos de esta beatería científica que rinde idolátrico culto a los métodos preestablecidos y nos asomamos al pensamiento de Einstein, llega a nosotros como un fresco viento de mañana. La actitud de Einstein es completamente distinta de la tradicional. Con ademán de joven atleta le vemos avanzar recto a los problemas y, usando del medio más a mano, cogerlos por los cuernos. De lo que parecía defecto y limitación en la ciencia hace él una virtud y una táctica eficaz.

Todo mi pensamiento filosófico ha emanado de esta idea de las calendas griegas. Ahí está en simiente toda mi idea de la vida como realidad radical y del conocimiento como función interna a nuestra vida y no independiente o utópica. Como Einstein decía, por aquellos años, que es preciso, en física, construir conceptos que hagan imposible el movimiento continuo (el movimiento continuo no se puede medir, y ante una realidad inmensurable la física es imposible), yo pensaba que era preciso elaborar una filosofía partiendo, como de su principio formal, de excluir las calendas griegas. Porque la vida es lo contrario que estas calendas. La vida es prisa y necesita con urgencia saber a qué atenerse y es preciso hacer de esta urgencia el método de la verdad. El progresismo que colocaba la verdad en un vago mañana ha sido el opio entontecedor de la humanidad. Verdad es lo que ahora es verdad y no lo que se va a descubrir en un futuro indeterminado. El señor Loeb, y con él toda su generación, a cuenta de que en el porvenir se va a lograr una física de la moral, renuncia a tener él en su día presente una verdad sobre la moral. Era una curiosa manera de existir a cargo de la posteridad, dejando la propia vida sin cimientos, raíces ni encaje profundo. El vicio se engendra tan en la raíz de esta actitud, que se encuentra ya en la «moral provisional» de Descartes. De aquí que al primer empellón sufrido por la armazón superficial de nuestra civilización: ciencia, economía, moral, política, el hombre se ha encontrado con que no tenía verdades propias, posiciones claras y firmes sobre nada importante.

Lo único en que creía era en la razón física, y ésta, al hacerse urgente su verdad sobre los problemas más humanos, no ha sabido qué decir. Y estos pueblos de Occidente han experimentado de súbito la impresión de que perdían pie, que carecían de punto de apoyo, y han sentido terror pánico y les parece que se hunden, que naufragan en el vacío.

Y, sin embargo, basta un poco de serenidad para que el pie vuelva a sentir la deliciosa sensación de tocar lo duro, lo sólido de la madre tierra, un elemento capaz de sostener al hombre. Como siempre ha acaecido, es preciso y bastante, en vez de azorarse y perder la cabeza, convertir en punto de apoyo aquello mismo que engendró la impresión de abismo. La razón física no puede decirnos nada claro sobre el hombre. ¡Muy bien! Pues esto quiere decir simplemente que debemos desasirnos con todo radicalismo de tratar al modo físico y naturalista lo humano. En vez de ello tomémoslo en su espontaneidad, según lo vemos y nos sale al paso. O, dicho de otro modo: el fracaso de la razón física deja la vía libre para la razón vital e histórica.

V

La naturaleza es una cosa, una gran cosa, que se compone de muchas cosas menores. Ahora bien: cualesquiera que sean las diferencias entre las cosas, tienen todas ellas un carácter radical común, el cual consiste simplemente en que las cosas son, tienen un ser. Y esto significa no sólo que existen, que las hay, que están ahí, sino que poseen una estructura o consistencia fija y dada. Cuando hay una piedra hay ya, está ahí, lo que la piedra es. Todos sus cambios y mudanzas serán, por los siglos de los siglos, combinaciones regladas de su consistencia fundamental. La piedra no será nunca nada nuevo y distinto. Esta consistencia fija y dada de una vez para siempre es lo que solemos entender cuando hablamos del ser de una cosa. Otro nombre para expresar lo mismo es la palabra naturaleza. Y la faena de la ciencia natural consiste en descubrir bajo las mudables apariencias esa naturaleza o textura permanente.

Cuando la razón naturalista se ocupa del hombre, busca, consecuente consigo misma, poner al descubierto su naturaleza. Repara en que el hombre tiene cuerpo —que es una cosa— y se apresura a extender a él la física, y, como ese cuerpo es además un organismo, lo entrega a la biología. Nota asimismo que en el hombre, como en el animal, funciona cierto mecanismo incorporal o confusamente adscrito al cuerpo, el mecanismo psíquico, que es también una cosa, y encarga de su estudio a la psicología, que es ciencia natural. Pero el caso es que así llevamos trescientos años, y que todos los estudios naturalistas sobre el cuerpo y el alma del hombre no han servido para aclararnos nada de lo que sentimos como más estrictamente humano, eso que llamamos cada cual su vida y cuyo entrecruzamiento forma las sociedades que, perviviendo, integran el destino humano. El prodigio que la ciencia natural representa como conocimiento de cosas contrasta brutalmente con el fracaso de esa ciencia natural ante lo propiamente humano. Lo humano se escapa a la razón físico-matemática como el agua por una canastilla.

Y aquí tienen ustedes el motivo por el cual la fe en la razón ha entrado en deplorable decadencia. El hombre no puede esperar más. Necesita que la ciencia le aclare los problemas humanos. Está ya, en el fondo, un poco cansado de astros y de reacciones nerviosas y de átomos. Las primeras generaciones racionalistas creyeron con su ciencia física poder aclarar el destino humano. Descartes mismo escribió ya un Tratado del hombre. Pero hoy sabemos que todos los portentos, en principio inagotables, de las ciencias naturales se detendrán siempre ante la extraña realidad que es la vida humana. ¿Por qué? Si todas las cosas han rendido grandes porciones de su secreto a la razón física, ¿por qué se resiste ésta sola tan denodadamente? La causa tiene que ser profunda y radical; tal vez, nada menos que esto: que el hombre no es una cosa, que es falso hablar de la naturaleza humana, que el hombre no tiene naturaleza. Yo comprendo que oír esto ponga los pelos de punta a cualquier físico, ya que significa, con otras palabras, declarar de raíz a la física incompetente para hablar del hombre. Pero que no se hagan ilusiones con más o menos claridad de conciencia, sospechando o no que hay otro modo de conocimiento, otra razón capaz de hablar sobre el hombre —la convicción de esa incompetencia es hoy un hecho de primera magnitud en el horizonte europeo. Podrán los físicos sentir ante él enojo o dolor —aunque ambos sean en este caso un poco pueriles—, pero esa convicción es el precipitado histórico de trescientos años de fracaso.

La vida humana, por lo visto, no es una cosa, no tiene una naturaleza, y, en consecuencia, es preciso resolverse a pensarla con categorías, con conceptos radicalmente distintos de los que nos aclaran los fenómenos de la materia. La empresa es difícil, porque, desde hace tres siglos, el fisicismo nos ha habituado a dejar a nuestra espalda, como entidad sin importancia ni realidad, precisamente esa extraña realidad que es la vida humana. Y así, mientras los naturalistas vacan, beatamente absortos, a sus menesteres profesionales, le ha venido en gana a esa extraña realidad de cambiar el cuadrante, y al entusiasmo por la ciencia ha sucedido tibieza, despego, ¿quién sabe si, mañana, franca hostilidad?

VI

Se dirá que, conforme iba notándose la resistencia del fenómeno humano a la razón física, iba también acentuándose otra forma de ciencia opuesta a ella: frente a las ciencias naturales, en efecto, surgían y se desarrollaban las llamadas ciencias del espíritu, ciencias morales o ciencias de la cultura. A lo cual respondo, por lo pronto, que esas ciencias del espíritu —Geisteswissenschaften— no han conseguido, hasta la fecha, suscitar la creencia en el hombre europeo, como la habían logrado las naturales.

Y se comprende que fuera así. Los representantes de las ciencias del espíritu combatían los intentos paladinos de investigar lo humano con ideas naturalistas; pero es el caso que, de hecho, las ciencias del espíritu no han sido hasta hoy más que un intento larvado de hacer lo mismo. Me explicaré.

Geist? Wer ist denn der Bursche?[30] —pregunta Schopenhauer, malhumorado e insolente, pero no sin sobra de razón. Este gran concepto utópico de espíritu pretendía oponerse al de la naturaleza. Se presentía que la naturaleza no era la única realidad y, sobre todo, que no era la primaria o fundamental. Cuanto más se la apretaba, más parecía depender de lo humano. El idealismo alemán, como el positivismo de Comte, significan el ensayo de poner el hombre antes que la naturaleza. Fue aquél quien dio al hombre, en cuanto no es naturaleza, el nombre de Geist, espíritu.

Pero el caso es que al intentar comprender lo humano como realidad espiritual, las cosas no marchaban mejor: los fenómenos humanos mostraron la misma resistencia, la misma indocilidad a dejarse apresar por los conceptos. Es más: quedó reservado al pensamiento de esta época permitirse las más escandalosas e irresponsables utopías. Se comprende muy bien el malhumor y la insolencia de Schopenhauer. La Filosofía de la Historia, de Hegel, y la Ley de los tres estados, de Comte, son, sin duda, dos obras geniales. Pero bajo esta calificación de «genio», lo único que hacemos claramente es dirigir un aplauso a la magnífica destreza de un hombre como tal destreza, a lo que en él hay de juglar, de ágil o de atleta. Mas si estudiamos esas obras —principalmente la de Hegel— desde el punto de vista decisivo, que es el de la responsabilidad intelectual y como síntoma de un clima moral, pronto advertimos que hubieran sido imposibles, ceteris paribus, en ninguna época normal de pensamiento, en ningún tiempo de continencia, mesura y patético respeto a la misión del intelecto.

Me atrevo a decir esto sólo como extrínseca señal de que la interpretación del hombre como realidad espiritual no pudo ser más que violenta, arbitraria y fallida. Porque no es lícito en este contexto seguir empleando la palabra «espíritu» en un vago sentido, sino que conviene referirla al ciclo de significaciones precisas que ha tenido en la filosofía de los dos últimos siglos.

Y si ahora nos preguntamos por qué el concepto de espíritu se ha revelado insuficiente para dar razón de lo humano, nos encontramos con la siguiente consideración fundamental:

Cuando los caballeros del Espíritu salían en guerra contra el naturalismo, resueltos a reflejar escrupulosamente los fenómenos humanos en su estricta genuinidad, alejando de sí los conceptos y categorías que la naturaleza nos obliga a pensar, no advertían que al partir habían dejado ya a su espalda el enemigo. Veían sólo en la naturaleza ciertos peculiares atributos, como la espacialidad, la fuerza, su manifestación sensorial, etcétera, y creían que basta con sustituirlos por otros atributos antagónicos —la cogitatio, la conciencia, el pensarse a sí mismo, etcétera— para estar fuera del naturalismo. En definitiva, cometían el mismo error que Descartes cuando creyó suficiente para definir el moi-même oponerlo como res cogitans a la res extensa. Pero ¿consiste la diferencia fundamental entre esa extraña realidad que es el hombre, que es el yo, y esa otra realidad que son los cuerpos, en que el yo piensa y los cuerpos se extienden? ¿Qué inconveniente hay en que la misma res que piensa se extienda y la misma res que se extienda piense? Astutamente, Descartes suele añadir que la res que piensa no se extiende y la res que se extiende no piensa. Pero esta negación añadida es perfectamente arbitraria, y Spinoza, que no se dejó asustar, saca tranquilamente la consecuencia de que una misma res —Natura sive Deus— piensa y se extiende. Para dirimir la cuestión fuera preciso hacer lo que Descartes no hizo, a saber: preguntarse qué es eso de res, cuál es su estructura previamente a su calificación de pensante o extensa. Porque si los atributos de cogitatio y extensio son de tal modo antagonistas que no pueden convivir en una misma res, es de sospechar que cada uno de ellos repercute sobre la estructura misma de la res como tal res. O, lo que es igual, que el término res resulta equívoco en ambas expresiones.

Ahora bien: el concepto de res había sido establecido por la ontología tradicional. El error de Descartes y el de los caballeros del Espíritu ha sido no llevar a fondo su reforma de la filosofía y aplicar, sin más, a la nueva realidad que aspiraban estatuir —la pensée, el Geist— la doctrina vetusta sobre el ser. Un ente que consiste en pensar, ¿puede ser en el mismo sentido en que es un ente que consiste en extenderse? Además de diferenciarse en que el uno piensa y el otro se extiende, ¿no se diferencian en su mismo ser, como entidades sensu stricto?

En la ontología tradicional, el término res va siempre conjugado con el de natura, bien como sinónimo, bien en el sentido de que la natura es la verdadera res, el principio de la res. Como es sabido, el concepto de naturaleza es de pura sangre griega: recibe una primera estabilización en Aristóteles, que, modificada por los estoicos, entra en el Renacimiento y por aquel gran boquete inunda la época moderna. En Robert Boyle adapta su expresión aún vigente: la natura es la regla o sistema de reglas según la cual se comportan los fenómenos —en suma, la ley[31].

No es posible hacer aquí la historia del concepto de naturaleza y sería ineficaz hacer su resumen. Para ahorrar palabras, me limito a una alusión: ¿no es sorprendente que, con perfecta continuidad, el término de naturaleza haya pasado de significar lo que significaba para Aristóteles a significar la ley de los fenómenos? ¿No es enorme la distancia entre ambos significados? Esa distancia —nótese— implicaba nada menos que todo el cambio en la manera de pensar sobre el Universo desde el hombre antiguo al hombre moderno. Pues bien: ¿qué es lo que, al través de toda esa evolución, ha permanecido invariable en el concepto de naturaleza?

En pocos temas se ve con tanta claridad como en éste hasta qué punto el hombre europeo es un heredero del hombre griego. Pero una herencia no es sólo un tesoro; es, a la vez, una carga y una cadena. Larvada en el concepto de naturaleza hemos recibido la cadena que nos ha hecho esclavos del destino helénico.

El pensamiento griego se constituye en Parménides. Sin duda fue este hombre pura esencia de lo griego, porque el hecho es que el eleatismo ha imperado siempre en las cabezas helénicas. Todo lo que no era eleatismo —simple o compuesto— fue sólo oposición. Este destino griego sigue gravitando sobre nosotros y, a pesar de algunas ilustres rebeliones, seguimos prisioneros dentro del círculo mágico que dibujó la ontología eleática.

Desde Parménides, cuando el pensador ortodoxo busca el ser de una cosa entiende que busca una consistencia[32] fija y estática, por tanto, algo que el ente ya es, que ya lo integra o constituye. El prototipo de este modo de ser, que tiene los caracteres de fijeza, estabilidad y actualidad (= ser ya lo que es), el prototipo de tal ser era el ser de los conceptos y de los objetos matemáticos, un ser invariable, un ser-siempre-lo-mismo. Como se encontraba con que las cosas del mundo en torno eran mudadizas, eran «movimiento», comienza por negar su realidad. Aristóteles, más cuerdo, renuncia a tal absolutismo y adopta una solución juste milieu. Busca en la cosa mudable lo que en su cambio no varía, lo que en su movimiento permanece. A eso es a lo que llamó «naturaleza» de las cosas, por tanto, lo que en la cosa real parece ocultarse de ser como son los conceptos y los objetos matemáticos. La physis, φύσις, era el principio invariable de las variaciones. De este modo se hacía posible conservar el eleatismo fundamental del ser y, sin embargo, pensar como realidades las cosas que para el eleatismo absoluto carecían de auténtica realidad, de usía, οὐσία. La idea del tiempo, intercalándose entre la οὐσία invariable y los estados diversos de la cosa, servía de puente entre la unidad latente del ser y su aparente multiplicidad. La res quedaba aquí concebida como algo que tiene en su entraña —en su ἀρχή— la misma condición ontológica que el concepto y el triángulo: la identidad, la invariabilidad radical, la estabilidad, la profunda quietud que para el griego significaba el vocablo ser.

El proceso que lleva la natura del aristotelismo a convertirse en la regla o ley estable de los inestables fenómenos para Boyle, lejos de ser una degeneración es una depuración del concepto originario y, como si dijéramos, su confesión sincera. Así, en Comte-Stuart Mill todo pende, como de un clavo, de la «invariabilidad de las leyes de la naturaleza». La naturaleza del positivismo es ya pura y declarada «invariabilidad», ser fijo, estático… eleático[33].

Ahora bien: poner como condición a lo real, para que sea admitido como tal, que consista en algo idéntico, fue la gigantesca arbitrariedad de Parménides y, en general, del griego ortodoxo. No vamos ahora a indagar el origen de eso que llamo sublime «arbitrariedad», aunque el tema es terriblemente atractivo. La palabra es concepto expreso, y el concepto es una realidad entre las realidades que tiene la peculiaridad de consistir en identidad, diríamos de estar hecho de identidad. Al hablar sobre la realidad —ontología— nos encontramos teniendo que ser fieles, a la vez, a las condiciones de lo real sobre que pensamos y a las condiciones del pensar con que «manipulamos» la realidad.

Se comprende perfectamente que la filosofía, en su primer estadio, no poseyese agilidad bastante para distinguir, mientras pensaba sobre lo real, qué era en lo pensado la porción perteneciente al intelecto y qué lo que propiamente pertenecía al objeto. En rigor, hasta Kant no se ha empezado a ver con claridad que el pensamiento no es copia y espejo de lo real, sino operación transitiva que sobre él se ejecuta, intervención quirúrgica en él. Por eso desde Kant ha comenzado la filosofía lo que Platón llamaría su δεύτερος πλοῦς, su «segunda navegación», su segundo aprendizaje. El cual estriba en advertir que, si es posible un conocimiento de la auténtica realidad —αὐτὸ τὸ ὂν— (y sólo el filosófico pretende serlo), tendrá que consistir en un pensar duplicado, de ida y vuelta; quiero decir, en un pensar que, después de haber pensado algo sobre lo real, se vuelve contra lo pensado y resta de él lo que es mera forma intelectual, para dejar sólo en su desnudez la intuición de lo real. La cosa es tremebunda y paradójica, pero no tiene remedio. En la formidable cruzada de liberación del hombre que es la misión del intelecto, ha llegado un momento en que necesita éste liberarse de su más íntima esclavitud, esto es, de sí mismo. De donde resulta que, precisamente por habernos Kant enseñado que el pensamiento tiene sus formas propias que proyecta sobre lo real, el fin del proceso por él iniciado consiste en extirpar a lo real todas sus formas, que le son, a la vez, inevitables y ajenas, y aprender a pensar en un perpetuo ¡alerta!, en un incesante modus ponendo tollens. En suma: tenemos que aprender a desintelectualizar lo real a fin de serle fieles.

El eleatismo fue la intelectualización radical del ser, y ella constituye el círculo mágico a que antes me refería y que es urgente trascender. Lo que en el naturalismo nos estorba para concebir los fenómenos humanos y los tapa ante nuestra mente, no son los atributos secundarios de las cosas, de las res, sino la idea misma de res fundada en el ser idéntico y, porque idéntico, fijo, estático, previo y dado. Donde ese sutil atributo perdure sigue habiendo naturalismo, ser invariable. El naturalismo es, en su raíz, intelectualismo (= proyección sobre lo real del modo de ser peculiar a los conceptos). Renunciemos alegremente, valerosamente, a la comodidad de presumir que lo real es lógico y reconozcamos que lo único lógico es el pensamiento[34]. Ya el objeto matemático presenta simas de ilogismo tan tremendas como el «laberinto de las dificultades de lo continuo» y todos los problemas que inspiraron a Brouwer el intento de derrocar el principium tertii exclusi. La física nos sorprende hoy dramáticamente con los estados de in-identificación de los elementos atómicos.

No será necesario declarar que este artículo no es un tratado, sino, todo lo contrario, una serie de tesis que presento indefensa al fair play meditativo de los lectores. Creo, sin embargo, que ahora cobrará algún sentido mi enigmática afirmación antecedente, según la cual, el concepto de Espíritu es un naturalismo larvado y, por ello, inoperante frente a las concepciones naturalistas, sus presuntas enemigas.

El espíritu, si algo en el mundo lo es, es identidad y, por tanto, res, cosa, todo lo sutil, etérea, que se quiera. El espíritu tiene una consistencia estática: es ya y desde luego lo que es y va a ser. Era tan evidente la rebeldía de lo humano a ser concebido estáticamente, que pronto hubo de intentarse —Leibniz— superar el estatismo haciendo consistir al espíritu en actividad, en dynamis[35]. ¡Intento vano! Porque esa actividad, como toda actividad, es siempre una y la misma, fija, prescrita, ontológicamente inmóvil. En Hegel, el movimiento del espíritu es pura ficción, porque es un movimiento interno al espíritu, cuya consistencia es en su verdad fija, estática y preestablecida. Ahora bien: toda entidad cuyo ser consiste en ser idéntico posee evidentemente ya y desde luego todo lo que necesita para ser. Por esta razón, el ser idéntico es el ser substante o substancia, el ser que se basta a sí mismo, el ser suficiente. Esto es la cosa. El espíritu no es sino una cosa. No parece sino que las otras cosas son cosas por su materialidad, por su espacialidad, por su fuerza. De nada les serviría todo esto si no fuesen además, y antes que todo, idénticas, por tanto, conceptos. La protocosa, la Urding, es el intelecto. Él identi-fica, cosi-fica —ver-dinglicht— todo lo demás.

Los caballeros del Espíritu no tienen derecho a sentir ese asco frente a la naturaleza, un gracioso asco plotiniano. Porque el error profundo del naturalismo es inverso del que se le supone: no consiste en que tratemos las ideas como si fuesen realidades corporales, sino, al revés, en que tratemos las realidades —cuerpos o no— como si fuesen ideas, conceptos: en suma, identidades.

Cuando Heine, sin duda al salir de una lección de Hegel, preguntaba a su cochero: «¿Qué son las ideas?», éste respondía: «¿Las ideas?… Las ideas son las cosas que se le meten a uno en la cabeza». Pero el caso es que podemos más formalmente decir que las cosas son las ideas que se nos salen fuera de la cabeza y son tomadas por nosotros como realidades.

La necesidad de superar y trascender la idea de naturaleza procede precisamente de que no puede valer ésta como realidad auténtica, sino que es algo relativo al intelecto del hombre, el cual, a su vez, no tiene realidad tomado aparte y suelto —éste es el error de todo idealismo o «espiritualismo»—, sino funcionando en una vida humana, movido por urgencias constitutivas de ésta. La naturaleza es una interpretación transitoria que el hombre ha dado a lo que encuentra frente a sí en su vida. A ésta, pues, como realidad radical —que incluye y preforma todas las demás—, somos referidos.

Ahora sí que nos encontramos frente a ella liberados del naturalismo, porque hemos aprendido a inmunizarnos del intelectualismo y sus calendas griegas. Ahí está el hecho previo a todos los hechos, en que todos los demás flotan y de que todos emanan: la vida humana según es vivida por cada cual. Hic, Rhodus, hic salta. Se trata de pensarla, urgentemente, según se presenta en su primaria desnudez, mediante conceptos atentos sólo a describirla y que no aceptan imperativo alguno de la ontología tradicional.

Claro es que este artículo no pretende desarrollar esa empresa y se limita a insinuar lo más imprescindible para que su título —Historia como sistema— cobre un sentido preciso.

VII

Mal podía la razón físico-matemática, en su forma crasa de naturalismo o en su forma beatífica de espiritualismo, afrontar los problemas humanos. Por su misma constitución, no podía hacer más que buscar la naturaleza del hombre. Y, claro está, no la encontraba. Porque el hombre no tiene naturaleza. El hombre no es su cuerpo, que es una cosa; ni es su alma, psique, conciencia o espíritu, que es también una cosa. El hombre no es cosa ninguna, sino un drama —su vida, un puro y universal acontecimiento que acontece a cada cual y en que cada cual no es, a su vez, sino acontecimiento. Todas las cosas, sean las que fueren, son ya meras interpretaciones que se esfuerza en dar a lo que encuentra. El hombre no encuentra cosas, sino que las pone o supone. Lo que encuentra son puras dificultades y puras facilidades para existir. El existir mismo no le es dado «hecho» y regalado como a la piedra, sino que —rizando el rizo que las primeras palabras de este artículo inician, diremos— al encontrarse con que existe, al acontecerle existir, lo único que encuentra o le acontece es no tener más remedio que hacer algo para no dejar de existir. Esto muestra que el modo de ser de la vida ni siquiera como simple existencia es ser ya, puesto que lo único que nos es dado y que hay cuando hay vida humana es tener que hacérsela, cada cual la suya[36]. La vida es un gerundio y no un participio: un faciendum y no un factum. La vida es quehacer. La vida, en efecto, da mucho que hacer. Cuando el médico, sorprendido de que Fontenelle cumpliese en plena salud sus cien años, le preguntaba qué sentía, el centenario respondió: Rien, rien du tout… Seulement une certaine difficulté d’être. Debemos generalizar y decir que la vida, no sólo a los cien años, sino siempre, consiste en difficulté d’être. Su modo de ser es formalmente ser difícil, un ser que consiste en problemática tarea. Frente al ser suficiente de la sustancia o cosa, la vida es el ser indigente, el ente que lo único que tiene es, propiamente, menesteres. El astro, en cambio, va, dormido como un niño en su cuna, por el carril de su órbita.

En cada momento de mi vida se abren ante mí diversas posibilidades: puedo hacer esto o lo otro. Si hago esto, seré A en el instante próximo; si hago lo otro, seré B. En este instante puede el lector dejar de leerme o seguir leyéndome. Y, por escasa que sea la importancia de este ensayo, según que haga lo uno o lo otro, el lector será A o será B, habrá hecho de sí mismo un A o un B. El hombre es el ente que se hace a sí mismo, un ente que la ontología tradicional sólo topaba precisamente cuando concluía y que renunciaba a entender: la causa sui. Con la diferencia de que la causa sui sólo tenía que «esforzarse» en ser la causa de sí mismo, pero no en determinar qué sí mismo iba a causar. Tenía, desde luego, un sí mismo previamente fijado e invariable, consistente, por ejemplo, en infinitud.

Pero el hombre no sólo tiene que hacerse a sí mismo, sino que lo más grave que tiene que hacer es determinar lo que va a ser. Es causa sui en segunda potencia. Por una coincidencia que no es casual, la doctrina del ser viviente sólo encuentra en la tradición como conceptos aproximadamente utilizables los que intentó pensar la doctrina del ser divino. Si el lector ha resuelto ahora seguir leyéndome en el próximo instante será, en última instancia, porque hacer eso es lo que mejor concuerda con el programa general que para su vida ha adoptado, por tanto, con el hombre determinado que ha resuelto ser. Este programa vital es el yo de cada hombre, el cual ha elegido entre diversas posibilidades de ser que en cada instante se abren ante él[37].

Sobre estas posibilidades de ser importa decir lo siguiente:

1.º Que tampoco me son regaladas, sino que tengo que inventármelas, sea originalmente, sea por recepción de los demás hombres inclusos en el ámbito de mi vida. Invento proyectos de hacer y de ser en vista de las circunstancias. Eso es lo único que encuentro y que me es dado: la circunstancia[38]. Se olvida demasiado que el hombre es imposible sin imaginación, sin la capacidad de inventarse una figura de vida, de «idear» el personaje que va a ser. El hombre es novelista de sí mismo, original o plagiario[39].

2.º Entre esas posibilidades tengo que elegir. Por tanto, soy libre. Pero, entiéndase bien, soy por fuerza libre, lo soy quiera o no. La libertad no es una actividad que ejercita un ente, el cual aparte y antes de ejercitarla, tiene ya un ser fijo. Ser libre quiere decir carecer de identidad constitutiva, no estar adscrito a un ser determinado, poder ser otro del que se era y no poder instalarse de una vez y para siempre en ningún ser determinado. Lo único que hay de ser fijo y estable en el ser libre es la constitutiva inestabilidad.

Para hablar, pues, del ser-hombre tenemos que elaborar un concepto no-eleático del ser, como se ha elaborado una geometría no-euclidiana. Ha llegado la hora de que la simiente de Heráclito dé su magna cosecha.

El hombre es una entidad infinitamente plástica de la que se puede hacer lo que se quiera. Precisamente porque ella no es de suyo nada, sino mera potencia para ser «como usted quiera». Repase en un minuto el lector todas las cosas que el hombre ha sido, es decir, que ha hecho de sí —desde el «salvaje» paleolítico hasta el joven surrealista de París. Yo no digo que en cualquier instante pueda hacer de sí cualquier cosa. En cada instante se abren ante él posibilidades limitadas —ya veremos por qué límites. Pero si se toma en vez de un instante todos los instantes, no se ve qué fronteras pueden ponerse a la plasticidad humana. De la hembra paleolítica han salido Madame Pompadour y Lucila de Chateaubriand; del indígena brasileño que no puede contar arriba de cinco salieron Newton y Enrique Poincaré. Y, estrechando las distancias temporales, recuérdese que en 1873 vive todavía el liberal Stuart Mill, y en 1903 el liberalísimo Herbert Spencer, y que en 1921 ya están ahí mandando Stalin y Mussolini.

Mientras tanto, el cuerpo y la psique del hombre, su naturaleza, no ha experimentado cambio alguno importante al que quepa claramente atribuir aquellas efectivas mutaciones. Por el contrario, sí ha acontecido el cambio «sustancial» de la realidad «vida humana» que supone pasar el hombre de creer que tiene que existir en un mundo compuesto sólo de voluntades arbitrarias a creer que tiene que existir en un mundo donde hay «naturaleza», consistencias invariables, identidad, etcétera. La vida humana no es, por tanto, una entidad que cambia accidentalmente, sino, al revés, en ella la «sustancia» es precisamente cambio, lo cual quiere decir que no puede pensarse eleáticamente como sustancia. Como la vida es un «drama» que acontece y el «sujeto» a quien le acontece no es una «cosa» aparte y antes de su drama, sino que es función de él, quiere decirse que la «sustancia» sería su argumento. Pero si éste varía, quiere decirse que la variación es «sustancial».

Siendo el ser de lo viviente un ser siempre distinto de sí mismo —en términos de la escuela, un ser metafísicamente y no sólo físicamente móvil—, tendrá que ser pensado mediante conceptos que anulen su propia e inevitable identidad. Lo cual no es cosa tan tremebunda como a primera vista parece. Yo no puedo ahora rozar siquiera la cuestión. Sólo, para no dejar la mente del lector flotando desorientada en el vacío, me permito recordarle que el pensamiento tiene mucha más capacidad de evitarse a sí mismo de la que se suele suponer. Es constitutivamente generoso: es el gran altruista. Es capaz de pensar lo más opuesto al pensar. Baste un ejemplo: hay conceptos que algunos denominan «ocasionales». Así el concepto «aquí», el concepto «yo», el concepto «éste». Tales conceptos o significaciones tienen una identidad formal que les sirve precisamente para asegurar la no-identidad constitutiva de la materia por ellos significada o pensada. Todos los conceptos que quieran pensar la auténtica realidad —que es la vida— tienen que ser en este sentido «ocasionales». Lo cual no es extraño, porque la vida es pura ocasión, y por eso el cardenal Cusano llama al hombre un Deus occasionatus, porque según él, el hombre, al ser libre, es creador como Dios, se entiende: es un ente creador de su propia entidad. Pero, a diferencia de Dios, su creación no es absoluta, sino limitada por la ocasión. Por tanto, literalmente, lo que yo oso afirmar: que el hombre se hace a sí mismo en vista de la circunstancia, que es un Dios de ocasión.

Todo concepto es una allgemeine Bedeutung (Husserl). Pero, mientras en los otros conceptos la generalidad consiste en que, al aplicarlos a un caso singular, debemos pensar siempre lo mismo que al aplicarlo a otro caso singular, en el concepto ocasional, la generalidad actúa invitándonos precisamente a no pensar nunca lo mismo cuando lo aplicamos. Ejemplo máximo, el propio concepto «vida» en el sentido de vida humana. Su significación qua significación, es, claro está, idéntica; pero lo que significa es no sólo algo singular, sino algo único. La vida es la de cada cual.

Permítaseme, en gracia de la brevedad, que interrumpa aquí estas consideraciones y renuncie a salir al paso de las más obvias dificultades[40].

VIII

Lindoro, un antiguo homme à femmes, me hace esta confianza:

«Ayer he conocido a Hermione: es una mujer encantadora. Ha estado conmigo deferente, insinuante. Se me ocurre hacerle el amor e intentar ser correspondido. Pero ¿es que mi auténtico ser, eso que llamo yo, puede consistir en “ser el amante de Hermione”? Apenas, en la anticipación que es el imaginar, me represento con alguna precisión mi amor con Hermione, rechazo enérgicamente tal proyecto de ser. ¿Por qué? No encuentro reparo alguno que poner a Hermione, pero es… que tengo cincuenta años, y a los cincuenta años, aunque el cuerpo se conserve tan elástico como a los treinta y los resortes psíquicos funcionen con el mismo vigor, no puedo ya ser amante de Hermione. Pero ¿por qué? ¡Ahí está! Porque, como tengo bastantes años, he tenido tiempo de ser antes el amante de Cidalisa y el amante de Arsinoe y el amante de Glukeia, y ya sé lo que es “ser amante”, conozco sus excelencias, pero conozco también sus límites. En suma, he hecho a fondo la experiencia de esa forma de vida que se llama “amar a una mujer” y, —francamente, me basta. De donde resulta que la “causa” de que yo no sea mañana un amante es precisamente que lo he sido. Si no lo hubiera sido, si no hubiera hecho a fondo esa experiencia del amor, yo sería el amante de Hermione».

He aquí una nueva dimensión de esa extraña realidad que es la vida. Ante nosotros están las diversas posibilidades de ser, pero a nuestra espalda está lo que hemos sido. Y lo que hemos sido actúa negativamente sobre lo que podemos ser.

El hombre europeo ha sido «demócrata», «liberal», «absolutista», «feudal», pero ya no lo es. ¿Quiere esto decir, rigorosamente hablando, que no siga en algún modo siéndolo? Claro que no. El hombre europeo sigue siendo todas esas cosas, pero lo es en la «forma de haberlo sido». Si no hubiese hecho esas experiencias, si no las tuviese a su espalda y no las siguiese siendo en esa peculiar forma de haberlas sido, es posible que ante las dificultades de la vida política actual se resolviese a ensayar con ilusión alguna de esas actitudes. Pero «haber sido algo» es la fuerza que más automáticamente impide serlo.

Si Lindoro no hace el amor a Hermione, por tanto, si la realidad de su vida es ahora la que es, la que va a ser, se debe a lo que vulgarmente se llama «experiencia de la vida». Es ésta un conocimiento de lo que hemos sido que la memoria nos conserva y que encontramos siempre acumulado en nuestro hoy, en nuestra actualidad o realidad. Pero es el caso que ese conocimiento determina negativamente mi vida en lo que ésta tiene de realidad, en su ser. De donde resulta que la vida es constitutivamente experiencia de la vida. Y los cincuenta años significan una realidad absoluta, no porque el cuerpo flaquea o la psique se afloja, cosa que a veces no acontece, sino porque a esa edad se ha acumulado más pasado viviente, se ha sido más cosas y se «tiene más experiencia». De donde resulta que el ser del hombre es irreversible, está ontológicamente forzado a avanzar siempre sobre sí mismo, no porque tal instante del tiempo no puede volver, sino al revés: el tiempo no vuelve porque el hombre no puede volver a ser lo que ha sido.

Pero la experiencia de la vida no se compone sólo de las experiencias que yo personalmente he hecho, de mi pasado. Va integrada también por el pasado de los antepasados que la sociedad en que vivo me transmite. La sociedad consiste primariamente en un repertorio de usos intelectuales, morales, políticos, técnicos, de juego y placer. Ahora bien: para que una forma de vida —una opinión, una conducta— se convierta en uso, en vigencia social, es preciso «que pase tiempo» y con ello que deje de ser una forma espontánea de la vida personal. El uso tarda en formarse. Todo uso es viejo. O, lo que es igual, la sociedad es, primariamente, pasado, y relativamente al hombre, tardígrada. Por lo demás, la instauración de un nuevo uso —de una nueva «opinión pública» o «creencia colectiva», de una nueva moral, de una nueva forma de gobierno—, la determinación de lo que la sociedad en cada momento va a ser, depende de lo que ha sido, lo mismo que la vida personal. En la crisis política actual, las sociedades de Occidente se encuentran con que no pueden ser, sin más ni más, «liberales», «demócratas», «monárquicas», «feudales», ni… «faraónicas», precisamente porque ya lo han sido, por sí o por saber cómo lo fueron otras. En la «opinión pública política» actual, en ese uso hoy vigente, sigue actuando una porción enorme de pasado, y, por tanto, es todo eso en la forma de haberlo sido[41].

Tome el lector, sencillamente, nota de lo que le pasa cuando, ante los grandes problemas políticos actuales, quiere adoptar una actitud. Primero se pone de pie en su mente una cierta figura de posible gobernación; por ejemplo: el autoritarismo. Ve en él, con razón, el medio de dominar algunas dificultades de la situación política. Mas si esa solución es la primera o una de las primeras que se le han ocurrido, no es por casualidad. Es tan obvia precisamente porque ya estaba ahí, porque el lector no ha tenido que inventarla por sí. Y estaba ahí no sólo como proyecto, sino como experiencia hecha. El lector sabe, por haber asistido a ello o por referencias, que ha habido monarquías absolutas, cesarismo, dictaduras unipersonales o colectivas. Y sabe también que todos esos autoritarismos, si bien resuelven algunas dificultades, no resuelven todas; antes bien, traen consigo nuevas dificultades. Esto hace que el lector rechace esa solución y ensaye mentalmente otra en la cual se eviten los inconvenientes del autoritarismo. Pero con ésta le acontece lo propio, y así sucesivamente hasta que agota todas las figuras de gobernación que son obvias porque ya estaban ahí, porque ya sabía de ellas, porque habían sido experimentadas. Al cabo de este movimiento intelectual al través de las formas de gobierno, se encuentra con que sinceramente, con plena convicción, sólo podría aceptar una… nueva, una que no fuese ninguna de las sidas, que necesita inventarla, inventar un nuevo ser del Estado —aunque sea sólo un nuevo autoritarismo o un nuevo liberalismo—, o buscar en su derredor alguien que la haya inventado o sea capaz de inventarla. He aquí, pues, cómo en nuestra actitud política actual, en nuestro ser político, pervive todo el pasado humano que nos es conocido. Ese pasado es pasado no porque pasó a otros, sino porque forma parte de nuestro presente, de lo que somos en la forma de haber sido; en suma, porque es nuestro pasado. La vida como realidad es absoluta presencia: no puede decirse que hay algo si no es presente, actual. Si, pues, hay pasado, lo habrá como presente y actuando ahora en nosotros. Y, en efecto, si analizamos lo que ahora somos, si miramos al trasluz la consistencia de nuestro presente para descomponerlo en sus elementos como pueda hacer el químico o el físico con un cuerpo, nos encontramos, sorprendidos, con que nuestra vida, que es siempre ésta, la de este instante presente o actual, se compone de lo que hemos sido personal y colectivamente. Si hablamos de ser en el sentido tradicional, como ser ya lo que se es, como ser fijo, estático, invariable y dado, tendremos que decir que lo único que el hombre tiene de ser, de «naturaleza», es lo que ha sido. El pasado es el momento de identidad en el hombre, lo que tiene de cosa, lo inexorable y fatal. Mas, por lo mismo, si el hombre no tiene más ser eleático que lo que ha sido, quiere decirse que su auténtico ser, el que, en efecto, es —y no sólo «ha sido»—, es distinto del pasado, consiste precisa y formalmente en «ser lo que no se ha sido», en un ser no-eleático. Y como el término «ser» está irresistiblemente ocupado por su significación estática tradicional, convendría libertarse de él. El hombre no es, sino que «va siendo» esto y lo otro. Pero el concepto «ir siendo» es absurdo: promete algo lógico y resulta, al cabo, perfectamente irracional. Ese «ir siendo» es lo que, sin absurdo, llamamos «vivir». No digamos, pues, que el hombre es, sino que vive.

Por otra parte, conviene hacerse cargo del extraño modo de conocimiento, de comprensión, que es ese análisis de lo que concretamente es nuestra vida, por tanto, la de ahora. Para entender la conducta de Lindoro ante Hermione, o la del lector ante los problemas públicos; para averiguar la razón de nuestro ser o, lo que es igual, por qué somos como somos, ¿qué hemos hecho? ¿Qué fue lo que nos hizo comprender, concebir nuestro ser? Simplemente contar, narrar que antes fui el amante de ésta y aquella mujer, que antes fui cristiano; que el lector, por sí o por los otros hombres de que sabe, fue absolutista, cesarista, demócrata, etcétera. En suma, aquí el razonamiento esclarecedor, la razón, consiste en una narración. Frente a la razón pura físico-matemática hay, pues, una razón narrativa. Para comprender algo humano, personal o colectivo, es preciso contar una historia. Este hombre, esta nación hace tal cosa y es así porque antes hizo tal otra y fue de tal otro modo. La vida sólo se vuelve un poco transparente ante la razón histórica.

Las formas más dispares del ser pasan por el hombre. Para desesperación de los intelectualistas, el ser es, en el hombre, mero pasar y pasarle: le «pasa ser» estoico, cristiano, racionalista, vitalista. Le pasa ser la hembra paleolítica y la Marquesa de Pompadour, Gengis-Khan y Stefan George, Pericles y Charles Chaplin. El hombre no se adscribe a ninguna de esas formas: las atraviesa —las vive— como la flecha de Zenón, a pesar de Zenón, vuela sobre quietudes.

El hombre se inventa un programa de vida, una figura estática de ser que responde satisfactoriamente a las dificultades que la circunstancia le plantea. Ensaya esa figura de vida, intenta realizar ese personaje imaginario que ha resuelto ser. Se embarca ilusionado en ese ensayo y hace a fondo la experiencia de él. Esto quiere decir que llega a creer profundamente que ese personaje es su verdadero ser. Pero al experimentarlo aparecen sus insuficiencias, los límites de ese programa vital. No resuelve todas las dificultades y produce otras nuevas. La figura de vida apareció primero de frente, por su faz luminosa: por eso fue ilusión, entusiasmo, la delicia de la promesa. Luego se ve su limitación, su espalda. Entonces el hombre idea otro programa vital. Pero este segundo programa es conformado, no sólo en vista de la circunstancia, sino en vista también del primero. Se procura que el nuevo proyecto evite los inconvenientes del primero. Por tanto, en el segundo sigue actuando el primero, que es conservado para ser evitado. Inexorablemente, el hombre evita el ser lo que fue. Al segundo proyecto de ser, a la segunda experiencia a fondo, sucede una tercera, forjada en vista de la segunda y la primera, y así sucesivamente. El hombre «va siendo» y «des-siendo» —viviendo. Va acumulando ser —el pasado—: se va haciendo un ser en la serie dialéctica de sus experiencias. Esta dialéctica no es de la razón lógica, sino precisamente de la histórica —es la Realdialektik con que en un rincón de sus papeles soñaba Dilthey, el hombre a quien más debemos sobre la idea de la vida y, para mi gusto, el pensador más importante de la segunda mitad del siglo XIX.

¿En qué consiste esta dialéctica que no tolera las fáciles anticipaciones de la dialéctica lógica? ¡Ah! Eso es lo que hay que averiguar sobre los hechos. Hay que averiguar cuál es esa serie, cuáles son sus estadios y en qué consiste el nexo entre los sucesivos. Esta averiguación es lo que se llamaría historia, si la historia se propusiese averiguar eso, esto es, convertirse en razón histórica[42].

Ahí está, esperando nuestro estudio, el auténtico «ser» del hombre —tendido a lo largo de su pasado. El hombre es lo que le ha pasado, lo que ha hecho. Pudieron pasarle, pudo hacer otras cosas, pero he aquí que lo que efectivamente le ha pasado y ha hecho constituye una inexorable trayectoria de experiencias que lleva a su espalda, como el vagabundo el hatillo de su haber. Ese peregrino del ser, ese sustancial emigrante, es el hombre. Por eso carece de sentido poner límites a lo que el hombre es capaz de ser. En esa ilimitación principal de sus posibilidades, propia de quien no tiene una naturaleza, sólo hay una línea fija, preestablecida y dada, que pueda orientarnos; sólo hay un límite: el pasado. Las experiencias de vida hechas estrechan el futuro del hombre. Si no sabemos lo que va a ser, sabemos lo que no va a ser. Se vive en vista del pasado.

En suma, que el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene… historia. O, lo que es igual: lo que la naturaleza es a las cosas, es la historia —como res gestae— al hombre. Una vez más tropezamos con la posible aplicación de conceptos teológicos a la realidad humana. Deus cui hoc est natura quod fecerit…, dice San Agustín[43]. Tampoco el hombre tiene otra «naturaleza» que lo que ha hecho.

Es sobremanera cómico que se condene el historicismo porque produce en nosotros o corrobora la conciencia de que lo humano es, en todas sus direcciones, mudadizo, y nada concreto es en él estable. ¡Como si el ser estable —la piedra, por ejemplo—, fuese preferible al mutante! La mutación «sustancial» es la condición de que una entidad pueda ser progresiva como tal entidad, que su ser consista en progreso. Ahora bien: del hombre es preciso decir, no sólo que su ser es variable, sino que su ser crece y, en este sentido, que progresa. El error del viejo progresismo estribaba en afirmar a priori que progresa hacia lo mejor. Esto sólo podrá decirlo a posteriori la razón histórica concreta. Ésta es la gran averiguación que de ella esperamos, puesto que de ella esperamos la aclaración de la realidad humana, y con ello de qué es lo bueno, qué es lo malo, qué es lo mejor y qué es lo peor. Pero el carácter simplemente progresivo de nuestra vida sí es cosa que cabe afirmar a priori, con plena evidencia y con seguridad incomparable a la que ha llevado a suponer la improgresividad de la naturaleza, es decir, la «invariabilidad de sus leyes»[44]. El mismo conocimiento que nos descubre la variación del hombre nos hace patente su consistencia progresiva. El europeo actual no es solamente distinto de lo que era hace cincuenta años, sino que su ser de ahora incluye el de hace medio siglo. El europeo actual se siente hoy sin fe viva en la ciencia, precisamente porque hace cincuenta años creía a fondo en ella. Esa fe vigente hace medio siglo puede definirse con suficiente rigor, y entonces se vería que era tal porque hacia 1800 esa misma fe en la ciencia tenía otro perfil, y así sucesivamente hasta 1700, aproximadamente, fecha en que se constituye como «creencia colectiva», como «vigencia social», la fe en la razón. (Antes de esa fecha, la fe en la razón es una creencia individual o de pequeños grupos particulares que viven sumergidos en sociedades donde la fe en Dios, ya más o menos inercial, sigue vigente). En nuestra crisis presente, en nuestra duda ante la razón, encontramos, pues, inclusa toda esa vida antecedente. Somos, pues, todas esas figuras de fe en la razón, y además somos la duda que esa fe ha engendrado. Somos otros que el hombre de 1700 y somos más.

No hay, por tanto, que lagrimar demasiado sobre la mudanza de todo lo humano. Es precisamente nuestro privilegio ontológico. Sólo progresa quien no está vinculado a lo que ayer era, preso para siempre en ese ser que ya es, sino que puede emigrar de ese ser a otro. Pero no basta con esto: no basta que pueda libertarse de lo que ya es para tomar una nueva forma, como la serpiente que abandona su camisa para quedarse con otra. El progreso exige que esta nueva forma supere la anterior, y para superarla la conserve y aproveche; que se apoye en ella, que se suba sobre sus hombros, como una temperatura más alta va a caballo sobre las otras más bajas. Progresar es acumular ser, tesaurizar realidad. Pero este aumento del ser, referido sólo al individuo, podría interpretarse naturalísticamente como mero desarrollo o enodatio de una disposición inicial. Indemostrada como está la tesis evolucionista, cualquiera que sea su probabilidad, cabe decir que el tigre de hoy no es más ni menos tigre que el de hace mil años: estrena el ser tigre, es siempre un primer tigre. Pero el individuo humano no estrena la humanidad. Encuentra desde luego en su circunstancia otros hombres y la sociedad que entre ellos se produce. De aquí que su humanidad, la que en él comienza a desarrollarse, parte de otra que ya se desarrolló y llegó a su culminación; en suma, acumula a su humanidad un modo de ser hombre ya forjado, que no tiene él que inventar, sino simplemente instalarse en él, partir de él para su individual desarrollo. Éste no empieza para él como en el tigre, que tiene siempre que empezar de nuevo, desde el cero, sino de una cantidad positiva a la que agrega su propio crecimiento. El hombre no es un primer hombre y eterno Adán, sino que es formalmente un hombre segundo, tercero, etcétera.

Tiene, pues, su virtud y su gracia ontológica la condición mudadiza, y da ganas de recordar las palabras de Galileo: I detrattori della corruttibilità meriterebber d’esser cangiati in statue.

Tome el lector su vida, en un esfuerzo de reflexión, y mírela a trasluz como se mira un vaso de agua para ver sus infusorios. Al preguntarse por qué su vida es así y no de otro modo, le aparecerán no pocos detalles originados por un incomprensible azar. Pero las grandes líneas de su realidad le parecerán perfectamente comprensibles cuando vea que es él así porque, en definitiva, es así la sociedad —«el hombre colectivo»— donde vive y, a su vez, el modo de ser de ésta quedará esclarecido al descubrir dentro de él lo que esa sociedad fue —creyó, sintió, prefirió— antes, y así sucesivamente. Es decir, que verá en su propio e instantáneo hoy, actuando y viviente, el escorzo de todo el pasado humano. Porque no puede aclararse el ayer sin el anteayer, y así sucesivamente. La historia es un sistema —el sistema de las experiencias humanas, que forman una cadena inexorable y única. De aquí que nada pueda estar verdaderamente claro en historia mientras no está toda ella clara. Es imposible entender bien lo que es este hombre «racionalista» europeo si no se sabe bien lo que fue ser cristiano, ni lo que fue ser cristiano sin saber lo que fue ser estoico, y así sucesivamente. Y este sistematismo rerum gestarum reobra y se potencia en la historia como cognitio rerum gestarum. Cualquier término histórico, para ser preciso, necesita ser fijado en función de toda la historia, ni más ni menos que en la Lógica de Hegel cada concepto vale sólo por el hueco que le dejan los demás[45].

La historia es ciencia sistemática de la realidad radical que es mi vida. Es, pues, ciencia del más rigoroso y actual presente. Si no fuese ciencia del presente, ¿dónde íbamos a encontrar ese pasado que se le suele atribuir como tema? Lo opuesto, que es lo acostumbrado, equivale a hacer del pasado una cosa abstracta e irreal que quedó inerte allá en su fecha, cuando el pasado es la fuerza viva y actuante que sostiene nuestro hoy. No hay actio in distans. El pasado no está allí, en su fecha, sino aquí, en mí. El pasado soy yo —se entiende, mi vida.

IX

El hombre necesita una nueva revelación. Y hay revelación siempre que el hombre se siente en contacto con una realidad distinta de él. No importa cuál sea ésta, con tal que nos parezca absolutamente realidad y no mera idea nuestra sobre una realidad, presunción e imaginación de ella.

La razón fue, en su hora, una revelación. La astronomía anterior a Kepler y Galileo era un mero juego de ideas, y cuando se creía en uno de los varios sistemas usados y en tal o cual modificación de esos sistemas, se trataba siempre de una pseudo-creencia. Se creía en una u otra teoría como tal teoría. Su contenido no era la realidad, sino sólo una «salvación de las apariencias». La adhesión que un cierto razonamiento o combinación de ideas provoca en nosotros no va más allá de ellas. Suscitada por las ideas como tales, termina en éstas. Se cree que aquellas ideas son, dentro del juego y orbe de las ideas, las mejor elaboradas, las más fuertes, las sutiles, pero no por eso se experimenta la impresión arrolladora de que en esas ideas aflora la realidad misma; por tanto, que esas ideas no son «ideas», sino poros que se abren en nosotros, por los cuales nos penetra algo ultramental, algo trascendente que, sin intermedio, late pavorosamente bajo nuestra mano.

Las ideas, pues, representan dos papeles muy distintos en la vida humana: unas veces son meras ideas. El hombre se da cuenta de que, a pesar de la sutileza y aun exactitud y rigor lógico de sus pensamientos, éstos no son más que invenciones suyas; en última instancia, juego intrahumano y subjetivo, intrascendente. Entonces la idea es lo contrario de una revelación —es una invención. Pero otras veces la idea desaparece como tal idea y se convierte en un puro modo de patética presencia que una realidad absoluta elige. Entonces la idea no nos parece ni idea ni nuestra. Lo trascendente se nos descubre por sí mismo, nos invade e inunda —y esto es la revelación[46].

Desde hace más de un siglo usamos el vocablo «razón», dándole un sentido cada día más degradado, hasta venir de hecho a significar el mero juego de ideas. Por eso aparece la fe como lo opuesto a la razón. Olvidamos que a la hora de su nacimiento en Grecia y de su renacimiento en el siglo XVI, la razón no era juego de ideas, sino radical y tremenda convicción de que en los pensamientos astronómicos se palpaba inequívocamente un orden absoluto del cosmos; que, a través de la razón física, la naturaleza cósmica disparaba dentro del hombre su formidable secreto trascendente. La razón era, pues, una fe. Por eso, y sólo por eso — no por otros atributos y gracias peculiares —, pudo combatir con la fe religiosa hasta entonces vigente. Viceversa, se ha desconocido que la fe religiosa es también razón, porque se tenía de ésta última una idea angosta y fortuita. Se pretendía que la razón era sólo lo que se hacía en los laboratorios o el cabalismo de los matemáticos. La pretensión, contemplada desde hoy, resulta bastante ridícula y parece como una forma entre mil de provincialismo intelectual. La verdad es que lo específico de la fe religiosa se sostiene sobre una construcción tan conceptual como puede ser la dialéctica o la física. Me parece en alto grado sorprendente que hasta la fecha no exista —al menos yo no la conozco— una exposición del cristianismo como puro sistema de ideas, pareja a la que puede hacerse del platonismo, del kantismo o del positivismo. Si existiese —y es bien fácil de hacer—, se vería su parentesco con todas las demás teorías como tales y no parecería la religión tan abruptamente separada de la ideología.

Todas las definiciones de la razón, que hacían consistir lo esencial de ésta en ciertos modos particulares de operar con el intelecto, además de ser estrechas, la han esterilizado, amputándole o embotando su dimensión decisiva. Para mí es razón, en el verdadero y rigoroso sentido, toda acción intelectual que nos pone en contacto con la realidad, por medio de la cual topamos con lo trascendente. Lo demás no es sino… intelecto; mero juego casero y sin consecuencias, que primero divierte al hombre, luego le estraga y, por fin, le desespera y le hace despreciarse a sí mismo[47].

De aquí que sea preciso, en la situación actual de la humanidad, dejar atrás como fauna arcaica, los llamados «intelectuales» y orientarse de nuevo hacia los hombres de la razón, de la revelación.

El hombre necesita una nueva revelación. Porque se pierde dentro de su arbitraria e ilimitada cabalística interior cuando no puede contrastar ésta y disciplinarla en el choque con algo que sepa a auténtica e inexorable realidad. Ésta es el único verdadero pedagogo y gobernante del hombre. Sin su presencia inexorable y patética, ni hay en serio cultura, ni hay Estado, ni hay siquiera —y esto es lo más terrible— realidad en la propia vida personal. Cuando el hombre se queda o cree quedarse solo, sin otra realidad, distinta de sus ideas, que le limite crudamente, pierde la sensación de su propia realidad, se vuelve ante sí mismo entidad imaginaria, espectral, fastasmagórica. Sólo bajo la presión formidable de alguna trascendencia se hace nuestra persona compacta y sólida y se produce en nosotros una discriminación entre lo que, en efecto, somos y lo que meramente imaginamos ser.

Ahora bien: la razón física, por su propia evolución, por sus cambios y vicisitudes, ha llegado a un punto en que se reconoce a sí misma como mero intelecto, si bien como la forma superior de éste; hoy entrevemos que la física es combinación mental nada más. Los mismos físicos han descubierto el carácter meramente «simbólico», es decir, casero, inmanente, intrahumano, de su saber. Podrían producirse en la ciencia natural éstas o las otras razones; podrá a la física de Einstein suceder otra; a la teoría de los quanta otras teorías; a la idea de la estructura electrónica de la materia, otras teorías; nadie espera que esas modificaciones y progresos brinquen nunca más allá de un horizonte simbólico. La física no nos pone en contacto con ninguna trascendencia. La llamada naturaleza, por lo menos lo que bajo este nombre escruta el físico, resulta ser un aparato de su propia fabricación que interpone entre la auténtica realidad y su persona. Y, correlativamente, el mundo físico aparece, no como realidad, sino como una gran máquina apta para que el hombre la maneje y aproveche. Lo que hoy queda de fe en la física se reduce a fe en sus utilizaciones. Lo que tiene de real —de no mera idea— es sólo lo que tiene de útil[48]. Por eso se ha perdido miedo a la física, y con el miedo, respeto, y con el respeto, entusiasmo.

Pero, entonces, ¿de dónde puede venirnos esa nueva revelación que el hombre necesita?

Toda desilusión, al quitar al hombre la fe en una realidad, a la cual estaba puesto, hace que pase a primer plano y se descubra la realidad de lo que le queda y en la que no había reparado. Así, la pérdida de la fe en Dios deja al hombre solo con su naturaleza, con lo que tiene. De esta naturaleza forma parte el intelecto, y el hombre, obligado a atenerse a él, se forja la fe en la razón físico-matemática. Ahora, perdida también —en la forma descrita— la fe en esa razón, se ve el hombre forzado a hacer pie en lo único que le queda, y que es su desilusionado vivir. He aquí por qué en nuestros días comienza a descubrirse la gran realidad de la vida como tal, de que el intelecto no es más que una simple función y que posee, en consecuencia, un carácter de realidad más radical que todos los mundos construidos por el intelecto. Nos encontramos, pues, en una disposición que podía denominarse «cartesianismo de la vida» y no de la cogitatio.

El hombre se pregunta: ¿qué es esta única cosa que me queda, mi vivir, mi desilusionado vivir? ¿Cómo ha llegado a no ser sino esto? Y la respuesta es el descubrimiento de la trayectoria humana, de la serie dialéctica de sus experiencias, que, repito, pudo ser otra, pero ha sido la que ha sido y que es preciso conocer porque ella es… la realidad trascendente. El hombre, enajenado de sí mismo, se encuentra consigo mismo como realidad, como historia. Y, por vez primera, se ve obligado a ocuparse de su pasado, no por curiosidad ni para encontrar ejemplos normativos, sino porque no tiene otra cosa. No se han hecho en serio las cosas sino cuando de verdad han hecho falta. Por eso es la sazón, esta hora presente, de que la historia se instaure como razón histórica.

Hasta ahora, la historia era lo contrario de la razón. En Grecia, los términos razón e historia eran contrapuestos. Y es que hasta ahora, en efecto, apenas se ha ocupado nadie de buscar en la historia su sustancia racional. El que más, ha querido llevar a ella una razón forastera, como Hegel, que inyecta en la historia el formalismo de su lógica, o Buckle, la razón fisiológica y física. Mi propósito es estrictamente inverso. Se trata de encontrar en la historia misma su original y autóctona razón. Por eso ha de entenderse en todo su rigor la expresión «razón histórica». No una razón extrahistórica que parece cumplirse en la historia, sino literalmente, lo que al hombre le ha pasado, constituyendo la sustantiva razón, la revelación de una realidad trascendente a las teorías del hombre y que es él mismo por debajo de sus teorías.

Hasta ahora, lo que había de razón no era histórico, y lo que había de histórico no era racional.

La razón histórica es, pues, ratio, logos, rigoroso concepto. Conviene que sobre esto no se suscite la menor duda. Al oponerla a la razón físico-matemática no se trata de conceder permisos de irracionalismo. Al contrario, la razón histórica es aún más racional que la física, más rigorosa, más exigente que ésta. La física renuncia a entender aquello de que ella habla. Es más: hace de esta ascética renuncia su método formal, y llega, por lo mismo, a dar al término «entender» un sentido paradójico de que protestaba ya Sócrates cuando, en el Fedón, nos refiere su educación intelectual, y tras Sócrates todos los filósofos hasta fines del siglo XVII, fecha en que se establece el racionalismo empirista. Entendemos de la física la operación de análisis que ejecuta al reducir los hechos complejos a un repertorio de hechos más simples. Pero estos hechos elementales y básicos de la física son ininteligibles. El choque es perfectamente opaco a la intelección. Y es inevitable que sea así, puesto que es un hecho. La razón histórica, en cambio, no acepta nada como mero hecho, sino que fluidifica todo hecho en el fieri de que proviene: ve cómo se hace el hecho. No cree aclarar los fenómenos humanos reduciéndolos a un repertorio de instintos y «facultades» —que serían, en efecto, hechos brutos, como el choque y la atracción—, sino que muestra lo que el hombre hace con esos instintos y facultades, e inclusive nos declara cómo han venido a ser esos «hechos» —los instintos y las facultades—, que no son, claro está, más que ideas —interpretaciones— que el hombre ha fabricado en una cierta coyuntura de su vivir.

En 1844 escribía Auguste Comte (Discours sur l’esprit positif, Ed. Schleicher, 73): «On peut assurer aujourd’hui que la doctrine qui aura suffisamment expliqué l’ensemble du passé obtiendra inévitablement, par suite de cette seule épreuve, la présidence mentale de l’avenir».

DEL IMPERIO ROMANO

Artículos publicados en La Nación, de Buenos Aires,

durante el verano de 1940

INTRODUCCIÓN

CONCORDIA

La Historia social y económica del Imperio romano, de Rostovtzeff, se publicó, en inglés, el año 1926. El autor, ruso de nación, había sido profesor en la Universidad de Petersburgo hasta 1918. En esta fecha huyó a Inglaterra, donde pasó dos años, y desde 1920 enseña Historia antigua y Arqueología en los Estados Unidos, primero en Wisconsin, luego en Yale. La aparición de su obra produjo insólitos estremecimientos en los mínimos universos habitados por los curiosos de la ciencia histórica. La causa de ello era ésta: Existe una historia que es paradigma de todas las demás, por su materia y por el grado de madurez a que ha llegado su investigación: la historia de Roma. Pero esta historia ejemplar de Roma terminaba donde Mommsen la dejó: en Julio César. Lo que viene después, el Imperio, seguía siendo poco más que una leyenda. Y, sin embargo, es la época del pasado mediterráneo que más nos importa. Durante ella entra en la escena histórica lo que luego va a ser Europa; durante ella se latiniza el Occidente y para siempre recibe moldes radicales del sentir y del pensar. La historia del Imperio romano es ya el primer estrato de la historia de Europa, y no sólo un precedente como la historia de la República o la historia de Grecia. Y he aquí que este ruso fugitivo tiene la audacia de enfrontarse con la gigantesca mole de hechos que esa época amontona y someterla a una primera construcción. La masa ininteligible de datos se organiza como un esbozo de anatomía, se configura y empieza a decirnos algo. Eso que nos dice no colma, ni mucho menos, nuestro apetito de claridad, pero ya es un punto de partida para la comprensión. El Imperio romano, que es muy probablemente la realidad de mayor trascendencia hasta ahora manifiesta en la historia humana, nos deja ver, por vez primera, sus colosales entrañas. De aquí los susodichos estremecimientos.

Pero más allá de la emoción que esta obra ha despertado en los hombres de ciencia —los pobres entes fantasmáticos que son, por ahora, los hombres de las ciencias humanas—, resulta ser este libro de una actualidad pavorosa, siempre que no se intente reducir la actualidad a su superficie. Ni es, claro está, casual que este remoto antaño venga a conmovernos hogaño. No se trata de que un libro engendrado por la pura curiosidad del autor haya coincidido, en virtud del azar, con lo que en estos años pasa en el mundo. Los buenos libros no son casuales. La relación es la inversa. Mommsen, que era una especie de Hércules historiador, se detuvo en el umbral del Imperio porque el horizonte de sus experiencias individuales y las de su época en materia política se detenían allí. El siglo XIX sólo podía entender la Roma republicana, la Roma ascendente, con fe intacta en los dioses y en sí misma, que vivía de «concordia profunda» y de lo que sentía como libertas.

Pero la forma de vida que se ha llamado Imperio romano sobrevino, precisamente, porque esas dos cosas —«concordia», libertas—, dos cosas etéreas y, a la vez, las más sustanciales, se habían volatilizado. Ambos términos son de Cicerón, y con ellos expresaba la desazón radical de su alma ante el aspecto que en derredor suyo la existencia tomaba. Ahora bien: ese aspecto coincide en alguno de sus rasgos esenciales con el que ha ido adquiriendo la vida occidental desde hace treinta años. Un nuevo paisaje histórico, totalmente distinto del que ha servido hasta ahora de fondo a la vida adulta de Europa, aparecía a la vista. Y a la luz de ese nuevo presente, la oscuridad de los viejos siglos imperiales se aclaraba de súbito patéticamente, se plasmaba con fisonomía perceptible ante los ojos del historiador. No se trata, pues, de que la actualidad haya venido a coincidir con su libro, sino al revés: la actualidad lo ha inspirado.

Concordia! Libertas!… No he visto que se haya esclarecido nunca el sentido auténtico que estos dos vocablos tenían para Cicerón, quiero decir el sentido que él vivía en ellos al escribirlos y pronunciarlos. Por lo mismo, intentar una exégesis de ambos términos fuera acaso la introducción más oportuna al presente ensayo.

DICCIONARIO Y CIRCUNSTANCIA

Nadie pretenderá que el Diccionario baste para revelarnos lo que una palabra significa. Ya es mucho que logre proporcionar un esquema dentro del cual puedan quedar inscritas las infinitas significaciones efectivas de que una palabra es susceptible. Porque es evidente que el significado real de cada vocablo es el que tiene cuando es dicho, cuando funciona en la acción humana que es decir, y depende, por tanto, de quién lo dice y a quién se dice, y cuándo y dónde se dice. Lo cual equivale a advertir que el significado auténtico de una palabra depende, como todo lo humano, de las circunstancias. En la operación de hablar, esto es, de entenderse verbalmente, lo que llamamos idioma o lengua es sólo un ingrediente, el ingrediente relativamente estable que necesita ser completado por la escena vital en que se hace uso de él. El ejemplo más claro, por ser a la vez exacto y caricaturesco, es éste dado por algunos lingüistas: ¡Imagínese la cantidad de cosas que puede significar el vocablo «negra»! Son tantas que no nos dice nada: ante ella, la mente renuncia a entender, indecisa frente a lo innumerable, pues ni siquiera obliga a que pensemos en un color, ya que, a veces, hablamos de «nuestra negra suerte». Y, sin embargo, basta que el cliente de un «bar» grite «Negra» para que el camarero acuda solícito trayendo el vaso espumante de oscura cerveza. Todo lo que la palabra «negra» no dice por sí misma, lo añade, diciéndolo, muda, la circunstancia. El idioma o lengua es, pues, un texto que para ser entendido, necesita siempre de ilustraciones. Estas ilustraciones consisten en la realidad viviente y vivida desde la cual el hombre habla: realidad por esencia inestable, fugitiva, que llega y se va para no volver. De todo lo cual resulta que el sentido real de una palabra no es el que tiene en el Diccionario, sino el que tiene en el instante. ¡Tras veinticinco siglos de adiestrarnos la mente para contemplar la realidad sub specie aeternitatis, tenemos que comenzar de nuevo y forjarnos una técnica intelectual que nos permita verla sub specie instantis!

RAZÓN Y PERIPECIA

En plena guerra civil, Cicerón escribe su libro Sobre el Estado (De Re publica). Ve con claridad sobrada que cuanto acontecía desde veinte años antes en Roma no era una lucha política como tantas otras sufridas por su pueblo, luchas que pertenecen a la economía normal de la vida pública, en que el cuerpo social regula rápidamente los desequilibrios de su propio crecimiento. Precisamente uno de los designios de Cicerón al componer este tratado era desarrollar una gran idea que, aunque no lo dice, había aprendido en Polibio, la cabeza más clara de historiador o, si se quiere, de filósofo de la historia que produjo el mundo antiguo.

Polibio toma contacto con Roma en el momento en que ésta va a extender su poderío sobre toda la cuenca del Mediterráneo, ensamblando de esta suerte, por vez primera, el Oriente con el Occidente. Una fuerza política de tal naturaleza trascendía todas las experiencias históricas que hasta entonces había adquirido el hombre. Con una perspicacia genial, que acaso no tenga pareja en todo el pensamiento histórico, Polibio, el griego de Megalópolis, prevé estos destinos de Roma y además cala hasta el fondo la extraña condición de su estructura estatal. Mientras los Estados helénicos habían sido constituidos casi siempre por un hombre —Licurgo en Esparta, Solón en Atenas— que se sacaba de la cabeza las instituciones, que las inventaba mediante la magia de la razón raciocinante, «los romanos —dice en el libro VI de su Historia— lograron la perfección de su constitución patria, no en virtud de razonamientos, sino al través de numerosas luchas y en el manejo de los asuntos, extrayendo el consejo mejor de una clara intuición de las peripecias». ¡Menudo tema, amigos, para una meditación del presente: someter a careo y hacer hablar, la una contra la otra, estas dos formidables potencias históricas: la razón y la peripecia o vicisitud! En realidad, se trata de dos formas de la razón: una, la razón pura que «parte de conceptos, procede mediante conceptos y termina en conceptos» —así define Platón la dialéctica—, y otra, la razón histórica, que sale a nuestro encuentro de la peripecia misma, que brota fulminante de la naturaleza de las cosas. La frase de Polibio se lee al trasluz en varios lugares del trabajo ciceroniano. Por ejemplo, cuando, al referir la expulsión de los reyes y la instauración de la República, hace notar que trajeron consigo una cierta intervención del pueblo en la gobernación. Cicerón declara que «fue esto, acaso, faltar a la razón»; pero, con frecuencia, la naturaleza de las cuestiones públicas es más fuerte que la razón —«vincit ipsa rerum publicarum natura saepe rationem»[49]. No menos clara está en Cicerón la conciencia del otro punto que la sentencia de Polibio destaca, a saber: que las luchas políticas no son siempre, y sin más, patología social y acontecimiento negativo, sino que, al revés, sólo mediante ciertas luchas se forja el Estado mejor. «Cuando todos se temen, un hombre al otro, una clase a la otra (ordo ordinem), la falta de seguridad que cada cual siente da lugar a un pacto entre el pueblo y los poderosos, de donde proviene esta constitución nuestra, que Escipión considera como la mejor y en que se reúnen todas las otras constituciones» (es decir, monarquía, oligarquía y democracia). El párrafo no puede ser más siglo XIX ya que en él se habla literalmente de la «lucha de clases» y del pacto constitucional.

Lejos, pues, de ser Cicerón un beato de la paz interior; lejos de representarse la vida pública como una existencia hecha sólo de dulzores y ternezas, ve en las «disensiones civiles» la condición misma en que se funda y de que emerge la salud del Estado. Por tanto, si los acontecimientos que durante su generación se habían producido le mueven a espanto, no será por lo que tienen, sin más, de luchas y conflictos. Por desgracia, el comienzo del libro VI, donde debió desarrollar su idea de la «disensión civil», ha sido uno de los trozos más destruidos por tiempo y temperie. Algunos fragmentos supervivientes nos revelan que Cicerón intentó aquí analizar el fenómeno de la «disensión» refiriendo a él, como a su causa, las revoluciones de la ciudad. Pero en este hueco es precisamente donde tenemos nosotros que intervenir con una construcción propia para aclararnos su estado de ánimo, resucitando en lo más esencial su circunstancia.

LOS ESTRATOS DE LA DISCORDIA

Las luchas civiles —había leído Cicerón en Aristóteles— se producen porque los miembros de una sociedad disienten, esto es, porque tienen opiniones divergentes sobre los asuntos públicos. La cosa resulta bastante perogrullesca. Pero hemos visto que esta disensión es, a la vez, supuesto de todo perfeccionamiento y desarrollo político. Por otra parte, es evidente que una sociedad existe gracias al consenso, a la coincidencia de sus miembros en ciertas opiniones últimas. Este consenso o unanimidad en el modo de pensar es lo que Cicerón llama «concordia» y que, con plena noción de ello, define como «el mejor y más apretado vínculo de todo Estado» (II, 42). ¿Cómo se compagina lo uno con lo otro? Muy fácilmente, si imaginamos el cuerpo de las opiniones que alimentan la vida de un pueblo constituido por una serie de estratos. Divergencias de opinión en los estratos superficiales o intermedios producen disensiones benéficas, porque las luchas que provocan se mueven sobre la tierra firme de la concordia subsistente en los estratos más profundos. La discrepancia en lo somero no hace sino confirmar y consolidar el acuerdo en la base de la convivencia. Esas contiendas ponen en cuestión ciertas cosas, pero no ponen en cuestión todo.

Supongamos que, por el contrario, la disensión llega a afectar a los estratos básicos de las opiniones que sustentan últimamente la solidaridad del cuerpo social: quedará éste tajado de parte a parte. El lenguaje lo simboliza hablando de corazones que se separan o de un corazón que se escinde en dos: es la dis-cordia, como su opuesto la con-cordia. La sociedad entonces deja en absoluto de serlo: se disocia, se convierte en dos sociedades, y esto quiere decir en dos grupos de hombres, cuyas opiniones sobre los temas últimos discrepan. Pero dos sociedades dentro de un mismo espacio social son imposibles. Quedan, pues, como meros conatos de sociedad, es decir, que la disensión radical produce exclusivamente la aniquilación de la sociedad donde sobreviene.

Y esto era precisamente lo que Cicerón percibía en su derredor. No una lucha acaso más violenta que las anteriores, dentro del ámbito humano que había siempre sido la sociedad romana, sino la destrucción total de ésta. El estado de ánimo que situación tal produce no se parece nada al que motiva las disensiones que no son radicales. En ésta, el ciudadano combate con fervor y, en el fondo, con alborozo. Mientras lucha con el contrario no ve en él un total enemigo, sino que bajo la hostilidad sigue sintiéndose su amigo: Benevolorum concertatio non lis inimicorum. La razón de ello es clara. Sobre ambos contendientes perduran, con plena vigencia, ciertas circunstancias comunes a que suelen poder recurrir. Son dogmas sobre el universo y la vida, normas morales, principios de derecho, prescripciones que regulan incluso la forma de la guerra. Tienen, pues, la impresión de que combaten dentro de un mismo mundo que los rodea y sostiene y ampara igualmente. Mientras ellos batallan, ven que el Estado sigue existiendo en su derredor. Mas cuando la disensión es radical, todo eso queda aniquilado. Nada es común entre los contendientes. El Estado queda destruido, y con él toda vigencia de ideas, de normas, de estructuras en que apoyarse. Es de sobra natural que en situaciones como ésta, las gentes se digan: «¡El mundo se acaba!» ¿No ha pasado el lector por esta misma experiencia? Pues ése era literalmente el ánimo de Cicerón al echar de menos la «concordia»: Cuando el Estado desaparece, se aniquila y extingue, equivale, si comparamos lo menor a lo mayor, a que todo este mundo periclitase y cayese —si omnis hic mundus intereat et concidat (III, 23).

No confundamos, pues, las diferentes situaciones, cegados por la identidad de las palabras con que nos vemos obligados a nombrarlas. Concordia y disensión pueden ser dichas en los sentidos más diversos. Ambas pueden ser superficiales o radicales, y las realidades que en uno y otro caso nombran apenas si tienen que ver entre sí.

CONCORDIA Y CREENCIA

Innumerables veces antes que Cicerón se había deplorado la falta de concordia. La idea de que ésta es el fundamento de la sociedad era un lugar común desde Aristóteles. Uno de sus discípulos, Antifon, había escrito todo un tratado Sobre la concordia (περὶ ὁμόνοιας), que no ha llegado a nosotros. Menos conocido es que, en algunos Estados griegos, como Heraclea, durante el siglo IV, existía una magistratura llamada ἔφορος τῆς ὁμόνοιας, es decir, «inspector de la unanimidad». Yo he dejado muchas veces vagar la mente en torno a este título oficial tan sugestivo y, aunque detesto todo cargo público, sólo ése me hubiera complacido ejercer.

Como todos los romanos cultos, Cicerón se ha limitado a pensar lo que ve y lo que le duele con ideas de Grecia; después de todo como en no escasa medida nos sigue pasando a nosotros dos mil años más tarde. Esta incongruencia entre el tópico que usaba y usamos y la realidad a que nos referimos no es un estorbo, una vez advertida, sólo que nos obliga a llenar siempre el vacío entre lo uno y lo otro. Nos quejamos de una cosa cuando, en rigor, es otra la que nos duele —decía Heine. «¡Señora, yo tengo dolor de muelas en el corazón!» Lo mismo Cicerón siente que el mundo se le viene abajo y dice: «Falta concordia», como podía haberse dicho ciento, doscientos, trescientos siglos antes. Pero la discordia de su tiempo era muy diferente a las antiguas, era otra cosa, era y fue… irremediable. Cicerón lo sentía, lo palpaba, y al usar la palabra «concordia», o su opuesta «disensión», se daba cuenta perfecta de que él quería decir otra cosa, pero no sabía cómo y empleaba los viejos vocablos con añadidos y salvedades mentales, como cuando decimos: «¡Sí, no es eso que digo, pero yo me entiendo!» Al hablar y al escribir, todos acabamos por averiguar que sólo nos entendemos nosotros mismos.

Cicerón era incapaz de andar entre las cosas intelectualmente solo. Donde los pensadores de Grecia terminan, no sabe seguir, se detiene, y en esta cuestión de «la concordia» Aristóteles no había perseguido la liebre hasta cansarla. En su Ética a Nicómano nos dice el filósofo griego que la concordia política no consiste en que los ciudadanos opinen lo mismo sobre cosas cualesquiera. «De concordia política sólo se puede hablar cuando los ciudadanos coinciden en lo que atañe al Estado, cuando persiguen respecto a él los mismos fines». A primera vista tiene razón Aristóteles, pero la tiene sólo en la medida en que deja escapar la liebre. Porque esa definición no es sustanciosa. La prueba está, primeramente, en que no nos da la medida para calibrar el más o el menos de la concordia y disentimiento. Discordes en ciertos puntos de política, podemos seguir acordes en otros más importantes. La discordia sólo sería pura y radical —y opuestamente la concordia— cuando la cuestión sea la última y radical en la vida del Estado. Y esta cuestión no es una cuestión política cualquiera. Sin darse cuenta de ello, su primer ejemplo de asunto político que puede ocasionar discordia o concordia nos pone sobre la pista. «Así —dice Aristóteles—, cuando en el Estado todos opinan que los magistrados deben establecerse por elección». ¡Ah, esto sí es cuestión decisiva! Para advertirlo basta darle su nombre verdadero y general: acuerdo sobre quién debe mandar. «La función de mandar y obedecer es la decisiva en toda sociedad. Como ande en ésta turbia la cuestión de quién manda y quién obedece, todo lo demás marchará impura y torpemente. Hasta la más íntima intimidad de cada individuo, salvas geniales excepciones, quedará perturbada y falsificada»[50].

La sustancial concordia implica, pues, una creencia firme y común sobre quién debe mandar. ¡Creencia! En mi terminología, este término designa un tema fuerte y muy preciso que no puedo desenvolver aquí, pero que espero tratar próximamente en una revista de Buenos Aires pronta a nacer. Básteme ahora decir lo siguiente: Creencia no es una idea a que prestamos nuestra mental adhesión, una idea que nos convence, por ejemplo, una «verdad científica». Las ideas, y especialmente esas «verdades científicas», nacen, se nutren y sostienen en la discusión, viven de razones. Pero las auténticas creencias no se nos presentan como ideas. Si así fuese, no las «creeríamos». Creer algo es sernos la realidad misma; por tanto, algo que no se nos ocurre poner en cuestión, discutir ni —hablando con rigor— sostener. Son las creencias quienes nos sostienen a nosotros, porque se nos presentan como la pura realidad en que «nos movemos, vivimos y somos».

Ahora bien: es muy difícil que una creencia, en el sentido rigoroso de mi término, pueda existir bajo la forma de creencia individual o de un grupo particular. La creencia, precisamente porque no es una mera opinión, una idea, una teoría, es normalmente un hecho colectivo. No se cree normalmente por cuenta propia, sino junto con los demás: se cree en común. La creencia actúa como instalada en nuestro contorno social, en forma de «vigencia colectiva», lo cual significa que no necesita ser defendida y sustentada por ningún individuo o grupo determinado. Cuando, para ejercer algún influjo en la sociedad, una opinión ha menester de que se combata por ella, incluso que mueran por ella más o menos individuos, quiere decirse que no ha llegado aún a constituirse en efectiva creencia, o que ha dejado ya de serlo. Será una convicción privada, una idea que entusiasma y en la lucha por la cual nuestra vida cobra un sentido, pero nada más. Lejos de producir la concordia, la convicción de un grupo lleva a la revolución.

No se trivialice, pues, el asunto. La concordia sustantiva, cimiento último de toda sociedad estable, presupone que en la colectividad hay una creencia firme y común, incuestionable y prácticamente incuestionada, sobre quién debe mandar. ¡Y esto es tremendo! Porque, si no la hay, es ilusorio esperar que la sociedad se estabilice. Las ideas, incluso las grandes ideas, se pueden improvisar; las creencias, no. Sin duda, las creencias fueron primero ideas, pero ideas que lentamente llegaron a ser absorbidas por las multitudes, perdiendo su carácter de ideas para consolidarse en «realidades incuestionables».

Pero hay más. Se comprenderá que una creencia sobre problema tan complejo y movedizo como es «quién debe mandar» no puede constituirse por sí sola. Quiero decir que esa creencia sólo es posible como derivado de otras creencias, aún más radicales, sobre qué es la vida humana y cuál es la realidad del Universo. Éste es el segundo defecto de la definición aristotélica de la concordia. Fue un error afirmar que ésta consiste sólo en la coincidencia o consenso sobre asuntos políticos. A poco decisivos que éstos sean, implican una coincidencia en temas nada políticos, suponen concordancia en lo que se cree últimamente sobre la realidad del mundo. Cada uno de los Estados europeos ha vivido durante siglos en concordia radical, porque creía con fe ciega —toda fe es ciega— que debían mandar los «reyes por la gracia de Dios». Pero, a su vez, creían esto porque creían con creencia firme y común que Dios existía. El hombre no estaba solo, solo con sus ideas; sentía ante él, presente siempre, una realidad: Dios, con la cual no tenía más remedio que contar. Esto es creencia: contar con algo porque nos está ahí. Y eso es realidad: aquello con que, queramos o no, contamos. Cuando la colectividad dejó de creer en Dios, los reyes perdieron la gracia que tenían y se los fue llevando por delante el vendaval de las revoluciones. La alianza entre el «trono y el altar» era, pues, cosa tan justificada como, por lo visto, inútil.

Recuérdese lo que digo en el primer ensayo de este tomo: «El hombre necesita una nueva revelación. Y hay revelación siempre que el hombre se siente en contacto con una realidad distinta de él. No importa cuál sea ésta, con tal que nos parezca absoluta realidad y no mera idea nuestra, presunción o imaginación de ella. Necesita una nueva revelación, porque se pierde dentro de su arbitraria e ilimitada cabalística interior cuando no puede contrastar ésta con algo que sepa a auténtica e ineludible realidad. Ésta es el único pedagogo y gobernante del hombre. Sin su presencia inexorable y patética, ni hay en serio cultura, ni hay Estado, ni hay siquiera —y esto es lo más terrible— realidad en la propia vida personal».

Cuando esa realidad, única cosa que disciplina y limita a los hombres de manera automática y desde dentro de ellos mismos, se desvanece por volatilización de la creencia, quedan sólo pasiones en el ámbito social. El hueco de la fe tiene que ser llenado con el gas del apasionamiento, que proporciona a las almas una ilusión aerostática. Cada cual proclama lo que le dicta su interés o su capricho o su manía intelectual: para huir del vacío íntimo y para sentirse apoyado, corre a alistarse bajo cualquiera bandera que pasa por la calle. Con frecuencia es el más frívolo y superficial amor propio quien decide el partido que se toma. Porque, partida la sociedad, no quedan en ella más que partidos. En estas épocas se pregunta a todo el mundo si «es de los unos o de los otros», lo contrario de lo que pasa en las épocas creyentes.

Cicerón sabía muy bien que las clases políticamente disponibles de Roma no creían ya ni en las instituciones ni en los dioses. No necesitaba preguntar esto último a nadie. Porque él, que era pontífice, no creía tampoco. Su libro Sobre la naturaleza de los dioses es el más estupefaciente que ha escrito nunca un pontífice: en él se dedica a buscar por todo el Universo los dioses que se le han escapado del alma, tan sencillamente como el pájaro se escapa de la jaula.

LOS AUSPICIOS O RELIGIÓN Y NEGLIGENCIA

No obstante, Cicerón hace un último esfuerzo para apelar a la conciencia profunda de sus conciudadanos, y escribe este volumen Sobre el Estado que ahora comento. Para ello conjura la sombra del más ilustre romano, de Escipión Emiliano, y la induce a hablar. Más aún: hace que el Emiliano conjure a su vez la sombra más antigua del otro Escipión, del Africano. Merced a este involucro de unas sombras en otras, su libro es un escorzo espectral de la historia romana, el más apropiado para llamar al corazón de sus contemporáneos. Y la faena para la cual trae al tajo tan ilustres sombras no es otra que explicar la arquitectura soberana de las instituciones que habían dado el triunfo a quien va a ser para siempre en la historia la Ciudad por excelencia. Va mostrando Cicerón las peripecias que han ido modelando la Constitución romana, pero haciendo notar, al propio tiempo, que todos estos perfeccionamientos sobrevenidos son cosa secundaria: lo decisivo fue el acierto inicial de Rómulo. En la figura legendaria del lobezno latino define Cicerón la última sustancia de Roma. ¿Cuál es esa sustancia de que el gran pueblo ha vivido? Muy sencillo: la creación de «los dos fundamentos supremos de nuestro Estado: los auspicios y el Senado». Nada más que eso y en ese orden. El Senado fue la institución central de la historia romana, sobre cuyo último derecho a mandar no se había dudado jamás en Roma, hasta la gran guerra civil en medio de la cual Cicerón escribía. Pero nos sorprende que los auspicios nos sean designados como algo aún más importante que el Senado y que vengan de este modo a representar algo así como la víscera de las vísceras históricas romanas.

Queramos o no, somos biznietos o tataranietos de monsieur Homais, y nos parece ridículo que los magistrados de Roma, antes de ejecutar ningún acto civil o bélico, tuviesen que consultar los auspicios y, muy en serio, se ocupasen en observar los vuelos de las aves, su apetito o desgana y el temple vario de su canto. Pero nuestro desdén no es, en este caso, más que una forma de nuestra estupidez. Porque la ingenuidad superlativa de la operación en que el rito consiste deja tanto mejor de manifiesto cuál es su inspiración. Al auspiciar, el hombre reconoce que no está solo, sino que en torno suyo, no se sabe dónde, hay realidades absolutas que pueden más que él y con las cuales es preciso contar. En vez de dejarse ir, sin más, a la acción que su mente le propone, debe el hombre detenerse y someter ese proyecto al juicio de los dioses. Que éste se declare en el vuelo del pájaro o en la reflexión del prudente, es cuestión secundaria; lo esencial es que el hombre cuente con lo que está más allá de él. Esta conducta, que nos lleva a no vivir ligeramente, sino comportarnos con cuidado —con cuidado ante la realidad trascendente—, es el sentido estricto que para los romanos tenía la palabra religio, y es, en verdad, el sentido esencial de toda religión.

Cuando el hombre cree en algo, cuando algo le es incuestionable realidad, se hace religioso de ello. Religio no viene, como suele decirse, de religare, de estar atado el hombre a Dios. Como tantas veces, es el adjetivo quien nos conserva la significación original del sustantivo, y religiosus quería decir «escrupuloso»; por tanto, el que no se comporta a la ligera, sino cuidadosamente. Lo contrario de religión es negligencia, descuido, desentenderse, abandonarse. Frente a relego está nec-lego; religente (religiosus)[51] se opone a negligente.

Los auspicios representan para Cicerón la creencia firme y común sobre el Universo que hizo posibles las centurias de gran concordia romana. Por eso eran el fundamento primero de aquel Estado. Existía tanta trabazón entre éste y aquéllos, que auspicio vino a significar «mando», imperium. Estar bajo el auspicio de alguien equivalía a estar a sus órdenes. Y, viceversa, la palabra «augurio» (de que viene nuestro agüero, «Bon-heur», «mal-heur») había significado sólo aumento, crecimiento, empresa. De ella proceden auctoritas y augustus. Pues bien, augurio llegó a confundirse con auspicio y a significar presagio. Los conceptos de creencia y de Estado se compenetran. En la política hay épocas de religión y épocas de negligencia, de cuidado y descuido, de escrupulosidad y frivolidad.

Mas ¿qué podía acontecer en Roma cuando faltó una creencia firme y común sobre quién debe mandar? La sociedad reclama mecánicamente la función imperativa, y si no se sabe quién debe mandar, se renuncia a una auténtica institución y se recurre a un expediente.

Cicerón tiene un proyecto tenue, en que él mismo no confía mucho: lo expone en su libro. Y ese proyecto de Cicerón es lo que, pocos años después, sin darle, claro está, la razón a Cicerón, Augusto, que mató a Cicerón, va a realizar. Ese proyecto era… el Imperio romano —un expediente, el más ilustre expediente.

LIBERTAS

No sólo se da cuenta Cicerón de que la concordia romana está en la agonía, sino también de que sucumbe la libertas. En sus libros y cartas de la última época, la palabra libertas nos sale al paso cuando doblamos la esquina de cualquier párrafo, con aire de fantasma tenaz, y nos suena a suspiro o nostalgia. Con ella dice elegíacamente ¡adiós! a toda una forma de vida, no sólo de su vida personal, sino de la vida de su pueblo. Este sentido subjetivo, lírico y último que la palabra tiene para él, por tanto, lo que verdaderamente quiere decir con ella, es lo que ahora nos importa capturar.

LA UTOPÍA «SOCIEDAD»

Y, ante todo, tenemos que desentendernos del significado que en la última centuria se le ha solido dar. La libertas de Cicerón no es la libertad o libertades del liberalismo. Muchas veces, y desde hace muchos años, protesto contra el angostamiento de la idea de libertad que la doctrina y la propaganda liberales han ocasionado[52]. Me ofendía, sobre todo, la pretensión que el liberalismo ostentaba de ser el descubridor y el realizador único de la libertad. Lo cual equivale a desconocer que el hecho normal de la historia europea frente a la de Oriente ha sido la vida como libertad. Todo el que se ha encarado un poco en serio con el pretérito de Occidente ha tropezado con esta evidencia. Quien quiera comprenderlo no necesita extenuarse en largas erudiciones: le es suficiente leer un libro tan sencillo, breve y representativo como la Historia de la civilización en Europa, de Guizot, curso dado en 1828, cuando su autor era todavía muy mozo. Y eso que Guizot no pudo aprovechar las investigaciones posteriores, sobre todo de los últimos cincuenta años, las cuales ponen de manifiesto que cuanto en el pasado de Europa se presenta con un decidido aspecto iliberal o antiliberal fue, o fenómeno social nuevo que no cabía prevenir y a que pronto se puso corrección o, viceversa, residuo del Imperio romano, cuya eliminación tenía, por fuerza, que ser lenta. Como es sabido, todo rasgo de la Edad Media que nos pareció despótico o envilecedor —la servidumbre de la gleba, por ejemplo— ha resultado que era engendro del Imperio y de él supervivencia.

Pero, fuera o no así, lo incuestionable es que la libertas romana no tiene prácticamente nada que ver con el liberalismo de nuestros abuelos. Este liberalismo avuncular canjeaba la magna idea de la vida como libertad por unas cuantas libertades en plural, muy determinadas, que exorbitaba más allá de toda dimensión histórica, convirtiéndolas en entidades teológicas. Hubo en aquel movimiento ciertos ingredientes de extrahumana ternura —por ejemplo, el utópico deseo de respetar a las minorías—; pero este afán de proclamar y defender lo bonito no quedó compensado con la atención debida a cuanto hay de constitutivamente feo en las necesidades sociales. Porque éste fue el vicio original del liberalismo: creer que la sociedad es, por sí y sin más, una cosa bonita que marcha lindamente como un relojín suizo. Ahora estamos pagando con los más atroces tormentos ese error de nuestros abuelos y el gusto que se dieron entregándose a un liberalismo encantador e irresponsable. Ni habrá en el mundo alguna salud pública, hasta que un día nada próximo llegue a verse con claridad que la sociedad, lejos de ser una cosa bonita, es una cosa terrible. Condición inexcusable para que el hombre sea hombre es, a la par, su auténtico infierno. Yo no sé si hay otro en el más allá de las postrimerías, pero es indudable que hay un infierno cismundano —la sociedad. Con las delicias de que está cargado nos retiene para ocuparse tanto más y mejor en torturarnos. Sería asunto largo decir ahora cómo y por qué es ello así, pero una vislumbre puede obtenerse con sólo advertir el sentido equívoco y utópico del nombre mismo, «sociedad», con que designamos los grupos de convivencia entre hombres. Suele explicarse el hecho de esa convivencia diciendo que el hombre es por naturaleza sociable o social. La explicación es digna del médico de Molière, pero no la discutamos y aceptemos que los hombres son, en algunas dosis, sociables; que tienen ciertos impulsos sociales, ya que en caso contrario la convivencia no existiría. Pero si una sociología, después de aceptar esto y antes de dar un paso más, no hace constar inmediatamente, con la misma energía y dando al nuevo hecho el mismo rango, que los hombres son también insociables, que están repletos de impulsos antisociales, se cierra el camino para entender de verdad la tragedia permanente que es la convivencia humana. Conste, pues, que en toda colectividad de hombres actúan tanto fuerzas sociales como fuerzas antisociales. ¿No es, entonces, una falsificación de los hechos, que nubla a limine nuestra comprensión, llamar desde luego a esa realidad «sociedad»? ¿Por qué olvidar en el nombre su componente antisocial? Bastaría hacerlo para que cayésemos en la cuenta de algo que es la evidencia misma, a saber: que ninguna sociedad ha sido jamás ni es tal «sociedad». O, dicho de otro modo: hay el hecho de que los hombres conviven, pero esa convivencia no es nunca efectivamente sociedad; es, simplemente, conato o esfuerzo, más o menos intenso, para llegar a serlo, cuando no es todo lo contrario: descomposición y desmoronamiento de una relativa socialización antes lograda. La sociedad, conste, es tan constitutivamente el lugar de la sociabilidad como el lugar de la más atroz insociabilidad, y no es en ella menos normal que la beneficencia, la criminalidad. Lo más a que ha podido llegarse es a que las potencias mayores del crimen queden transitoriamente sojuzgadas, contenidas, a decir verdad, sólo ocultas en el subsuelo del cuerpo social, prontas siempre a irrumpir una vez más de profundis. No se diga, pues, tampoco que la sociedad es el triunfo de las fuerzas sociales sobre las antisociales. Ese triunfo no se ha dado nunca. Lo que hay, lo único que hay a la vista, es la lucha permanente entre aquellas dos potencias y las vicisitudes propias de toda contienda. Cuando nos refiramos al estado satisfactorio de una sociedad o hablemos de una buena época en su evolución, subentiéndase siempre que esas calificaciones son meramente relativas. Porque no hay ni ha habido nunca ese estado satisfactorio, ni nada social ha sido jamás bueno, en el sentido en que podemos hablar de un buen cuadro, de una buena idea, de un buen carácter, de una buena acción. La cosa es de tal modo así, que ni siquiera lo advertimos, de puro habituados, y nos parece excelente una política cuando no es la peor, como, en la prisión, Sócrates llamaba placer a que le hubiesen quitado los grilletes de los tobillos. Todas las cautelas, todas las vigilancias son pocas para conseguir que en alguna medida predominen las fuerzas y modos sociales sobre los antisociales. El liberalismo, en cambio, creía que no había que hacer nada, sino, al contrario, laisser faire, laisser passer. Pensaba que, frente a la sociedad, lo único de que hay que ocuparse es de no ocuparse: a esto llamaba política liberal, y en esto consistía su ismo. Porque en materia política es casi siempre el ismo paroxismo, unilateralidad y monomanía.

Creía que la sociedad se regulaba miríficamente a sí misma, como un organismo sano. Y claro está que, si no siempre, con máxima frecuencia consigue regularse; pero no miríficamente, ni espontáneamente, como el liberalismo suponía, sino lamentablemente, esto es, gracias a que la mayor porción de las fuerzas positivamente sociales tiene que dedicarse a la triste faena de imponer un orden al resto antisocial de la llamada sociedad. Esa faena, por muchas razones terrible, pero inexcusable, merced a la cual la convivencia humana es algo así como una sociedad, se llama mando, y su apartado, Estado. En su libro Sobre las leyes[53], hace constar solemnemente Cicerón que sin «mando o imperium no puede subsistir ni una simple casa, ni una ciudad, ni un pueblo, ni el género humano mismo». Ahora bien: el mando y, por consiguiente, el Estado son siempre, en última instancia, violencia, menor en las sazones mejores, tremenda en las crisis sociales. La mermelada intelectual que fue el dulce liberalismo no llegó nunca a ver claro lo que significa el fiero hecho que es el Estado, necesidad congénita a toda «Sociedad». Hegel, al extremo opuesto, lo diviniza con un misticismo insensato. ¿Por qué no cumplir con el deber primario de la inteligencia, que es tomar, por lo pronto, las cosas según ellas se presentan, sin quitarles ni añadirles nada? Y lo que se presenta en este caso es que las llamadas sociedades son imposibles sin el ejercicio del mando, sin la energía del Estado, pero que, a la vez, implicando ese ejercicio la violencia y otras cosas peores, largas de enumerar, «toda participación en el mando es radicalmente degradante» —como dice Auguste Comte, cuya política era autoritaria, en una estupenda fórmula emitida de paso, en lugar imprevisto, y que, según creo, no ha sido hasta ahora tomada en cuenta. ¿Qué será, buen Dios, esa realidad que llamamos sociedad, cuando para existir necesita hasta que sus fuerzas más positivamente sociales tengan que consumirse —y al aceptar la tarea demuestran su superior sentido de responsabilidad— en el ejercicio de una operación degradante? La advertencia de este hecho elementalísimo y radical es prolegómeno a toda futura sociología. Evidentemente, las ideas sobre la sociedad que hemos recibido no nos sirven; urge desentenderse de ellas y volver con nuevos ojos a mirar serenamente, despiadadamente, las cosas mismas.

Con todo este ex abrupto, no creo haber dicho «lo que hay que decir» sobre el liberalismo. Y eso que el tema es de sobra atractivo. Porque aquel movimiento ha fallecido sin que nadie le haya dedicado una necrología condigna. Ya veremos cómo hay en su teoría más de un punto fuerte, que oportunamente surgirá en zonas más avanzadas de este ensayo. Pero mi propósito era otro. Estoy hablando de la sociedad más ilustre que acaso nos ofrece la historia: el Imperio romano y, cualesquiera sean las fecundidades indirectas que de ella han emanado, resulta que esta sociedad, en cuanto tal sociedad, es un fenómeno tan tremebundo y espantable, tan superlativamente absurdo, que parecería por completo ininteligible a quien se acerque untadas las retinas con un barniz de nociones beatíficas sobre lo que es siempre la convivencia humana. Lo mismo cuando hablemos de los buenos tiempos de Roma que de sus jornadas peores, conviene mantener vivaz al fondo el recuerdo del presente ex abrupto.

LIBERTAS Y LIBERTADES

Porque, como ir, yo iba hacia una cosa mucho más sencilla. Iba a decir simplemente que a la libertas romana es esencial ser entendida en singular y como un todo, al paso que el liberalismo fragmenta la libertad en una pluralidad de libertades determinadas, esto es, que sólo considera políticamente libre al hombre cuando éste puede comportarse a su albedrío en ciertas dimensiones de la vida muy precisas y prefijadas de una vez para siempre. Ahora bien, esto es un error. En principio, no hay una sola libertad determinada de que el hombre no pueda prescindir y, sin embargo, continuar sintiéndose libre. El ejemplo más claro de lo que pretendo insinuar lo vemos en la libertad menos patética, pero que fue cronológicamente la primera libertad propugnada por el liberalismo, a fines del siglo XVIII, que dio la pauta para las demás y motivó la elaboración de la doctrina liberal. Porque no conviene olvidar cómo han sido las cosas, y es un hecho que el liberalismo sensu stricto comenzó por proclamar la libertad de contrato, la libertad de comercio. La economía europea había llegado al instante en que el capitalismo se sentía capaz de iniciar su máxima expansión. El capitalismo es la economía de la producción: le es, pues, connatural una producción que, en principio, no tenga límites. Pero esto supone un mercado también ilimitado. Este mercado prácticamente infinito es el que encontraron ante sí las primeras naciones que se lanzaron a la gran industria. Ante un mercado que crece indefinidamente, los productores no se estorban de modo grave los unos a los otros. No hay, pues, inconveniente en que operen con plena libertad. Pero no pasaron muchos decenios sin que la situación cambiase. Se ha exagerado la influencia que el movimiento obrero y las trabas que bajo su presión ha impuesto el Estado a los productores han tenido en la reducción progresiva de la libertad económica. Más decisivo que todo eso ha sido la evolución interna y espontánea del propio capitalismo al crear industrias (inclúyanse entre ellas las formas nuevas de la agricultura) en regiones del planeta que eran antes puro mercado. Dejó éste de ser ilimitado, y aunque el volumen total crece continuamente, la mayor celeridad en el crecimiento de la producción lo oprime y lo mengua día a día. En ese recinto, que se contrae progresivamente, los productores tropiezan unos con otros, se estorban, y la libertad económica se hace imposible. Imposible, no por la voluntad hostil de otros hombres, sino por imposición material de las cosas mismas. En definitiva, es lo propio que ha acontecido en la circulación urbana. Aun en los tiempos de más cruda tiranía gozó el hombre europeo de libertad para caminar por las calles, cuando menos hasta el toque de queda. Pero en día reciente tuvimos que reabsorber esta libertad, porque la superabundancia de vehículos y peatones hacía imposible el paso libre, y un vigilante estatal, con un cetro mágico o con hieráticos gestos manuales de estilo egipcíaco, tiene que regular nuestra marcha y nuestra estación. El lector no sonreiría tan absolutamente si conociese un poco mejor la historia de la circulación humana, las angustias y luchas que ha ocasionado, y si yo tuviese espacio libre para dibujar aquí un gráfico de las líneas rigorosamente prescritas que tiene que seguir hoy mismo el africano bantú para moverse, según su edad, sexo y condición, entre las catorce chozas de su aldea.

Mi tesis es ésta: no existe ninguna libertad concreta que las circunstancias no puedan un día hacer materialmente imposible; pero la anulación de una libertad por causas materiales no nos mueve a sentirnos coartados en nuestra libre condición. Viceversa: dimensiones de la vida en que hasta ahora no ha podido el hombre ser libre, entrarán alguna vez en la zona de liberación, y algunas libertades que importaron tanto en el siglo XIX no le interesarán nada andando el tiempo. La libertad humana —y se trata sólo de la política— no está, pues, adscrita a ninguna forma determinada de ella. Las mismas Constituciones liberales se veían obligadas a reconocerlo estatuyendo la posible suspensión de todas las libertades en circunstancias especiales, esto es, transitorias. Pero esas circunstancias, que eran excepcionales en una cierta etapa de la historia, pueden ser las constitutivas en otras.

No, no; la cuestión de la vida como libertad es más honda y más grave que la cuestión de éstas o las otras libertades. Sígame el lector con algún equipaje de paciencia, y lo verá. En realidad, este ensayo sobre el Imperio romano podría igualmente haberse titulado: Vida como libertad y Vida como adaptación.

REYES, MINERAL JURÍDICO Y UN PAR DE MANÍAS

La excursión antecedente era imprescindible para ir preparando el concepto de «vida como libertad» que se agita en el fondo semántico del vocablo ciceroniano libertas. Necesitábamos libertarnos de las «libertades» en que con gran avilantez y ceguera ha pretendido el siglo XIX acaparar toda la libertad, amputándola a la historia anterior de Europa. Ahora podemos confrontar en dos grandes bloques unitarios la libertad europea y la libertad romana.

Porque hay entre ambas una diferencia.

Para Cicerón, como para cualquier otro romano, el vocablo libertas, referido a la política, tenía una primera significación muy precisa, pero exclusivamente negativa. Ésta: vida pública sin reyes. Por razones dispares, nos cuesta mucho trabajo a europeos y americanos entender el odio consustancial del romano a la realeza. Europa ha vivido casi toda su historia bajo la mano áspera o mórbida de hombres con corona; les debe algunas horas venturosas, y cuando resolvió evacuarlos lo hizo sin odio, como se envía al desván el mueble antiguo. No es fácil creer que Francia misma odiase al bonancible Luis XVI. Odiaba otras cosas, muchas cosas. La Revolución Francesa fue la gran jornada del gran resentimiento. Pero, en todo caso, ningún otro pueblo europeo ha odiado de verdad a los reyes que expulsó. América, viceversa, no los ha conocido: los reyes le son personajes distantes, criaturas legendarias de cuento o ballet, y ha jugado con ellos a la baraja. El rey es para el americano una figura divertida e increíble, como el ornitorrinco.

Es sorprendente, en cambio, hasta qué punto el pueblo de Roma conservó vivaz e intacto, a través de los siglos, su odio a los reyes. En rigor, no lo perdió nunca hasta desaparecer, y este odio inmarcesible a la realeza es uno de los componentes constantes de la extraña forma de gobierno que fue el Imperio. Las raíces de parejo antimonarquismo son múltiples y no tengo espacio ahora para dibujarlas. Pero no hay duda de que la más vigorosa fue la pasión de aquel pueblo por la ley. Roma, bien sabido es, representa en la historia el genio del derecho. Pero con haberse dicho tantas cosas sobre lo que fue el derecho para el romano, no se ha acabado aún de decir lo suficiente. Comprendemos, sin excesivo esfuerzo, que un pueblo se apasione por el triunfo, por el dominio, por la riqueza, por los placeres, hasta por las letras, como Atenas; pero que un pueblo haga del derecho su pasión primordial es cosa que no entendemos, tal vez porque no entendemos muy bien lo que es el derecho, nacidos en un tiempo que ha triturado todo derecho con una maza extrajurídica denominada «justicia» y cree torpemente que el derecho es derecho porque es justo, mientras el romano castizo pensaba, inversamente, que lo justo es justo porque es derecho. ¿No merecería la pena de que un día hablásemos un poco sobre ello? Porque ahora vamos de vuelo y no podemos posarnos.

El derecho presupone la desesperanza ante lo humano. Cuando los hombres llegan a desconfiar mutuamente de su propia humanidad, procuran interponer entre sí, para poder tratarse y traficar, algo premeditadamente inhumano: la ley. El hombre que en tiempo de Augusto logró conservar más puro y neto el viejo espíritu romano, tal vez porque supo vivir en secreto y sin aspavientos, el gran Tito Livio, dice (II, 3): Leges rem surdam, inexorabilem esse; nihil laxamenti nec veniae habere, si modum excesseris. «Es la ley cosa sorda e inexorable, incapaz de ablandamiento ni benignidad ante la menor transgresión». Esta definición de la ley es admirable, ¿no es cierto? Ahora que sus atributos son entonces los mismos del pedernal. Es la ley inexorable y rígida como un mineral. Se parece más al hierro que a la carne. Por eso, ante ella todos los hombres son iguales. Podrá la ley estatuir las mayores diferencias de rangos, de obligaciones, de estados, pero todo esto manará de ella y ningún hombre, ni el más privilegiado por la ley, se hallará más cerca ni más lejos del precepto que cualquier otro. En la monarquía pasa lo contrario: los súbditos se hallan bajo la ley, pero el monarca se confunde con ella y la prescripción legal queda sustituida por la voluntad de un hombre. A un pueblo que siente con hiperestesia el derecho, cosa tal le enloquece.

Pero este sentido negativo de libertas —«vida pública sin reyes»— tiene, por fuerza, su reverso positivo, a saber: vida pública según las instituciones republicanas y tradicionales de Roma. Esto es lo segundo, y ya más sustantivo, que Cicerón quería decir cuando empleaba esa palabra. Por tanto, Cicerón se sentía libre cuando era mandado por las magistraturas conforme a las leyes que el pasado romano había establecido hasta la fecha. Ahora bien: esas leyes no habían jamás otorgado ninguna de las libertades que proclamó el liberalismo europeo contemporáneo ni, en verdad, ninguna otra parecida. La constitución política de Roma no fue nunca «liberal». Y, sin embargo, se sentía libre bajo ella nuestro Cicerón, y cuando se la quitaron, acurrucado en su villa de Tusculum, como un can malherido en su cubil, no cesaba de aullar: Libertas, libertas!

Aquí es donde salta a la vista la diferencia entre la libertad romana y la libertad europea, se entiende la que ha sido vigente en toda fecha normal del pasado occidental. Porque ahora se ve lo que en el liberalismo contemporáneo hay de perenne tradición europea. Sus exorbitadas y exorbitantes «libertades» son un error; su doctrina de la sociedad como un organismo que se regula automáticamente a sí propio, es una meliflua ensoñación; pero en el «liberalismo» llega a expresión monomaníaca y, por tanto, excesiva, un principio permanente de la inspiración política europea. Frente a él está la manía del romano contra los reyes, es decir, su hiperestesia respecto a quién debe mandar. No hay nada como andar entre maniáticos para que vengamos a cordura y veamos las cosas claras.

Frente al hecho ineludible del mando político con que el hombre, quiera o no, se encuentra al nacer, como se encuentra con el peso de su cuerpo y el hambre de su estómago, cabe acentuar nuestra preocupación hacia una de estas dos cuestiones completamente diferentes: una, quién ha de ser quien nos mande; otra, sea quienquiera el que nos mande, cuánto deba o no mandarnos. La primera es la cuestión sobre el sujeto del poder público; la segunda es la cuestión sobre los límites del poder público.

La hiperestesia constante del europeo hasta estos últimos años se dirigía a la última cuestión. Le ha importado menos quién le mande —rey, emperador, parlamento, sufragio universal— que asegurar los límites a ese mando. El liberalismo esencial no es una doctrina sobre el agente del poder público, sino sobre las limitaciones a éste. Estas limitaciones o libertades han sido, según los tiempos, unas u otras. Sus nombres más antiguos fueron «franquicias» y «privilegios». No admitió nunca el europeo que el poder público invadiese toda su persona: era preciso que la ley misma acotase un recinto privado donde no entrase. De aquí nuestro vocablo privilegio, en que para un hombre romano se unían dos cosas incompatibles, hasta el punto de que el sentido romano del término[54] es opuesto al que para nosotros tiene y significa: «ley contra un individuo». Aun en tal sentido le horripila a Cicerón; nuestros antepasados, dice, «no lo admitieron jamás». ¿Cabe nada más injusto que el Privilegium? ¿No es la fuerza de la ley ser un decreto que se sanciona para todos?

Para el romano, en cambio, el poder público no tiene límites: el romano es «totalitario». No concibe siquiera qué pueda ser un individuo humano aparte de la colectividad a que pertenece. El hombre, a su juicio, no es hombre sino como miembro de una ciudad. Ésta es antes que él. La ciudad no es una suma de individuos, sino un cuerpo legalmente organizado, con su estructura propiamente colectiva. El individuo no existe políticamente, ni puede actuar, sino al través de órganos públicos: la curia, la tribu, la centuria. Como individuo y directamente, no puede hacer nada.

La concepción del Universo y de la vida humana que orientaba la existencia del romano le hacía forzosamente pensar así. Vivir no era para ellos una faena puramente humana: era convivir con los dioses, que son, ante todo, los dioses de la colectividad. No podía el individuo romano dirigirse a ellos directamente: no existía, pues, ni la «libertad de plegaria». La ciudad tenía sus magistrados, una de cuyas funciones estribaba en tratar con los dioses según rituales preestablecidos. De aquí todo lo demás. El individuo no podía hablar al pueblo. Esta operación era el atributo titular de ciertas magistraturas. No había, pues, «libertad de expresión». Dirigirse al pueblo, sin más, un hombre privado, era el acto más revolucionario y criminal que podía concebir el romano. Por eso, cuando Cicerón se queja de que ya no hay libera oratio, libertad de palabra, no se piense en nada parejo a nuestra ex libertad de expresión. También Tiberio, en los primeros años de su mando, se da el gusto de decir en el Senado: «En un Estado libre, deben ser libres la lengua y la mente»[55]. Uno y otro se refieren a la libertad verbal de los magistrados y senadores. Las libertades no lo eran, pues, de los individuos, sino que eran atributos del mando como tal. Por eso Cicerón, en su libro Sobre el Estado, ante el hecho de que se deje a los autores de comedias proferir insolencias en la escena, reclama la intervención del poder público y muestra enérgicamente una indignación que aplaudimos cuantos no simpatizamos con la «libertad de insolencia», ganzúa que suelen emplear para conseguir sus fines los intelectuales sin talento, es decir, sin llave propia. Un análisis de la recia institución romana que fue la familia nos haría ver cómo también allí existía sólo una libertad oficial. Pero entender esto supone que tengamos una idea más exacta que la habitual en los romanistas sobre la auténtica realidad de la familia en Roma. Por un lado, parece un alvéolo de libertad privada, con jurisdicción exenta frente al Estado, pero más próximo a la verdad es interpretar la institución familiar romana en forma inversa, a saber: siendo el Estado en Roma todavía insuficientemente poderoso e incapaz de llegar con su intervención a todos los pliegues recónditos del cuerpo social, necesitaba, por decirlo así, encargar al pater familias de ejercer el poder estatal dentro de la esfera familiar. Era, pues, así interpretada, la familia un minúsculo Estado, con todos los atributos de éste; de aquí el poder tiránico del pater familias, de otro modo ininteligible. De aquí también su «aparente» libertad frente al Estado. Una efectiva libertad privada, acotamiento y barrera al poder público, hubiera parecido a los quirites algo así como una Indian Reservation.

Teniendo a la vista estos dos paisajes diversos de libertad, notamos bien que se trata de dos estilos de ella, de dos especies más allá de las cuales está el género común: vida como libertad. Porque así como era un error reducir la libertad europea a las libertades del «liberalismo», es un error reducir la «vida como libertad» a la forma peculiar que tomó desde luego en Europa. De esta suerte, queda el concepto de «vida como libertad» mondado de todo lo que no es esencial, constricto a su valor más profundo, más decisivo y, consecuentemente, presto para ser, al cabo, entendido y para que nos hagamos cargo del cambio verdaderamente supino que sufrió la vida del hombre romano cuando esa última sustancia de libertad se desvaneció, y vivir dejó de significar «ser libre» —de éste o de otro modo— para significar radicalmente otra cosa. ¿Cuál?

VIDA COMO LIBERTAD
Y
VIDA COMO ADAPTACIÓN

La libertad europea y la romana se nos han presentado como dos perfiles con cierto parecido familiar, cada uno de los cuales se complace en acusar una facción diferente. La libertad europea ha cargado siempre la mano en poner límites al poder público e impedir que invada totalmente la esfera individual de la persona. La libertad romana, en cambio, se preocupa más de asegurar que no mande una persona individual, sino la ley hecha en común por los ciudadanos. Esto último es lo que representaban para Cicerón las instituciones republicanas tradicionales de Roma, y a vivir dentro de ellas llamaba libertas. Como, al pronto, no nos bastaría eso a nosotros para sentirnos políticamente «libres», tenemos que adoptar ante Cicerón una de estas dos actitudes: o decretar arbitrariamente que no hay más vida política libre que la especialísima preferida por nosotros, y negar con ridículo dogmatismo a los romanos el derecho a haberse sentido libres durante los siglos mejores de su historia, o, viceversa, reconocer que vida como libertad —en sentido político— es toda aquélla que los hombres viven dentro de sus instituciones preferidas, sean éstas las que sean. En este caso, nuestra antigua libertad «liberal» sería libertad, no porque fuese «liberal», sino porque era la forma de poder público preferida por la inspiración política de los occidentales. La cuestión queda, así, contraída a qué sea eso de preferir o no una institución.

TEOREMA

Porque el lector lo mismo que yo, hemos pensado en un primer momento que Cicerón se sentía libre en el viejo armatoste de las instituciones tradicionales, simplemente porque eran viejas, porque estaba acostumbrado a ellas. El hombre se habitúa a todo, y en el hábito se acomoda, se arrellana, reposa y se complace. Pero Cicerón, aunque conservador, no era, ni mucho menos, un tradicionalista y un… acostumbrado. En primer lugar, esas instituciones que resumía bajo el título de libertas no habían sido una figura inmutable y permanente a lo largo de la historia romana. Al contrario, habían ido naciendo poco a poco, al hilo de las circunstancias. Y, una vez establecidas, habían sufrido constantemente modificaciones que transmutaron por completo su primitiva fisonomía. En segundo lugar, Cicerón mismo dedica su libro Sobre el Estado, compuesto en unos años de aparente y relativa tranquilidad política —entre el 54 y 52—, a preparar el terreno para una reforma constitucional gravísima, la que más esfuerzo podía costarle aceptar, pero que, a su juicio, había de hacer posible la continuación del torso institucional republicano. No digamos, pues, que Cicerón llama «ser libre» a estar habituado y a la inveteración de ciertas formas civiles en la vida de un pueblo. Ni, en rigor, basta la rígida permanencia de una institución durante tiempo y tiempo para que se produzca estrictamente esa supuesta habituación o pleno acomodo. La prueba más enorme de ello es el Imperio romano mismo, que duró cinco siglos —tanto, pues, como la República romana—, sin que pueda con adecuación decirse que los romanos se habituaron a él. Roma vivió su Imperio en constante sobresalto, sin saber hoy lo que éste iba a ser mañana como institución del poder público. Los que se acostumbraron al Imperio fueron más bien los demás pueblos sometidos, hasta el punto de que —como veremos— llegaron a creer en su eternidad —Roma Æterna— y no se decidieron a arrinconar la realidad o, cuando menos, la idea del Imperio hasta el siglo XVI.

En consecuencia, sentirse libre porque se vive dentro de las instituciones preferidas, es una realidad humana o un cariz de ella muy distinto de la simple habituación. Se trata de lo siguiente:

El Estado es siempre y por esencia presión de la sociedad sobre los individuos que la integran. Consiste en imperio, mando; por tanto, en coacción, y es un «quieras o no». En tal sentido, podría decirse que el Estado es la antilibertad. Sin duda podría decirse, pero jugando del vocablo. Porque en esa sentencia se da a la palabra exactamente el mismo sentido que tiene si decimos que la pared de nuestro aposento coarta nuestra libertad de pasar a su través. El hombre nace y existe en el «mundo físico», compuesto de cuerpos duros que resisten al puro albedrío de sus movimientos. Hoy sabemos que hasta el aire es duro como el acero en cuanto aumentamos nuestra velocidad. Parejamente nace y existe siempre el hombre, quiera o no, en un «mundo social» compuesto también de resistencias, de presiones anónimas que se ejercen sobre él: los usos, costumbres, normas vigentes, etcétera. El Estado es sólo una de esas presiones sociales, la más fuerte, la compresión máxima. La limitación de nuestro albedrío que él, incuestionablemente, representa, es del mismo orden que la impuesta a nuestros músculos por la dureza de los cuerpos; es decir, que esa antilibertad pertenece a la condición básica del hombre, forma parte inalienable de nuestro ser. La idea de que la coacción estatal no es tan «natural» e inherente al destino humano como la resistencia de los cuerpos, fue el tremendo error padecido, sobre todo, por los filósofos del siglo XVIII, al creer que las sociedades son cosas que los hombres forman voluntariamente, y no cosas dentro de las cuales irremediablemente se encuentran, sin posibilidad de auténtica evasión. Esto es, en mi entender, el primer principio de la sociología, principio cuya trascendencia no urge ostentar aquí.

El hecho, pues, de la compresión estatal es nativo al hombre y tiene que ser descontado previamente cuando buscamos la diferencia entre una vida pública con carácter de libertad y otra que no lo posee. O, dicho en giro todavía más claro: la libertad política no consiste en que el hombre no se sienta oprimido, porque tal situación no existe, sino en la forma de esa opresión. Tampoco cabe pensar en que el hombre quede exento de la presión atmosférica o de la resistencia elemental, y, sin embargo, cuando las sentimos de un cierto modo hablamos de nuestra «libertad de movimientos». Con una correa nos ceñimos la cintura, y vamos tan a gusto; pero con esa misma correa nos atan las manos, y ponemos el grito en el cielo porque nos han maniatado.

No es, por tanto, la presión misma que el Estado representa, sino la forma de esa presión, quien decide si nos sentimos libres o no. Porque la compresión estatal se manifiesta siempre en una forma concreta que llamamos «instituciones». Aquí tenemos acorralada nuestra cuestión, sin escape posible. El hombre no es libre para eludir la coacción permanente de la colectividad sobre su persona que designamos con el inexpresivo nombre de «Estado», pero ciertos pueblos, en ciertas épocas, han dado libremente a esa coacción la figura institucional que preferían —han adaptado el Estado a sus preferencias vitales, le han impuesto el gálibo que les proponía su albedrío. Eso y no otra cosa es «vida como libertad». Pero hay épocas en que, por causas múltiples, desaparece, aun para esos mismos pueblos, la posibilidad de preferir unas instituciones a otras; antes bien, sobrevienen ineluctablemente, sin margen para la opción, impuestas por una necesidad mecánica o inexorable. Nadie las quiere propiamente, si por querer se entiende algo que implique el preferir. No se piense, pues, en la «tiranía», que es un fenómeno sobremanera superficial, en comparación con la realidad que ahora, esquemáticamente, enuncio. La tiranía es una anécdota política que brota efímeramente en las épocas de «vida como libertad», y presupone a ésta, como se puede ver con claridad sobrada observando las tiranías griegas anteriores a Alejandro. Ahora se trata de épocas en que no sólo la presión estatal tiene el carácter de ineludible, sino que también la figura concreta de ella, en cuanto es efectiva y no mero slogan, cae sobre el cuerpo social sin que la quiera nadie, ni aun los hombres que aparecen imponiéndola y que son meros órganos visibles de una mecánica histórica invisible. En tiempos tales, lejos de fluir la vida humana a sabor por cauces institucionales forjados a su medida y con su anuencia, o ser el esfuerzo entusiasta y, al cabo, siempre jocundo para adaptar la dureza del Estado a sus gustos —sean éstos los llamados «ideales», sean los llamados «conveniencias»—, se vuelve todo lo contrario: pura adaptación de cada existencia individual al molde férreo del Estado, un molde de que nadie es responsable y que nadie ha preferido, sino que adviene irresistible como un terremoto. Esto y no otra cosa es «vida como adaptación». No se trata, pues, de que en una época así quieran los hombres adaptarse, que sea ésta su preferencia, sino al revés, que la vida pública deja de ser cuestión de querer o no querer; por tanto, de preferir. Con extraño automatismo, el Estado se convierte en pura exigencia ante los individuos, no admite condiciones previas, reservas, reparos. En rigor, no admite siquiera la colaboración, sino simple entrega. La colaboración sólo es posible en órdenes secundarios, no en lo primordial del Estado, que es el mando y su forma. No cabe, pues, eludir la adaptación, porque es ella la figura integral que la vida pública ha tomado. Tras el triunfo de César puede Catón suicidarse en Utica; pero con ello no hace sino practicar la forma más exasperada de adaptarse.

Con todo lo anterior no he hecho sino construir un teorema. Los teoremas son figuras imaginarias que elaboramos con líneas de geométrica pureza. Mas la realidad no coincide nunca estrictamente con los teoremas. Y, sin embargo, no hay otra manera de entender la realidad que mirar sus facciones, siempre indecisas, al través de esos perfiles irreales fabricados previamente por nuestra fantasía. El teorema nos permite orientarnos en la confusión que es, a simple vista, toda realidad, y nos permite inclusive medir con exactitud lo que haya de discrepancia entre ella y la tela de araña de nuestras ideas. Pensar es una operación irónica; lo que decimos es la «pura verdad», pero la decimos a sabiendas de que las cosas son un poco divergentes de ella porque todas las cosas son la verdad impura. Sólo el que no piensa, sólo el tonto cree que lo que él dice es, sin más y sin menos, la realidad misma.

Sería, pues, la ocasión para contemplar a la luz del susodicho teorema el detalle de la historia política romana, primero desde los reyes hasta Julio César, y luego desde Julio César hasta el fin del Imperio. Haciéndolo, podríamos ver, ya directamente, la realidad de lo que fue aquella vida pública, con toda la riqueza de sus contradicciones y sinuosidades. La vida es siempre sinuosa; por lo visto, juega en ella gran papel el sinus, que es el seno y el pliegue. Mas aquel panorama tal vez persuadiese al lector de que nuestro teorema no contiene apenas exageración.

No es posible intentar aquí nada parecido, porque sería una labor oceánica, y ya es de sobra amenazador el aspecto de marea viva que sobre esta plana de La Nación van tomando mis artículos. Contraigámonos, por tanto, a expresar en éste y en el siguiente la línea general del proceso que desemboca en el Imperio.

Con la expulsión de los reyes inicia Roma ostensiblemente su vida como libertad. Ya en este hecho se ofrecen todos los rasgos característicos de esa forma de existencia política. Cicerón, siguiendo la leyenda, explica la revolución republicana por los abusos en que dieron los reyes. Todas las revoluciones han sido así explicadas, mientras no ha habido verdaderos historiadores. Es la explicación que dan los políticos: tópico de mitin y editorial. Mas parece constitutivo de toda revolución, a diferencia del motín, ser hecha contra los usos y no contra los abusos. El viejo uso en que se vivía a gusto, comienza un buen día a parecer intolerable. Así pasó en Roma. Los reyes representaban el predominio etrusco. Bajo su cetro avanzó la civilización de los romanos; se creó la urbe, cuyo nombre es etrusco; creció la población, aumentó la riqueza y se cultivaron un poco aquellas testas de roble. Las ciudades griegas de Sicilia, Campania y el Oriente de Italia enviaban desde lejos vagos efluvios de aculturación; tenues imágenes de dioses y ritos, cuentos de guerra, ilusiones políticas. Una vida nueva, tosca aún, pero llena de recientes apetitos y aliento de proyectos, asciende de las arcaicas raíces latinas con la urgencia de toda primavera. Se siente como una necesidad pública la no necesidad de los reyes. ¿Hasta qué punto era imprescindible, necesario, centrifugar el monarca? No se trataba, evidentemente, de una necesidad fatal. Todo lo contrario: sentirlo como necesidad era ya una creación, un afán lírico, libremente surgido en los ánimos. Tanto era así, que esa intolerabilidad del gobierno monárquico no fue la causa y lo primario, sino el efecto y lo secundario del movimiento que se había iniciado previamente en las almas. Se había incorporado en éstas la figura sugestiva de una nueva organización civil, de un Estado impersonal en que el mando no emanara de la voluntad de ningún individuo, sino de un imperativo anónimo, en cuya formación todos, más o menos, colaborasen, y que se enuncia en el decir de nadie que es la ley. El gobernante dejaría de mandar por su cuenta y gusto, y tendría que renunciar a su propia personalidad para convertirse en autómata de la ley. Magistratum legem esse loquentem, legem autem mutum magistratum[56]. Esta idea, surgida espontáneamente de la íntima inspiración romana, como surgen las imágenes poéticas, de que al cabo es hermana, se convirtió en «ideal» y comenzó a ejercer su incoercible succión sobre las voluntades. Porque los ideales nos sorben los sesos. Pero la simple presencia mental de aquella idea hizo, de rechazo, que pareciese inaguantable la existencia de los reyes. Éste es el mecanismo de todo cambio político —sea revolutivo, sea evolutivo— en las épocas de vida como libertad. Todo en ellas se produce libremente, esto es, espontáneamente y emergiendo de honda inspiración. De aquí la extraña inversión del orden cronológico que parecería más natural entre la solución y la necesidad que ella satisface. Pues acontece que lo primero es la solución, el ideal, y éste es quien crea, si no la necesidad misma, la perfección de ella. Lo cual quiere decir que esta necesidad no es absoluta e ineludible, que es una necesidad «hasta por ahí no más», como dicen los argentinos; por tanto, se prefiere sentirla como necesidad, y sólo por eso lo es. Esta precedencia del ideal es lo que expresa la frase de Danton en la Convención (13 agosto 1793): «La revolución estaba en los espíritus, cuando menos, veinte años antes de su proclamación». Importa subrayarlo, porque en las épocas de vida como adaptación pasa todo lo contrario. La necesidad política se presenta entonces con carácter absoluto e ineludible, y no porque es sentida como tal —más bien se tiende a no querer sentirla, de puro angustioso que es—, y se presenta con ese carácter precisamente porque no hay solución, auténtica solución, a que los ánimos presten ilusionados su anuencia. No se le dé vueltas: solución llamamos los hombres con toda la boca únicamente a la solución… «ideal». A lo otro no lo llamamos así ni, en rigor, lo es, sino medicina de urgencia, mero apaño que adoptamos porque no hay más remedio. El Imperio romano es el ejemplo más pavoroso y gigantesco —espacial y temporalmente— de un irremediable remedio.

Según esto, la vida pública cobra el luminoso cariz de libertad cuando se da el concurso de estos tres ingredientes: 1.º Que en la existencia interna de la colectividad no surjan problemas con el carácter de absolutamente ineludibles, como sería, por ejemplo, una situación de anarquía. 2.º Que en los cambios políticos la solución, por lo menos en su inspiración general, preexista a los problemas y contribuya a plantear éstos, o, dicho en otros términos, que actúen en las almas verdaderos «ideales de vida pública». 3.º Que todos los miembros de la sociedad se sientan colaboradores, en una u otra medida, de la función de mandar y, por lo tanto, con un papel activo en el Estado.

Estos caracteres son permanentes en la historia de Roma, sin fallar un solo día, desde la expulsión de los reyes hasta el año 50 antes de J. C. La fecha representa sólo una precisión simbólica, pero es de advertir que en ese año precisamente comienzan los quejidos de Cicerón por la libertas que le estrangulan. ¿Fue este cambio radical y definitivo en la vida pública romana mera contingencia que hubiera podido evitarse, o hay motivos para sospechar que toda sociedad «libre» llega a un momento de su historia en que no le queda más forma de vida que el mecanismo de la adaptación? Pero aun suponiendo que sea esto último lo que la experiencia hasta el día nos presenta, ¿está dicho que toda sociedad futura esté condenada irremediablemente al mismo destino? Enfermedades corporales fueron incurables hasta un buen día en que una técnica ad hoc, nada complicada, permitió dominarlas. ¿Es absolutamente impensable una técnica de la sociedad, una higiene, una medicina, una cirugía de lo colectivo? Pero estas cosas, si son posibles, serán de cierto, y por lo pronto, conocimiento y no lo contrario: política.

HISTORIA ASCENDENTE

La historia política de Roma, de su crecimiento y dilatación elástica, desde el villorrio rudísimo que fue el Septimontium hasta la urbe imperial y marmórea que edifican los Césares, es de un ritmo ascendente tan próximo a la perfección, que no parece cosa histórica, sino musical. Se la cuentan a uno, y no sabe si está oyendo una crónica o una sinfonía. Por esta razón tiene un valor de paradigma y es, en el más sustancioso sentido del vocablo, «clásica». «La Grecia —decía Mommsen— es el prototipo del progreso humano. Roma, el prototipo del progreso nacional»[57]. Lo primero es cuestionable, porque lo humano no se reduce a las artes y las ciencias; lo segundo, no. En comparación con la romana, las historias políticas del Asia y del África y —aunque por otras razones— la misma Grecia, tienen cierto aspecto intrahumano, vegetativo o de gusanera; quiero decir que en ellas los hombres no se hacen su propia historia en lírico combate contra el destino y el azar. Son historias más padecidas que inspiradas. Pero la historia política de Roma, hasta Julio César, brota de los romanos como el chorro del hontanar.

EL ESTADO COMO PIEL

Una vez expulsados los reyes, el Estado, poder público o mando —son tres sinónimos—, conservó la misma simplicidad de estructura que había tenido en la época monárquica y que viene a resumirse en un Consejo de ancianos, jefes de las parentelas antiguas (gentes) y un magistrado, designado por elección, a quien se encarga de la función ejecutiva, esto es, de hacer cumplir la ley y capitanear el ejército. El nombre primitivo de esta magistratura fue probablemente el de «pretor». Figura tan sencilla de Estado bastaba a un pueblo germinal. Pero la colectividad romana aumenta en número de miembros y se va diferenciando internamente en grupos sociales o clases. Las viejas familias han acumulado, generación tras generación, el triple tesoro que permite constituir una aristocracia: nobleza, riqueza, destreza. Ser «noble», ya se sabe, no significa más que ser «hombre conocido», se entiende conocido antes de haber hecho él nada, por las hazañas de sus antepasados, que todo el mundo tiene presentes con sólo oír su apellido. Pero también la riqueza y la destreza implican normalmente, sobre todo en estos primeros tiempos, la acumulación hereditaria. No llegan a ellas tanto los individuos como los linajes. Todo esto trae consigo prepotencia social. En torno a los nobles está el «ciudadano desconocido», la plebe, palabra de origen problemático, pero cuyo radical deja entrever un significado originario de muchedumbre. La plebe se hizo muy pronto muy numerosa, y en su cantidad radicará, al comienzo, su creciente poder social. Por eso en Grecia se designaban ambos grupos con los dos nombres más expresivos y que no debieron abandonarse nunca: los «pocos» y los «muchos».

Es admirable cómo a esta complicación creciente de la sociedad romana responde el Estado, paso a paso, con la creación de nuevas instituciones que diversifican el poder, haciendo de él una multiplicidad de poderes o potestades, articulados unos en otros. El pretor abandona el mando supremo de la ciudad y del ejército a dos nuevos magistrados: los cónsules, cuya actuación gemela o colegiada impedirá la posible tiranía de un hombre solo. La pretura queda encargada de regentar el derecho privado. Los ediles cuidarán la ciudad. Los cuestores se ocuparán de la hacienda.

Todo cambio importante en la estructura social suscita una necesidad pública que, si lo es de verdad, plantea una cuestión de Estado. Porque el Estado es la actividad social que se ocupa de lo necesario, de lo imprescindible[58]. Y es de verdad emocionante contemplar cómo a cada uno de esos cambios reacciona la fértil inventiva política de los romanos con una institución tan precisa, concreta, original e ingeniosa, que parece una pieza de genial ingeniería y viene a ajustarse, con maravillosa exactitud, en la máquina ya existente del Estado. Cada una de estas instituciones, por lo mismo que no es un abstracto embeleco ni expresión ambiciosa de un vago prurito reformista, sino lo que las circunstancias reclaman, ni más ni menos, tiene el aspecto de lo que el matemático llama la «feliz idea», la ocurrencia elegante y certera que apronta la solución del problema. Y esta solución llega tan a punto y comienza a funcionar con tanta soltura y se integra tan naturalmente en el organismo jurídico preestablecido, que viene a ser como la entrada de la flauta o del oboe en la ordenada selva sonora de la sinfonía. En suma, que el Estado se va amoldando al cuerpo social como la piel se forma sobre el nuestro. También nuestra piel nos aprieta y nos ciñe, pero la línea de su presión coincide con los alabeos de nuestros músculos. De aquí que nos sintamos libres dentro de ella hasta el punto de ser símbolo máximo de la libertad hallarse uno en algo «como dentro de su piel». Nótese la sustancial paradoja que ello envuelve, pues se trata de que una presión que se ejerce contra nosotros es sentida como algo nuestro, como formando parte de nosotros. Lo que en puro teorema es llamado «vida como libertad», puedo llamarlo ahora, más plásticamente, «Estado como piel». Por el contrario, en las épocas de «vida como adaptación» dejamos de sentir al Estado como nuestra piel y lo sentimos como un aparato ortopédico. Yo creo que ahora irá pareciendo claro lo que he intentado decir en estos artículos.

Pero si la nueva institución se adapta tan cabalmente al nuevo músculo social, a la nueva exigencia o necesidad, es porque la mente pública no se ha visto obligada, sin opción posible, a aplicar un único remedio, el «único que queda» y que se impone mecánicamente a nuestra voluntad por no haber otro a mano, sino que se ha encontrado libre para proyectar diversas soluciones, y entre ellas ha podido preferir una, la que mejor encajaba en las circunstancias y más exactamente acordaba con la idea de la vida que, latente en las almas, la nutría de alientos e ilusión. La solución preferida y el «único remedio» se contraponen como la rima inspirada y el ripio inevitable.

La prueba de que cada una de estas instituciones con que el romano afrontaba sus conflictos no venía impuesta con forzosidad, no era un expediente de cajón, es que, al verla nosotros surgir en la historia de este pueblo, nos sorprende siempre como un hallazgo genial, a la vez certero e imprevisto. Por otra parte, las constituciones que los filósofos europeos, desde el siglo XVII, se han solido sacar de la cabeza, son todo menos sorprendentes, y hasta su lectura nos aburre. Nos aburre como el contar uno, dos, tres, etcétera. Prototipo de la inercia racional a que nuestros mayores daban el nombre sublime de «razón pura» y en que la mente opera con tan escaso alerta, que los médicos nos recomiendan numerar como gran soporífero en la lucha con el insomnio.

Las instituciones romanas, pues, no fueron impuestas forzadamente por las circunstancias, sino que fueron inspiradas. Pero tampoco fueron inspiradas en una razón formalista y abstracta, sino que fueron inspiradas en las circunstancias, desde el fondo de firmes creencias que constituyen el alma de una nación, mientras una nación tiene alma. Todo pueblo que sepa hacer esto será un gran pueblo.

EL TRIBUNO DE LA PLEBE O LA GENIAL IRRACIONALIDAD

Buen ejemplo de lo dicho es el «tribuno de la plebe». Representémonos la situación: se ha llegado a una peripecia en que la plebe, acrecido su contingente multitudinario y siendo un elemento auxiliar en las guerras, adquiere una fuerza social que antes no tenía. A esta nueva realidad colectiva, a esta nueva ecuación del dinamismo público, corresponde un reparto diferente del poder estatal. El mando tiene que adaptar su configuración al nuevo bíceps social que es la plebe o, dicho sin eufemismo, la plebe tiene que mandar también. Pero la plebe es todavía —aún lo será mucho tiempo— la plebe sana de una sociedad saludable, no es aún masa petulante y encanallada. Cree con fe viva en la misma imagen del Universo y de la vida en que creían los patricios; cree en Roma y su destino, del cual se siente, hasta la raíz, solidaria y cree en las virtudes efectivas de los nobles, que, año tras año, combaten sus combates por la ciudad y conquistan, para el común, tesoros, tierras y glorias. Al lado de esto, y con no menos decisión —en el romano del buen tiempo todo es decisivo y a rajatabla—, la plebe quiere participar en el Mando. Mas como sabe, a diferencia de la «masa», que ella no entiende nada del asunto, que ignora la estrategia, el derecho, la diplomacia y la administración, comprende que su papel en la obra de mandar no puede ser dirigente y positivo. Por la misma razón, los nobles, gente de pecho duro, que no se arredraban ante las multitudes, que están ocupados en hacer su Roma, no andaban tampoco propicios a dejar que gobernase cualquiera la República. De aquí grandes y largas luchas. Luchas, pero no revolución; porque los contendientes están soldados unos a otros bajo tierra por la concordia radical fundada en las comunes creencias y en la solidaridad inquebrantable de querer ser un pueblo. Ésta es la causa de que en la contienda empleasen los plebeyos, como arma suprema, la acción mínima imaginable cuyo relato nos ha conmovido tanto desde niños; la plebe entera, con su meneur al frente, se retira a un monte, al Monte Sacro, al monte Aventino. Por aquel entonces, las ciudades florecían en los alcores. Retirarse a una colina valía como la amenaza simbólica de fundar otra ciudad frente a la antigua. Un pueblo revolucionario, que no aspira a una reforma determinada y concreta, sino a la aniquilación de un Estado y a la mágica construcción sobre sus ruinas de otro por completo distinto, hace todo lo contrario. En vez de amagar con la fundación de una nueva ciudad, procurará apoderarse de la antigua y asesinar o expulsar a los nobles. Ya llegará la hora en que la plebe romana ingrese también en la zona sanguinolenta y repugnante de las revoluciones. Por ahora, basta con la amenaza separatista. Los nobles ceden. Pero ¿qué figura se dará a la solución? Fichte decía, refiriéndolo a Napoleón, que el secreto de la gran política es sencillamente «dar expresión a lo que es». Esto se hizo entonces: el jefe de la muchedumbre, con el título de tribuno de la plebe, entró a formar parte del Mando o Gobierno, es decir, que se convirtió en magistrado con el carácter de representante de la plebe —no de toda la ciudad. Desde el punto de vista de la razón pura, ya esto es de sobra extravagante e irracional. Es entregar una porción del Mando sobre toda la ciudad, a una parte de ella o partido como tal. Pero, además, este magistrado que no es un magistrado, y por ello no se le conceden honores de tal, mandará terriblemente, pero sin propiamente mandar. El tribuno, en efecto, no puede mandar hacer esto o aquello, pero puede mandar —y con eficacia fulminante— que no se haga ni esto ni aquello. Su atribución principal es el veto. Como el animal fabuloso que paraliza cuanto mira, el tremendo tribuno con un gesto detenía la actuación de todo otro magistrado, incluso de los cónsules: podía congelar el Estado entero. Su mando consistía, pues, en evitar el desmán del Mando: era el freno al Mando, el Contramando.

Y para ello se le otorgó algo más eficiente que todos los honores: se declaró su persona sagrada, inviolable, tabú. Quien tocase a un tribuno era hombre muerto. El tribuno era el basilisco como institución. La plebe, al retirarse, como el pistón en el émbolo, produce el vacío en la ciudad y la asfixia. Se comprende que la magistratura así nacida fuera una magistratura negativa e inversa, una magistratura, diríamos, cóncava o en hueco, cuya imagen, desde hace veinticinco siglos, desafía escandalosamente a la razón raciocinante.

Pues es el caso que esta institución tribunicia en que el derecho político racionalista ve sólo una extravagancia de alta tensión, fue el prodigioso utensilio estatal que aseguró durante centurias la solidaridad entre el Senado y el «pueblo», entre patricios y plebeyos. Si fijamos en 471 antes de J. C. la fecha probable y aproximada de su instauración, podemos decir que el tribunado evitó que Roma rodase por la montaña rusa de las revoluciones hasta tres siglos y medio más tarde. Y aun tal vez, tal vez, la concordia hubiese durado mucho más, si Roma hubiera seguido cerrada hacia dentro de sí misma, viviendo de sus propios jugos. Pero, como veremos, su triunfo inaudito sobre el mundo en torno la abrió, intelectualmente indefensa, a influjos forasteros de superior toxicidad. No se olvide que Tiberio Graco, el primer revolucionario de Roma, tenía a su vera a un gréculo de nombre Blossius, filósofo racionalista de vía estrecha, araña intelectual tejedora de triviales utopías. Pero la Roma fuerte de los tiempos creadores fue la del S. P. Q. R. —Senatus Populusque Romanus. Pues esta recia casta que no tenía imaginación sobrante para poder ser hipócrita, que aceptaba de frente lo real, que pensaba y hablaba como un sacabocados, reconoció siempre que la unidad nacional es la unidad, cuando menos, de una dualidad —que toda ciudad se compone de dos casi ciudades, la ciudad de los ricos y la de los pobres, la ciudad de los ilustres y la de los anónimos, la ciudad creadora o poyética y la ciudad vulgar—, el Senatus y el Populus, cada uno de los cuales tiene, quiérase o no, sus derechos. Resisto a la tentación de analizar lo que esos dos nombres representaban, sobre todo ese nombre populus, misterioso y rotundo como el vientre de la gran nube negra en que viajan tormentas. La cosa me llevaría demasiado lejos, y fuera perturbar demasiado a los lectores poner ahora ambas palmas sobre el borde de la cátedra y comenzar la disertación diciendo: «Señores, la palabra populari significó, por lo pronto…, devastar, despoblar». Les sorprenderá a ustedes, pero conste que es una indicación lingüística, no una alusión a ningún Frente Popular.

Lo que convenía, al presente, decir es sólo que esa dualidad «Senado y Pueblo», se articuló como con una bisagra, merced al tribunado. Éste fue el cauce legal por el que obtuvo la plebe su progresiva intervención en el mando, conforme aparecieron en ella hombres con calidades suficientes.

Y aún hay que agregar esto: Cuando, cinco siglos después, la República romana se ha volatilizado y de todos sus prestigios y solemnes magistraturas, tan largamente veneradas, se ve sólo la mancilla y el oprobio en que han caído y una docena de feroces guerras civiles han yugulado toda posible libertad, y la pleamar del asesinato ha embadurnado de cruento bermellón los foros y las curias, y nadie cree ya en nada, y la universal angustia hace que los supervivientes busquen un hombre que con poderes absolutos rehaga un Estado y resucite el mando, no se halla otra figura jurídica para sustentar su ejercicio que la del tribuno de la plebe. De la vieja galera romana, deshecha en el total naufragio, flota sólo, insumergible, el mascarón de proa que es esta institución extravagante. «Augusto —dice Tácito[59]—, al redescubrir la potestad tribunicia para denominar su suprema jerarquía, evitó asumir el nombre de dictador o de rey y, a la vez, aseguró la preeminencia de su mando sobre todos los demás poderes».

TEORÍA DE LOS COMPLEMENTOS DE LA VIDA COLECTIVA

No bastaba hablar en abstracto de lo que son las instituciones preferidas o inspiradas. Era menester dibujar, siquiera en su elemental diseño, la fisonomía completa de una de ellas. De este modo preparamos el contraste con la institución forzosa y de génesis mecánica que fue el principado o Imperio. Sólo entonces obtendremos la postrera claridad. Pero lo mismo podíamos haber elegido la dictadura, otro ejemplo del realismo romano dispuesto sin remilgos al reconocimiento de que en las sociedades es de sobra normal la anormalidad. El Estado del cónsul y del pretor va bien con lo cotidiano, pero la hora del extraño peligro exterior y la hora del interno frenesí reclaman también ser prevenidas en la ley con suficiente impudor. Para ello se crea la dictadura, si bien el simbolismo jurídico romano exige que el dictador sea elegido en la oscuridad de la noche. Por mi gusto, habría destacado la censura. Más adelante se verá la razón de este gusto y de que no lo satisfaga ahora.

Sin embargo, el tribunado de la plebe se nos imponía con carácter excepcional, porque en él se manifiesta, de la manera más acusada, una cuestión de suma importancia que adrede he dejado para el final de este artículo. Lo que sobre el tribunado he dicho puede resumirse en estas dos notas: Primera. Que, contempladas las cosas a la luz de la «pura razón», otorgar poderes ejecutivos —y no sólo deliberantes— a quien representa únicamente los intereses y apetitos de una parte de la sociedad y, más aún, permitirle un modo de actuación tan cómodo y fácil como es el veto, tiene que llevar a la detención de la maquinaria gubernativa y, consecuentemente, al golpe de Estado o a la revolución que corrigen aquel atasco. El razonamiento abstracto nos conduce, sin remedio, a declarar que esa institución es imposible. Segunda. Que, no obstante, se da el hecho de haber esa institución gozado una gloriosa y perdurable realidad. Como dice Don Juan:

Los muertos que vos matáis

gozan de buena salud.

¿Por qué se equivoca nuestra «razón pura»? Sencillamente, porque trata como si fuese una cosa aislada —abs-tracta— lo que, en verdad, ni está ni puede estar aislado. Habla de una institución como si su realidad consistiese sólo en su funcionamiento definido por la ley. O, dicho de otra forma, como si en el funcionamiento real de una institución interviniese sólo lo que la ley dice sobre ella. Y, por lo pronto, hay que una institución funciona encajada entre las otras, limitada o sustentada por ellas. Pero además —y esto es lo que empieza a ser interesante— cada institución y su conjunto o Estado funciona, a su vez, en combinación indisoluble con el resto de las actividades sociales distintas del Estado. Distintas, pero no separadas ni separables. La vida colectiva es un sistema de funciones cada una de las cuales se apoya en las demás y las supone. En nuestro caso equivale esto a decir que una institución no empieza ni termina realmente en su propio perfil jurídico, sino que empieza y termina, se apoya, regula y nutre en otras fuerzas sociales. De ello es gran muestra el tribunado. Representaba éste en el Mando los intereses de la plebe, pero no de una plebe abstracta y cualquiera, sino de la plebe romana, que durante siglos, junto a sus intereses particulares sintió, con no menor vivacidad, interés por el destino de Roma; una plebe cuyas firmes creencias religiosas y terrenales montaban dentro de cada hombre los frenos de la disciplina y la obediencia, que respetaba y admiraba con espontáneo entusiasmo la nobleza, la riqueza y la destreza de sus nobles. Esto es un hecho —cuyo estricto parangón hallamos en lo que acontecía aún una generación atrás en Inglaterra—, es un hecho que no podemos extraernos de la cabeza como un concepto puro, sino que alguien tiene que narrarnos. Pero, una vez que nos lo han narrado, la institución tribunicia, que a la luz de la «razón pura» parecía irracional e ininteligible, nos resulta la cosa más natural y comprensible del mundo. Lo que es opaco para la «razón pura» se hace transparente ante una razón narrativa, que es la «razón histórica». El tribunado de la plebe era el órgano jurídico encargado de hacer constar dentro del Gobierno aquellas cosas en que la plebe se sentía insolidaria del Senado; pero esto fue posible, sin quebranto grave, porque en la plebe, aparte de su intervención en el Estado, funcionaba una solidaridad superabundante con el Senado mismo y con la vida integral de Roma. Vivió, pues, aquella institución de algo que estaba fuera de ella y del Estado, de un complemento existente en los senos profundos y ultrajurídicos de la Sociedad —en suma, la ley, una vez más, vivió de las costumbres. La fórmula de Horacio: Leges sine moribus vanae —«las leyes son nulas sin las costumbres»— es uno de los grandes principios sociológicos. Sólo aguarda ser libertado de la vaguedad con que, hasta ahora, se le ha entendido mediante una teoría de los complementos extralegales que cada ley necesita.

Aquí palpamos la condición de intransferible aneja a toda auténtica institución. Al querer tomarla de donde ha surgido para injertarla en nuestro país, ¿por dónde la cortamos? ¿Dónde empieza y dónde acaba esa realidad que el lenguaje, con su mágico poder de esculpir fantasmas, nos presenta enteriza y aislada bajo el nombre suelto de «tribunado» o «parlamento» o «libertad de Prensa»? Ninguna de estas cosas termina en una línea precisable, sino que su realidad se prolonga en toda la vida colectiva donde se originó y de donde recibe sus inexcusables complementos, su vigor y su correctivo. Quien quiera trasplantar una institución de un pueblo a otro tendrá que traerse con ella a la rastra aquel pueblo entero y verdadero.

Podrán las leyes de la nación extraña servir de incitamiento, y aun de orientación, a nuestra inventiva política —Roma se orientó no pocas veces en las imágenes jurídicas de Grecia—; pero, en última instancia, habrá que inventar. La imitación en política pertenece a la patología social. No es del sobrehaz patente que el Estado ajeno ofrece a nuestra vista de donde hay que tomar las instituciones, sino que es preciso descubrirlas en la existencia profunda del propio, si se quiere sostener una vida que sea «libertad». Desde este altillo se percibe claramente la frivolidad e insustancialidad del «liberalismo». ¡Como si la libertad consistiese no más que en proclamar a voleo, sobre un país cualquiera, cualesquiera libertades! La «vida como libertad» supone la continuidad perfecta y circulatoria del existir colectivo desde el fondo de sus creencias hasta la piel, que es el Estado, y desde éste otra vez, en reflujo, hacia las entrañas de su fe.

Los peñones que nos amenizan la travesía no flotan sueltos sobre el mar, sino que forman parte integrante de la montaña abisal que en ellos culmina y de que son la visible emergencia. Pues una cosa así, las instituciones.

Mas esto es sólo el piso bajo de una teoría sobre los complementos en la vida colectiva. Hay otro en ella más peraltado y sutil que…

1942

PRÓLOGO A HISTORIA DE LA FILOSOFÍA, DE ÉMILE BRÉHIER

(IDEAS PARA UNA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA)

Θεωροῦν… ἐπίδοσιj εἰς ἁυτό—

Meditar es un progreso hacia sí mismo

ARISTÓTELES: Tratado del Alma (11, 5-417 b, 5)

LAS ÉPOCAS DESLUCIDAS

Este libro de Bréhier es, pienso, la más reciente historia de la filosofía que se ha publicado en Europa. Es un libro tranquilo y claro. Como el autor anuncia, su designio estriba en ser una obra elemental y, en efecto, parece muy adecuado para que se lo use como texto escolar universitario. Pero, a la vez, no está de más que se asomen a él los dedicados a estudios filosóficos, porque es muy característico de Bréhier poseer una rara erudición, quiero decir, una erudición de lo raro. Donde menos se piensa aparece tal cita de una obra valiosa poco conocida, antigua o contemporánea, que suele ser, a la vez, sorprendente y útil. Añádase a esto que los trabajos especiales de Bréhier se refieren a una de las épocas menos bien conocidas de la tradición filosófica —los siglos primeros de nuestra era, y más concretamente, la escuela neoplatónica. Después de escribir un libro sobre Filón de Alejandría[60], figura confusa y venerable en que se inicia lo que había de ser la gran síntesis y combinación de culturas dispares —griega y oriental— conocida bajo el nombre insuficiente de neoplatonismo, Bréhier se dedicó a una tarea hercúlea: la traducción de Plotino[61]. Sólo existía una versión en lengua moderna de la enorme y densa mole que son las Enneadas, la de Bouillet (1857-1860). Esto sugiere cuál es el calibre de las dificultades que empresa tal implica[62].

Como ésta, hay otras épocas en la historia de la filosofía que estaban y, en rigor, siguen estando poco esclarecidas. Se llama a unas, épocas de transición; a otras, épocas de decadencia. Con ello se insinúa que son tiempos de producción filosófica menos estimable[63]. Pero ambas calificaciones «transición» y «decadencia» son impertinentes. Transición es todo en la historia hasta el punto de que puede definirse la historia como la ciencia de la transición. Decadencia es un diagnóstico parcial, cuando no es un insulto que dedicamos a una Edad. En las épocas llamadas de decadencia algo decae, pero otras cosas germinan. Convendría, pues, usar con más cautela ambos términos, que tienen el común inconveniente de no denominar la época a que se atribuyen por caracteres intrínsecos, por rasgos efectivos de la vida que en ellas se vivió, sino que son meras apreciaciones nuestras, externas y ajenas a la realidad que nombran. Es indudable que en ciertas etapas los hombres han vivido con la conciencia de que se hallaban entre un gran pasado ya ruinoso y un gran porvenir aún inédito. A su deplorable situación ambivalente llamaban, tal vez, ellos mismos «transición». Pero aun en este caso extremo se trata sólo de una idea que sobre sí mismos tenían esos hombres. El historiador deberá tomarla en cuenta porque esa idea, aunque fuese errónea (y a veces lo ha sido), pertenece a la realidad que él va a historiar. Debe, pues, tomarla en cuenta, pero no debe adoptarla como título o definición de un tiempo histórico. Bastaría, para quedar probada su inoportunidad, advertir que es un término genérico, el cual puede aplicarse a muchas épocas de sobra diferentes entre sí. En suma, que al hablar de transición y decadencia debemos darnos cuenta de lo poco que decimos y en vez de hacer funcionar esas nociones como aparatos mecánicos que por su propia operación automática pretenderían aclararnos un trozo del pasado, veamos en ellos una invitación a averiguar la extraña y concreta figura que toma la vida humana bajo los abstractos signos «transición» y «decadencia». La condición negativa de estos conceptos no debe hacernos olvidar que toda época es positiva, que toda vida implica la afirmación de sí misma, que no hay ninguna fecha en que la humanidad se haya suicidado. Y la tarea última del historiador es descubrir, aun en los tiempos más atroces, los motivos satisfactorios que para subsistir tuvieron los contemporáneos. Los que viven en una época de transición no viven transitando a otra, sino resueltamente instalados en la suya, ni más ni menos que los de la época más estabilizada. Porque, viceversa, no ha habido ninguna en la cual faltasen disidentes, hombres o grupos que preferían o creían preferir otra edad, futura o pretérita. No se confunda la cuestión con el hecho de que en ciertas épocas se haya creído el hombre anormalmente infeliz.

Va todo esto al tanto de una peculiaridad interesante que me ha saltado a los ojos al leer esta obra de Bréhier y que constituye acaso su más estimable distintivo, lo que le proporciona mayor actualidad. Sabíamos, como acabo de decir, que el autor había dedicado su esfuerzo más especial y continuado a una de esas épocas de decadencia o transición. Pero esta historia nos revela que esa preferencia por un tiempo de tal cariz obedece a una inspiración más general, a una inclinación sumamente curiosa de su espíritu. En efecto, una de las ventajas de este amplio libro es que, a diferencia de todos sus similares, trata casi con la misma atención las épocas del pensamiento que suelen considerarse como culminantes, triunfales o lucidas y las pobres épocas desdichadas que las historias elementales de la filosofía se brincan galanamente o narran a toda prisa. Ahora bien, esto es sobremanera importante.

La historia de la filosofía es, en cuanto ciencia, una de las disciplinas más recientes: en verdad, no cuenta aún cien años. Durante la segunda mitad del siglo pasado tuvo que dedicarse a lo más obvio: reconstruir, con primera aproximación, el pensamiento de las grandes figuras de la filosofía. Entonces se hizo el primer estudio formal de Platón y Aristóteles, de Descartes, de Leibniz, de Kant. Aún hace veinticinco años se desconocía a Fichte, Schelling, Hegel. Eran todavía tres misterios. Hoy mismo se está empezando a estudiar a Spinoza[64].

Aun juntando todo eso no sería una historia de la filosofía, como la orografía no es sólo la ciencia de las cimas. La montaña reclama el valle.

Pero la imagen del pasado filosófico que aún tenemos a la vista es un paisaje alpino en jornada de neblina. Vemos en lo alto los picachos de los más altos cerros, aislados entre sí y flotando ingrávidos e irreales sobre el blando caos de la bruma. Tal vez en el fondo de ésta entrevemos confusamente alguna fisonomía espectral, pero lo que no vemos es cómo emergen del nivel continental las próceres montañas y cuál sea la línea de seno en que los valles las hacen comunicar. En suma, nos falta lo principal: la geotécnica de la gran cordillera filosófica.

A mi juicio, la historia de la filosofía no puede dar un paso y empezar de verdad a constituirse en lo que su título promete, si no se llenan esos vacíos de conocimiento que se abren como simas entre las grandes e ilustres etapas del pensamiento. Urge acometer el estudio de las épocas deslucidas.

El desconocimiento que de ellas padecemos posee en cada caso caracteres y proporciones diferentes que, aunque sólo sea en vía de algún somero ejemplo, conviene dibujar.

Después de Aristóteles comienza ya la oscuridad. Se trata de las tres grandes filosofías de la «decadencia» antigua: estoicismo, epicureísmo, escepticismo. No puede decirse que no se haya trabajado sobre ellas, especialmente sobre el estoicismo. Pero ni en la cuantía ni en el modo de la labor se ha hecho nada ni de lejos parecido al cultivo intensivo de que Platón y Aristóteles han beneficiado. El hecho es que sólo tenemos una idea borrosa de esos tres movimientos de la mente clásica, sin duda menos valiosos como sistemas de técnica conceptual que la primera Academia y el Peripato, pero que, en cambio, han sido los que mayor influencia han tenido en la historia. Jamás filosofía alguna ha sustentado tan efectivamente un Imperio como sostuvo el estoicismo el colosal gobierno de los Antoninos[65]. Pero además en el regazo de esas filosofías muere el mundo antiguo y nacen los pueblos nuevos de Occidente. Porque el cristianismo incipiente había sido penetrado hasta lo más profundo de su masa, aún informe, tierna y germinante, por la teología y la ética de los estoicos. Más aún: en el Renacimiento, tras un superficial rebrote de la influencia neoplatónica, son esas tres filosofías las que de verdad transmiten la savia antigua a los hombres novísimos que van a abrir las puertas de la Edad Moderna. Las tres filosofías, como tres hadas madrinas, se hallan en torno a la cuna del cartesianismo, y, por tanto, de todo el racionalismo clásico europeo.

De modo que topamos, desde luego, con este ingente hecho: esas tres filosofías de «decadencia», apenas surgen desalojan el platonismo y el aristotelismo de su predominio sobre los grupos intelectuales de Grecia, a pesar de que, a nuestro juicio, son filosofías más torpes. Ya es de sobra extraño que los historiadores de la filosofía no se hayan detenido adecuadamente ante un acontecimiento de este calibre y que tiene dos filos. Porque no es sólo sorprendente el rápido triunfo de un ideario tosco como es el estoicismo sobre una maravilla de precisión y de agudeza como el idealismo platónico-aristotélico, sino que además nos hace preguntarnos por lo que pasó con la obra de Aristóteles después de morir éste. Y nos encontramos entonces con otro hecho estupefaciente: la inmediata volatilización de la filosofía aristotélica. La cosa es increíble, pero incuestionable. Cincuenta años después de morir Aristóteles ya nadie entiende sus libros pragmáticos, que por eso fueron siempre muy poco copiados, y sólo por un azar han llegado hasta nosotros. Se siguieron leyendo sus diálogos, obra «popular» y literaria («exotérica»). Sólo entrando el siglo I a. de J. C. se desenterraron las obras técnicas de Aristóteles y bien que mal se empezó de nuevo a estudiarlas[66], sin que volviesen nunca, hasta muy entrada la Edad Media, a ser posesión normal de los cultos.

Zenón el Estoico nace en 320 a. de J. C. —dos años después de morir Aristóteles. En su pensamiento se aprovechan aún algunos andrajos del sistema peripatético —cuántos, cuáles y cómo no está aún estudiado. Pero este aprovechamiento no afecta ni califica la figura general del estoicismo, que representa no sólo otra doctrina, sino un súbito descenso de nivel en el ejercicio mental que hasta entonces se había llamado «filosofía». Mas también esto ha impresionado escasamente, hasta ahora, a los historiadores de la filosofía. Con la mayor naturalidad pasan de exponer el sutil idealismo de Platón y Aristóteles a presentarnos el «materialismo» estoico. Llamarle materialismo es ya un error —digamos «corporalismo». Pero esto es lo que no entendemos. ¿Qué ha pasado en el hombre griego con tan vertiginoso pasar, que de la pura «forma» aristotélica se cae inmediatamente en el pneuma y el logos spermatikós —los cuales son a la vez idea y cuerpo? No lo sabemos. A pesar de que en los últimos veinte años se comenzaba a investigar toda esta maraña de enigmas[67], seguimos in albis sobre el asunto. No existe ningún estudio en que se intente aclarar la cuestión previa que, sólo una vez hecha trasparente, permitirá descifrar los jeroglíficos estoicos, a saber: que después de Aristóteles, por toda una serie de causas, cambia radicalmente el sentido y estilo del filosofar como tal, de suerte que no se diferencia el estoicismo del aristotelismo como una doctrina de otra, sino que se entiende por «filosofía» una faena intelectual muy diferente en su finalidad, supuestos, métodos y forma de expresión. He aquí otro tema intacto: precisar qué fue esa nueva ocupación del intelectual griego que, aun denominada con el mismo vocablo —filosofía—, era tan distinta de aquélla a que Platón o Aristóteles se habían dedicado. No sería imposible que esta aclaración reobrase hacia atrás sobre nuestro conocimiento de Platón y Aristóteles. Porque al trivializarse el ejercicio filosófico en el estoicismo y precisamente por trivializarse se hacen acaso patentes ciertos caracteres de toda la filosofía griega, que en Platón y Aristóteles nos llegan oscurecidos por otros esplendores. Y entonces tal vez descubriésemos que nuestra imagen actual de estos dos sistemas es sólo una vista o aspecto abstraído por nosotros de la íntegra realidad que fue su filosofar, vista o aspecto que contiene sólo los rasgos más similares a nuestro actual pensamiento. Ya empieza a ser, por ejemplo, de sobra evidente que hemos relegado con exceso lo que en la filosofía de ambos seguía habiendo de religión. No se discute que la filosofía fue, frente a la religiosidad tradicional, otra cosa; pero hemos exagerado creyendo que, por ello, no había que contar muy formalmente en Platón o en Aristóteles con la perduración de elementos religiosos. No creo que haya ninguna «historia de la filosofía» donde se tome en serio una idea —tan formal en Platón— como la de que filosofar es una homóiosis toû theoû, una «imitación de Dios» en el mismo sentido en que Tomás de Kempis habla de una «imitación de Cristo». Y, sin embargo, el libro X de la Ética Nicomaquea y el libro XII de la Metafísica lo declaran en tesis solemne donde culmina toda la arquitectura del aristotelismo.

Parecería, pues, inexcusable que estuviésemos suficientemente en claro sobre fenómenos históricos de tan enorme calibre. Mas no es así porque ni se les ha dedicado todo el esfuerzo que la larga historia de esas doctrinas exige ni la calidad de ese esfuerzo es la debida. No vale aportar como excusa el hecho de que no haya llegado a nosotros ningún libro de ninguno de los grandes maestros de esta escuela. La masa de fragmentos conservados es tan considerable que permite una fértil labor de combinación reconstructiva[68].

Nos hallamos ante un ejemplo de la perniciosa influencia que una noción histórica convencional, como es la de «época de transición o de decadencia», ejerce. En efecto, los que se ocupan de Platón y de Aristóteles se descoyuntan en puros esfuerzos por hacérnoslos verosímiles, es decir, para que veamos toda la razón que tenían al pensar como pensaban. Con frecuencia estos esfuerzos pasan de la raya y hacen de ambos maestros de Grecia dos contemporáneos nuestros[69].

Esta excesiva proximidad al hombre actual con que se ha querido favorecerles ha sido inspirada por dos motivos. Uno es la pertinaz beatería clasicista que no ha podido extirparse aún radicalmente de la filología griega y latina. La beatería no es culto ni entusiasmo, sino la forma indiscreta de ambos. Peralta al «clásico» sobre el nivel de la historia y en vez de intentar derechamente entenderlo como lo que es —como un hombre entre los hombres, y esto quiere decir un «pobre hombre»— parte en su ocupación con él resuelto a admirar, anticipando en su obra perfecciones imaginarias a las que, quiérase o no, adapta los textos. Queda de este modo la obra vetustísima comprometida a tener validez para todos los tiempos. Esto explica que estén por aclarar los rasgos más elementales de la producción platónica y aristotélica. No se ha creído que necesitasen explicación precisamente porque parecían el modelo. Así acontece el hecho escandaloso de que no sabemos aún lo que es como genus dicendi, como forma de expresión, el diálogo de Platón ni la pragmateia de Aristóteles.

El otro motivo que lleva a exagerar la verosimilitud de aquellos grandes pensadores es más razonable, aunque no lo es del todo. Consiste en que los problemas filosóficos poseen un núcleo abstracto que ha variado poco desde Heráclito y Parménides hasta nuestros días[70]. El filósofo actual, al meditar sobre las cuestiones viscerales de la filosofía y llegar en ellas a claridades que antes no se habían logrado, confronta sus averiguaciones con lo que pensaron los antiguos y hace penetrar una luz nueva en aquel núcleo relativamente constante de los problemas. A esto se refiere Kant cuando dice que es posible entender a Platón mejor que él mismo se entendía. Pero ello declara ya que el interés y el punto de vista del filósofo sistemático no son idénticos a los del historiador. Éste debe rehuir, por lo pronto, entender a Platón mejor que él mismo se entendía. Ya es mucho si consigue entenderlo según él mismo se entendió. Lo único que deberá añadir es traer a la luz los supuestos elementales en cuya órbita vivía encerrado Platón, que en él operaban y que él no veía de puro ser la luz misma en que todo se le presentaba sumergido.

La idolatría ejercitada en torno a estos dos príncipes de la filosofía deslumbra las retinas y no permite verlos en su jugosa y precisa historicidad, hasta el punto de ser la faena más urgente que hoy fuera preciso practicar con ellos la de «enajenárnoslos», distanciarlos de nosotros, subrayar lo que tienen de extemporáneos y sobrecogernos bajo la impresión de su lejanía humana, de su exotismo. Sólo así cabrá poner en claro cuestiones radicales de su obra que, hasta ahora, tercamente se han resistido a la penetración.

En cambio, no se han hecho esfuerzos semejantes para que resulten verosímiles los estoicos, escépticos y epicúreos, como otras épocas menores de la continuidad filosófica. Se los ha dejado demasiado lejos, sin comunicación viviente, efectiva con nosotros. Lo cual, combinado con el error inverso antes comentado, impone a la historia de la filosofía una dualidad de perspectiva que sería intolerable en el más humilde cuadro[71].

BREVE EXCURSIÓN SOBRE EL «SENTIDO HISTÓRICO»

La misión de la historia es hacernos verosímiles los otros hombres. Porque aunque parezca mentira no lo son. El prójimo es siempre una ultranza, algo que está más allá de lo patente. No poseemos más elemento trasparente que nuestra propia vida. Esta transparencia o evidencia de nuestro personal vivir no significa que en él no hay problemas insondables, enigmas y misterios. Pero éstos nos son —en cuanto tales— transparentes, incuestionables; por eso son problemas, enigmas y misterios. Hay una evidencia de los problemas como hay una evidencia de las soluciones y ésta se funda en aquélla. Ello es que estamos atenidos a la materia que es nuestra vida para entender las demás. Sólo nuestra vida tiene por sí misma «sentido», y por tanto es inteligible[72]. La situación parece contradictoria y en cierto modo lo es. Tenemos con nuestra vida que entender las ajenas precisamente en lo que tienen de distintas y extrañas a la nuestra. Nuestra vida es el intérprete universal. Y la historia en cuanto disciplina intelectual es el esfuerzo metódico para hacer de todo otro ser humano un alter ego, donde ambos términos —el ego y el alter— han de tomarse en plena eficacia. Esto es lo contradictorio y por eso constituye un problema para la razón.

El trámite completo del itinerario que sigue la mente desde nuestra vida a la de los demás, puede resumirse en estos cuatro grandes pasos:

1.º Sólo me es presente y patente mi vida, pero esa realidad que ella es, no la reconozco, por lo pronto, como siendo sólo mía. Las demás vidas humanas que aparecen dentro del ámbito de la mía me aparecen, por lo pronto, como intercambiables con la mía en cuanto a su contenido. La razón de ello es que ignorando todavía la exclusividad de mi vida, esto es, que es sólo la mía, la proyecto ingenuamente sobre las demás. Parto de creer que los demás piensan, sienten y quieren como yo; por tanto, que hay sólo una forma de vida indiferenciada en todos los hombres.

2.º Caigo en la cuenta de que la vida del prójimo no es presente y patente, sino que llegan a mí de ella sólo síntomas. Estos síntomas muestran ciertos caracteres abstractos similares a mi vida; por eso presumo tras ello algo que es también vida. Mas, a la par, ostentan otros ingredientes dispares, ajenos y extraños, o lo que es igual, ininteligibles. Entonces surge ante mí el prójimo como un monstruo, como un ser que yo creía igual a mí y que, de pronto, manifiesta la monstruosidad de no ser como yo. Entonces descubro que la vida no es siempre presente, patente, inteligible, sino que hay una vida oculta, impenetrable y otra: en suma, una vida ajena. Esta primera vida particular que se descubre es el tú, frente al cual y en el choque contra su monstruosidad tomo conciencia de que no soy más que yo. El yo nace después que el tú y frente a él, como culatazo que nos da el terrible descubrimiento del tú, del prójimo como tal, del que tiene la insolencia de ser el otro.

3.º Una vez que me he enajenado el prójimo y se me ha convertido en el misterio del tú me esfuerzo para asimilarlo, es decir, partiendo de mi vida que ahora es sólo yo y que es lo único presente, patente e inteligible con que cuento, trato de construir al prójimo como un yo que es otro yo —alter ego, algo, a la vez próximo y distante. Es el título de una gran faena siempre problemática, que se llama: comprensión del prójimo.

4.º El prójimo presente, que era un monstruo, queda parcialmente asimilado o asemejado a mí. En efecto, del contemporáneo que es el prójimo con quien convivo, espero siempre, en última instancia, que sea como yo. O dicho en distintos términos: el prójimo, el tú es el otro, pero no se me presenta como teniendo que ser irremisiblemente otro: pienso siempre que, en principio, podía ser yo. La amistad, el amor viven de esta creencia y de esta esperanza: son las formas extremas de la asimilación entre el tú y el yo. Pero el antepasado, el extemporáneo no sólo es otro que yo, como lo es el tú, sino que no puede ser sino otro. Que tú seas tú —esto es, que no seas como yo— es pura facticidad. Yo abrigo siempre una última esperanza de que eso no sea la última palabra. Por eso, eres mi «prójimo». Pero el extemporáneo no es nunca prójimo (próximo) porque su ser otro que yo no es mera facticidad, antes bien, no puede ser como yo, no puede ser sino irremediablemente otro[73]. De aquí que sea imposible una última asimilación. De otro modo el pasado humano podría volver a ser y convertirse de nuevo en presente. Podría nacer otro César y otra Cleopatra. Mas el antepasado es pasado, no porque en una cronología extrínseca esté adscrito a un tiempo que como tiempo pasó, por tanto, a un «tiempo pasado», sino, al revés; no puede el antepasado salirse de aquel tiempo que pasó y repetirse o volver a ser en otro tiempo que es presente porque su realidad es esencialmente distinta de lo que es la realidad del presente y, en consecuencia, de mí. Este no poder ser ya sino diferente de mí hace de él algo distinto del mero «prójimo», hace de él algo inexorablemente «lejano», hace de él un «antiguo». La visión del lejano como irremediablemente lejano, el descubrimiento de la «antigüedad» es la perspectiva, la óptica histórica. Supone, pues, la radical enajenación del antepasado. Mientras del prójimo espero siempre, últimamente, que llegue a ser como yo, frente al antiguo no tengo otro remedio que asemejarme imaginariamente a él, hacerme el otro. La técnica de este altruismo intelectual es la ciencia histórica.

Y, como en la conciencia del tú se forma y nutre la del yo, así en este superlativo del tú, del otro que es el antiguo, cobra el hombre actual la superior conciencia de su exclusivo yo.

El sentido histórico es, en efecto, un sentido —una función y un órgano de la visión de lo distante como tal. Representa la máxima evasión de sí mismo que es posible al hombre y, a la vez, por retroefecto, la última claridad sobre sí que el hombre individual puede alcanzar. Pues al tener que descubrir, para hacérselo verosímil, los supuestos desde los cuales vivió el antepasado y, por lo tanto, sus límites, descubre por repercusión los supuestos tácitos sobre que él mismo vive y en que mantiene inscrita su existencia. Conoce, pues, mediante el rodeo que es la historia, sus propios límites, y ésta es la única manera otorgada al hombre de trascenderlos.

NO HAY PROPIAMENTE «HISTORIA DE LAS IDEAS»

Todo lo anterior a esta excursión define, al correr de la pluma, unas cuantas deficiencias de la historia de la filosofía al uso y su corrección en los correspondientes desiderata, que cierta cualidad peculiar y fecunda de este libro —la atención a las épocas deslucidas— ha puesto en nuestro camino. Pero esas consideraciones provocadas por el azar revelan que la historia de la filosofía necesita una reforma general. El trabajo hecho en los últimos cincuenta años y el avance consiguiente son enormes, mas, por lo mismo, llega esta disciplina a una hora de madurez que le impone una radical transformación.

Al recorrer este libro de tan fácil y flúida lectura pasa, una vez más, ante nosotros la cinta cinematográfica de veintiséis siglos, durante los cuales no ha habido nunca total interrupción del pensamiento filosófico. Y esa rápida ojeada y panorámico espectáculo de veintiséis siglos, nos hace pensar en la gigantesca mole de ansias, ilusiones, esfuerzos, genialidades, destrezas, desánimos y reanimaciones, sacrificios, disputas, entusiasmos, odios, muertes, exaltaciones que la historia de la ocupación filosófica condensa. Hecha esta lectura en tiempos como los presentes, tan agudos y dramáticos, que fuerzan a ejecutar en todo rigorosos balances, cerramos el libro con una impresión melancólica y nos preguntamos: ¿de qué ha servido o para qué va a servir todo eso? Y entonces nos sorprende con especial vehemencia caer en la cuenta de que las historias de la filosofía no rozan siquiera esta cuestión. Menos aún, que no nos proporcionan elementos para poder planteárnosla y respondérnosla nosotros. ¿No es esto escandaloso? Aunque parezca mentira, la absorción de cualquiera Historia de la Filosofía —y las hay muy voluminosas— nos deja completamente ignaros sobre el papel efectivo que la filosofía ha tenido en la realidad histórica, de suerte que oscilamos ridículamente entre pensar que la filosofía ha sido lo más importante que en cada época aconteció y, por tanto, que ha sido la fuerza rectora del destino humano desde hace veintiséis centurias o preguntarnos, si nos sentimos displicentes, hasta qué punto no habrá sido la filosofía de cada época, y de toda la historia, simplemente la mosca del coche.

Resultado tal nos invitaría a sospechar, audazmente, que de la labor hasta ahora llamada «historia de la filosofía» fuera obligado decir que ni es historia ni lo es de la filosofía, de modo que no puede acaecerle desastre mayor.

No se entienda tontamente esto como si yo menospreciase los esfuerzos gigantescos que se han dedicado al estudio de los textos filosóficos. Admiro y venero esa labor por lo que tiene de labor; sólo digo que esa maravillosa y meritoria labor no puede en rigor considerarse como «historia de la filosofía».

Pues ¿qué es lo que hasta ahora suele entenderse bajo ese título y disciplina? Sencillamente la exposición de las doctrinas filosóficas en orden cronológico o el trabajo especial, pero igualmente expositivo, sobre una de ellas o sobre una tesis o concepto particular de una de ellas.

Analicemos someramente. Una doctrina es una serie de proposiciones. Las proposiciones son frases. La frase es la expresión verbal de un «sentido» —lo que solemos llamar «idea» o «pensamiento». Oímos o leemos la frase, pero lo que entendemos, si lo entendemos, es su sentido. Esto es lo inteligible. Ahora bien, es un error suponer que la frase «tiene su sentido» en absoluto, abstrayendo de cuándo y por quién fue dicha o escrita. No hay nada «inteligible en absoluto». Ahora bien, las historias de la filosofía suponen lo contrario: las doctrinas nos son presentadas como si las hubiese enunciado «el filósofo desconocido», sin fecha de nacimiento ni lugar de habitación, un ente anónimo y abstracto que es sólo el sujeto vacío de aquel decir o escribir y que por lo mismo no añade nada a lo dicho o escrito ni lo califica o precisa. La fecha que la habitual historia de la filosofía atribuye a una doctrina es una marca externa que sobre ella pone el historiador para no confundirse él y someter a un orden cualquiera la pululación de doctrinas. Cuando nos dice que la filosofía de Platón es del siglo IV a. de J. C., sólo quiere decir que aconteció en ese ámbito cronológico —no significa de hecho para él lo que debía significar, a saber: que la filosofía de Platón es siglo IV a. de J. C., que está hecha de una especial materia— la estructura de la vida humana en ese siglo; más rigorosamente hablando, la de una determinada generación.

Parejamente, cuando nos dice que va a exponer la filosofía de Kant, no emplea en sentido pleno estas palabras, no va a tratar de entender esas doctrinas como pensadas y emitidas por el hombre de carne y hueso que fue Kant, sino que va a contemplar su sentido «en absoluto», como si fuesen doctrinas indiferentemente de hoy, de ayer o de anteayer. En la expresión «filosofía de Kant», Kant no representa el papel concreto de sujeto agente en aquel pensar, sino que —como en Platón, el siglo IV a. de J. C.— es sólo un nombre extrínseco, que se prende sobre una doctrina. Mas la real y efectiva doctrina de Kant es inseparable de éste, es Kant pensándola y diciéndola y escribiéndola o, si se prefiere, es ella tal y como fue pensada efectivamente por Kant.

A la expresión de una idea es siempre, en principio, posible arrancarle algún sentido. En todo decir trasparece alguna significación. Pero ese sentido cualquiera no es el auténtico sentido de la expresión. La razón de ello está, por lo pronto, en que el lenguaje es por naturaleza equívoco. No hay ningún decir que diga, sin más, lo que quiere decir. Dice sólo una pequeña fracción de lo que intenta: el resto meramente lo subdice o «da por sabido». Esta deficiencia es congénita al lenguaje. Si al hablar hubiese que decir efectivamente todo lo que se pretende decir de modo que el equívoco quedase eliminado, el lenguaje sería imposible. Lo que de hecho manifestamos se apoya en innumerables cosas que silenciamos. El lenguaje existe gracias a la posibilidad de la reticencia y lo que, en efecto, enunciamos vive de «lo que por sabido se calla». Este complemento que se calla y que es siempre enormemente más que lo dicho en cada frase, lo sabemos por diferentes vías. Ante todo por lo que ha sido dicho antes y va a decirse en seguida. Todo texto se nos presenta por sí mismo como fragmento de un contexto. Pero texto y contexto, a su vez, suponen y hacen referencia a una situación en vista de la cual todo aquel decir surgió. Esta situación es últimamente indecible: sólo cabe presenciarla o imaginarla. La situación real desde la que se habla o escribe es el contexto general de toda expresión. El lenguaje actúa siempre referido a ella, la implica y reclama.

Esto que pasa con la expresión acontece en grado aún mayor con la idea misma. Ninguna idea es sólo lo que ella por su exclusiva apariencia es. Toda idea se singulariza sobre el fondo de otras ideas y contiene dentro de sí la referencia a éstas. Pero además ella y la textura o complexo de ideas a que pertenece, no son sólo ideas, esto es, no son puro «sentido» abstracto y exento que se sostenga a sí mismo y represente algo completo, sino que una idea es siempre reacción de un hombre a una determinada situación de su vida. Es decir, que sólo poseemos la realidad de una idea, lo que ella íntegramente es, si se la toma como concreta reacción a una situación concreta. Es, pues, inseparable de ésta. Tal vez resulte aún más claro decir esto: pensar es dialogar con la circunstancia. Nosotros tenemos siempre, queramos o no, presente y patente nuestra circunstancia; por eso nos entendemos. Mas para entender el pensamiento de otro tenemos que hacernos presente su circunstancia. Sin esto, fuera como si de un diálogo poseyésemos sólo lo que dice uno de los interlocutores.

He aquí el primer principio de una «nueva filología»: la idea es una acción que el hombre realiza en vista de una determinada circunstancia y con una precisa finalidad. Si al querer entender una idea prescindimos de la circunstancia que la provoca y del designio que la ha inspirado, tendremos de ella sólo un perfil vago y abstracto. Este esquema o esqueleto impreciso de la efectiva idea es precisamente lo que suele llamarse «idea» porque es lo que, sin más, se entiende, lo que parece tener un sentido ubicuo y «absoluto». Pero la idea no tiene su auténtico contenido, su propio y preciso «sentido», sino cumpliendo el papel activo o función para que fue pensada y ese papel o función es lo que tiene de acción frente a una circunstancia. No hay, pues, «ideas eternas». Toda idea está adscrita irremediablemente a la situación o circunstancia frente a la cual representa su activo papel y ejerce su función.

La realidad, quiero decir, la integridad de una idea, la idea precisa y completa aparece sólo cuando está funcionando, cuando ejecuta su misión en la existencia de un hombre, que, a su vez, consiste en una serie de situaciones o circunstancias. Lo que pasa es que todas las vidas humanas contienen elementos de situación, esquemas abstractos de circunstancias que son comunes. Y lo que llamamos una época es ya una especial comunidad u homogeneidad de situaciones. Por eso las ideas en ella ideadas muestran mayor afinidad entre sí que entre ellas y las de otra edad. En fin, hay ciertos últimos y abstractísimos esqueletos de situación que se dan en toda vida humana. Esto es lo que nos permite obtener de toda expresión algún sentido y entender un poco el supuesto valor «absoluto» de una idea. Pero aun en este caso, eso que entendemos —y que es sólo un fragmento borroso de la idea— lo entendemos gracias a que la hemos referido a esquemas permanentes de humana situación.

Pero, claro es, no hay ni ha habido ninguna situación real que consista sólo en uno de esos esquemas. La vida es siempre concreta y lo es la circunstancia. De aquí que sólo si hemos reconstruido previamente la concreta situación y logramos averiguar el papel que en función de ella representa, entenderemos de verdad la idea. En cambio, tomada en el abstracto sentido que siempre, en principio, nos ofrece, la idea será una idea muerta, una momia, y su contenido la imprecisa alusión humana que la momia ostenta. Pero la filosofía es un sistema de acciones vivientes, como puedan serlo los puñetazos, sólo que los puñetazos de la filosofía se llaman «ideas».

La consecuencia de todo esto es ineludible. Lo que se suele denominar «doctrinas filosóficas» no tiene realidad alguna, es una abstracción. Las «doctrinas» no están en el aire, sino que existen arraigadas en determinados tiempos y lugares. Si se abstrae del funcionamiento de aquellas «doctrinas» en la vida de estos hombres, quedan sólo espectros, abstractos. Ahora bien, de los abstractos no hay historia: ésta es el modo de conocimiento requerido por la peculiar realidad que es la vida humana. Sólo de una función humana viviente y tal como es cuando vive, esto es, cuando funciona en el conjunto de una existencia, cabe historia. El vocablo jónico historíe significó «información», «averiguación» y, por lo mismo, valía indiferentemente para investigaciones sobre los fenómenos naturales y los humanos. Pero hoy, so pena de tener que inventar una palabra nueva, hay que hacer más exclusivo su significado, adscribiéndolo al comportamiento intelectual que nos impone la peculiar realidad humana. La vida humana es lo que es en cada momento, en vista de un pasado que en el presente perdura y peractúa. Para denominar este carácter de nuestra realidad no tenemos otra palabra que «historicidad». Ésta es la doble razón por la cual me he permitido decir que una «historia de la filosofía» como exposición cronológica de las doctrinas filosóficas ni es historia ni lo es de la filosofía. Es precisa y formalmente la abstracción de una efectiva historia de la filosofía.

Una «historia de las ideas» —filosóficas, matemáticas, políticas, religiosas, económicas—, según suele entenderse este título, es imposible. Esas «ideas», repito, que son sólo abstractos de ideas, no tienen historia.

La consideración de las doctrinas como meramente «doctrinas» las destemporaliza, y así resulta que nos son expuestas las «filosofías» de veintiséis siglos en un mismo plano del tiempo, es decir, como actuales. Parecería invitársenos a que juzgásemos si Parménides, Plotino o Duns Scoto «tienen razón», lo mismo que pueda o no tenerla Bergson o Husserl. Se los trata como contemporáneos al no hacernos ver que la entraña más sustantiva de aquellas doctrinas y lo que les da su auténtico sentido es la fecha. O lo que es igual: la advertencia de que Parménides pertenece al siglo VI a. de J. C. no es una calificación extrínseca ni sirve sólo para que nos digamos: «Se comprende que en su tiempo pensasen así». No: no se trata de que referido a su tiempo nos parezca más estimable o siquiera perdonable el pensamiento de Parménides, sino que al no verlo desde su fecha no lo entendemos bien, no lo sabemos, cualquiera sea nuestra ulterior apreciación.

Ni basta para creer que se hace historia mostrar la influencia que una idea anterior ha tenido en una posterior. Esto es pura metáfora. Una idea de ayer no influye en otra de hoy, propiamente hablando, sino que aquélla influye en un hombre que reacciona a esa influencia con la nueva idea. Es en vano querer hacer historia si se elude hablar de hombres y colectividades de hombres. En suma, que la historia de la filosofía deberá anular la presunta existencia deshumanizada en que nos ofrece las doctrinas y volver a sumergirlas en el dinamismo de la vida humana, mostrándonos su funcionamiento teleológico en ella. ¡Imagínese que de pronto todas esas ideas momificadas e inertes que la tradicional historia de la filosofía nos propone, entrasen en resurrección, que comenzasen a vivir, esto es, a ejercer su función, a cumplir su papel en la existencia de esos hombres que las pensaron! Ipso facto todas esas extrañas combinaciones de ideas se iluminarían en una universal «evidencia», es decir, que al hacernos sus historiadores las reviviríamos e imaginariamente nos satisfarían como satisficieron a sus creadores y a los que les siguieron como discípulos y adictos.

Otra cosa es que, a sabiendas de la improcedencia, llamemos «historia de la filosofía» a una abreviatura de la efectiva en que se presenta sólo un esquema de los sistemas, útil para el filósofo actual. En rigor esto ha sido lo que se ha solido llamar con aquel título durante los últimos cien años: un instrumento para el taller del filósofo.

EVOLUCIÓN DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

En su «Introducción» hace Bréhier un resumen acertado de las formas que ha tenido la historia de la filosofía. Comienza en Aristóteles siendo la serie de soluciones dada a los problemas antes que él meditase sobre ellos. No es aún propiamente historia. Esas soluciones están ante él como posibilidades de pensamiento que colaboran en su propia labor. A lo sumo habla de algunos filósofos como οἱ παλαιοί, οἱ ἀρχαίοι: los «antiguos». Pero esta noción de «antiguo» no se precisa en su mente[74]. Más tarde comienza su labor el perenne iniciador de toda disciplina: el coleccionista, y se publican colecciones de opiniones filosóficas —los placita philosophorum. Tras él llega el escéptico a quien interesa mostrarnos la disonancia entre las opiniones —διαφωνία τῶν δοξῶν— como prueba de que la verdad es imposible. De aquí que sea Sexto Empírico uno de los autores antiguos que más datos nos transmiten sobre los filósofos anteriores a él. Siglos y siglos continúa con varia modulación esta manera de historiar la filosofía, hasta que en el siglo XVIII se da un carácter formal a aquella tradición. Se considera como misión de la historia de la filosofía desarrollar el panorama de la demencia humana. La historia fue entonces deliberadamente historia de los errores, de la discrepancia intelectual. La variedad de opiniones manifestada por los hombres a lo largo de los siglos aparece como algo esencialmente negativo frente a la verdad «una y para siempre» lograda en aquella feliz centuria. Esto indica hasta qué punto esa «historia» era la negación a limine de la realidad como historicidad. Todavía Bruckner, en 1742, anuncia que va a recorrer los infinita falsae philosophiae exempla.

La ingente renovación filosófica de Kant, que obligaba a pensar en nueva forma y desde su raíz los problemas, llevó a los pensadores, lo mismo que en la hora inicial de Aristóteles, a buscar la colaboración del pasado. Una vez más la urgencia de taller puso en contacto con las doctrinas antiguas, pero ahora coincidía con el despertar del «sentido histórico» y con las nuevas técnicas que él suscita: filología, crítica de las fuentes, perspectiva temporal. Sin embargo, no se ha trascendido aún aquella óptica de taller filosófico y ello ha impedido objetivar plenamente el estudio histórico de la filosofía, que busca ver la realidad íntegra que fue y no sólo la abreviatura de ella que el pensador sistemático del presente necesita tener a la mano para su privada alquimia. Pero bastó la leve inspiración del «sentido histórico» que se había insuflado en la historia de la filosofía para que se modificase radicalmente la figura hasta entonces presentada por el pretérito del pensamiento. Lo que parecía confusión asfixiante de errores y pura disonancia de opiniones —por lo tanto, ejemplar irracionalidad— se presenta ya como un desarrollo ordenado, como una continuidad en que el pensar humano pasa racionalmente de una concepción a otra. Los sistemas se suceden en comprensible filiación y el resto de discrepancia irreductible que queda entre una pluralidad, siempre la misma, de «puntos de vista», pierde todo carácter de arbitrariedad. La imposibilidad de dominar definitivamente el universo de lo real desde un solo punto de vista da un sentido claro a la existencia de varias concepciones fundamentales cuya pluralidad nos parece entonces ineludible[75]. En la pululación irracional del pasado humano filosófico se dibuja ya un perfil de «razón histórica».

FILOSOFÍA Y SOCIEDAD

Pero esta integración de la realidad filosófica que representa el imperativo de describir cada doctrina funcionando en la existencia del hombre que la pensó o la adoptó no es aún suficiente. La filosofía no es sólo una función en la economía vital del filósofo, sino que éste lanza al público su doctrina. El público no es ya éste o el otro hombre, es una colectividad humana como tal, una sociedad. ¿Cuál es la reacción de ésta ante el hecho de la filosofía en cada momento de su historia? Con otras palabras: la filosofía es también función de la vida colectiva, es un hecho social, una institución. Y todo esto pertenece también a la realidad «filosofía».

Tal vez ahora se haga más crudamente clara, para quien no haya percibido bien lo anterior, mi aseveración de que la historia de la filosofía no puede consistir, sin más, en una exposición cronológica de las «doctrinas» o lo que es igual, que la realidad «filosofía» no se reduce a «ideas».

En efecto, si a la pregunta: «¿qué es filosofía?» intentamos respondernos con el debido orden, tendríamos que comenzar por describir lo primero que de la filosofía hallamos, su aspecto más inmediato —«lo primero para nosotros», decía Aristóteles. Ahora bien, el hombre contemporáneo, antes de que la filosofía sea algo dentro de él, la encuentra fuera como una realidad pública que tiene inclusive atributos materiales. Encuentra la filosofía con el aspecto de una magistratura estatal, de una burocracia —los «profesores de filosofía»— que es pagada en dinero y a que están adscritos edificios. La encuentra en forma de libros que se venden en el comercio y que son producto de una industria. La prueba de que es éste el aspecto primario de la filosofía está en que es lo que sabe de ella quien de ella sepa menos. El filósofo auténtico que vive absorto en la meditación de los problemas más íntimos de la filosofía, propenderá a olvidar o desdeñar ese su primer aspecto. Pero comete un error si formaliza tal olvido y tal desdén. Porque es evidente que eso es una porción nada desdeñable de la realidad integral «filosofía». Si el Estado dota y mantiene cátedras de Filosofía y las instala en locales, si existen industrias que se afanan en la edición de textos filosóficos, quiere decirse que en la sociedad es vigente la convicción de que la filosofía es una necesidad colectiva. Y esto es ya enorme. Y es una torpeza desdeñar el hecho por lo mismo que es palmario y obvio. ¿Por qué, cómo, en qué medida es la filosofía una necesidad social? ¿Lo ha sido siempre? ¿Qué modificaciones, qué altibajos ha sufrido en la historia de las sociedades, desde Grecia, la vigencia de aquella convicción? ¿Es posible, cuerdamente hablando, que una disciplina titulada «historia de la filosofía» se desentienda de determinar el papel social que la filosofía ha ejercido, como si su actuación en la vida colectiva fuese algo ajeno a la realidad «filosofía»? El mismo olvido que la historia de las doctrinas padece al no ver cada idea sustantivamente como una función que sirve una determinada finalidad en la existencia del filósofo, aparece aquí en tamaño macroscópico al no investigar a fondo y con toda la precisión posible qué papel efectivo ha representado en cada época de la vida colectiva el pensamiento filosófico. Por no haberlo hecho nos encontramos, como antes indiqué, en la ridícula situación de no saber con un poco de seguridad y de rigor qué «importancia» ha tenido en la historia nuestra disciplina y ocupación. Y el caso es que la realidad de toda cosa propiamente humana no es otra que su «importancia». La más mínima manifestación de nuestra vida alude a la totalidad de ésta y sólo referida a ella revela su auténtico valor y significación. Lo que hacemos y lo que nos pasa no tiene más realidad que lo que ello «importe» en nuestra vida. Por eso, en vez de hablar de «cosas», que es una noción naturalista y buena sólo para uso provisorio en la física, en humanidades debíamos hablar de «importancias». Pues bien, aunque parezca mentira, no existe un solo libro que se proponga relatarnos la historia de la «importancia» que la filosofía ha tenido efectivamente desde su iniciación hasta nuestros días. Menos aún: no conozco ninguna publicación que estudie temáticamente lo que la filosofía ha sido como función social y como hecho colectivo siquiera en alguna época. Sólo se encuentran aquí o allá instantáneas miradas de soslayo al enorme asunto[76].

¿Es tan extravagante, como al punto pudo parecer al lector, mi adverso diagnóstico de la historia de la filosofía según es practicada? ¿Se entiende, al cabo, con suficiente claridad por qué es irreal una historia de las «doctrinas» que consiste sólo en la exposición abstracta de éstas?

Queramos o no, ahí ha estado la filosofía funcionando en la vida social, con partida propia en los presupuestos del Estado, como obligación legal impuesta a generaciones y generaciones de estudiantes. Cuando algo se convierte en «razón de Estado» y el Poder público se ocupa de ello no es sólo una realidad social, sino que lo es superlativamente, ya que el Estado es el superlativo de lo social. Ahora bien, el Estado no se ocupa de un asunto sino cuando éste es sentido por la sociedad como una rigorosa necesidad. Durante milenios aconteció que no había filosofía y, durante centurias, que habiéndola no se preocupó de ella el Estado. Un buen día incoó su trato con la filosofía… evitándola, persiguiéndola. Pero llegó otro y la filosofía se convirtió en normal institución pública. Lo que Platón postulaba como un paradójico ideal cuya realización le hubiera espantado a él mismo, fue en cierta jornada un hecho. Hasta qué punto se hallaba lejos de Platón la creencia en que la filosofía pudiera hacerse función estatal, lo revela el hecho de que en la Apología declare Sócrates ante sus jueces que lejos de ser criminal la faena en que se ocupaba de obligar a las gentes a filosofar, debía su ocupación considerarse como un oficio público y por ello debía comer a cuenta del Estado en el Pritaneo. Y todo ello nos es referido como una extrema «ironía» e hilarante paradoja. ¿No merece la pena de contarse cómo y por qué acaeció suceso tan estrambótico?

Pero la filosofía no es sólo realidad «oficial» como institución, y realidad económica que existe en el mercado como industria editorial, sino que además tiene otra forma de realidad en la opinión pública. Durante épocas larguísimas el filósofo ha gozado de prestigio en la sociedad y el prestigio es una operación social. He ahí otra dimensión para la historia de la filosofía: la historia ondulante del prestigio y desprestigio del filósofo. Pocas investigaciones pueden revelarnos más secretos hondos de la historia humana como el intento de reconstruir la curva del destino social que ha gozado y sufrido el filósofo, la precisión sobre el puesto que en cada sociedad y en cada época correspondió al que filosofaba.

Pero esto nos hace volver, como en rebote, de la filosofía en cuanto realidad social a lo que la filosofía es dentro del filósofo. Porque como he indicado, no es indiferente para el papel que sus ideas juegan en la propia vida del filósofo cuál sea la situación social en que se encuentra. Se piensa no sólo estando en una fecha determinada y en un preciso lugar, sino desde un puesto social —que una veces es el centro de la sociedad, otras es arriba, otras es abajo y, en ocasiones, es un puesto fuera de ella: cárcel o destierro. Importa sobremanera precisar la dosis de libertad que en cada momento ha gozado el filósofo. ¿Qué efectos produce en la filosofía la falta de libertad? Mas también hay que preguntarse lo inverso: ¿qué efectos ha traído para la filosofía la sobra de libertad? Está por escribir todo un libro bajo el título: Sobre la responsabilidad e irresponsabilidad de la filosofía[77]. Pero análogas preguntas habría que hacerse sobre los efectos del halago y la desatención. No es cosa tan clara que aquél sea beneficioso y ésta deletérea.

He dicho que el primer aspecto bajo el cual se nos presenta la realidad «filosofía» es lo que tiene de hecho social. Hace dos milenios y medio que ese hecho existe y espera su historiador. Encontramos ahí, en la gran exterioridad que es lo público, la institución filosófica, como encontramos la política, los organismos sanitarios, el servicio de incendios, el verdugo, los usos ceremoniales y la moda. Por lo visto, la sociedad ha necesitado durante mucho tiempo que en un tanto por ciento de sus miembros se inyecten ciertas opiniones filosóficas, como desde hace casi un siglo necesita que sean vacunados.

Pero lo que la filosofía tiene de fenómeno social es, claro está, lo más externo de su realidad, es como su costra. La sociedad no es nunca original y creadora. Para que llegue a ocuparse de la filosofía como necesidad pública es menester que ésta exista previamente hecha ya por algunos individuos.

AUTENTICIDAD E INAUTENTICIDAD DE LA FILOSOFÍA

Importa ver claro el viaje de ida y vuelta que la filosofía —y no sólo ella— hace. El individuo actual encuentra primero la filosofía en la sociedad, como uso público e institución, por tanto, fuera de todo individuo determinado. Con esto quiero decir, que aunque no existiese en el momento ningún auténtico filósofo y, por tanto, ninguna auténtica filosofía, ésta seguiría siendo en aquel momento una realidad social: las cátedras existirían, los libros de sedicente filosofía se venderían, etcétera. Porque es característico de toda vigencia social (y esto son los usos, costumbres, leyes, etcétera) actuar y ser con independencia de todo individuo determinado. Téngase en cuenta que el hecho social consiste en lo que hacemos simplemente porque se hace. La presión impersonal de la colectividad en torno nuestro nos fuerza —con fuerza física o con moral coacción— a ejecutar ciertos actos. Entre los que hacemos y el porqué lo hacemos no hay nexo racional. El profesor de filosofía no tiene a lo mejor nada de auténtico filósofo: enseña filosofía para ganarse la vida o para sobresalir socialmente. El estudiante la estudia porque no tiene más remedio. De aquí que la realidad social adquirida por algo —su vigencia— no garantiza lo más mínimo la autenticidad humana de eso que pretende ser; por tanto, no consiste de ninguna manera en su autenticidad. Lo cual, dicho con simple inversión del enunciado, significa que toda realidad social es inauténtica.

Gracias a ello es social y gracias a ello cumple su misión colectiva, que es imponerse a los individuos velis nolis, con o sin la adhesión determinada de ninguno, en suma, mecánicamente. Si una función social dependiese en última instancia de individuos determinados, como éstos pueden fallar y de hecho fallan, se volatilizaría. Pero la sociedad sostiene sus vigencias —por ejemplo, la ocupación filosófica— con una ceguera en parte benéfica, irracionalmente, como hace con sus comportamientos la naturaleza. De aquí que la necesidad social de la filosofía y, consiguientemente, su realidad como hecho social son una necesidad y una realidad inauténticas.

Pero hecha esta somerísima aclaración de un punto difícil, volvamos a lo que llamé viaje de ida y vuelta de la filosofía. Dije que el individuo actual la encuentra primero fuera de todo individuo determinado: la encuentra en la impersonal sociedad. Pero la sociedad no se ocuparía como tal de filosofía, no la sostendría mecánicamente si, a su vez, no la hubiese encontrado ya hecha, fuera de ella, en ciertos individuos. Estos son los que la hicieron, la crearon. Y la crearon porque sintieron, cada cual por su cuenta, la necesidad de ella. Esta necesidad de filosofar que siente el individuo creador es la auténtica y la original. En él, no en la sociedad, está el origen de la filosofía y su auténtica o radical realidad[78].

Esta contradanza permanente de los asuntos humanos que les hace ir y venir del individuo a la colectividad y viceversa, es condición general de nuestro ser y como todo lo humano está lleno de inconvenientes y ventajas. Acabo de apuntar la ventaja general que trae consigo la socialización de algo humano: al mecanizarse se hace inauténtico —por ejemplo, la idea se convierte en «lugar común»—; pero gracias a ello, queda liberado de la arbitrariedad, capricho y fallas individuales. Veamos ahora un inconveniente que en el caso de la filosofía es especialmente grave.

LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA COMO REGRESO

Desde hace muchos siglos acaece que el individuo antes de sentir él la necesidad de filosofar, encuentra la filosofía como ocupación públicamente constituida y mantenida, es decir, que somos solicitados para ocuparnos de ella por razones inauténticas —lo que tiene de profesión que «alimenta a su hombre», lo que tiene de prestigio u otros motivos más «puros», pero que tampoco son auténticos, como ir a la filosofía por afición o por curiosidad. La prueba de que todos estos motivos son, aunque en grado diverso, inauténticos, está en que todos suponen la filosofía ya hecha. El profesional aprende y cultiva ésa que hay ya ahí, al aficionado le gusta porque la ve ya hecha y su figura lograda le atrae, etcétera. Esto es perniciosísimo porque corremos el riesgo de encontrarnos sumergidos en una ocupación cuyo íntimo y radical sentido no hemos tenido tiempo ni ocasión de descubrir. Y, en efecto, en casi todas las ocupaciones humanas acontece que por «estar ya ahí» los hombres suelen adoptarlas mecánicamente y entregar su vida a ellas sin que jamás tomen contacto verdadero con su radical realidad.

En cambio, el filósofo auténtico que filosofa por íntima necesidad no parte hacia una filosofía ya hecha, sino que se encuentra, desde luego, haciendo la suya, hasta el punto de que es su síntoma más cierto verle rebotar de toda filosofía que ya está ahí, negarla y retirarse a la terrible soledad de su propio filosofar.

Esa constante invitación a la inautenticidad que la preexistencia social de las ocupaciones humanas nos dirige, es uno de los componentes trágicos del hombre, no obstante su ningún aspecto melodramático. De aquí que sea preciso combinar el aprendizaje y absorción de la filosofía socialmente constituida y recomendada con un perenne esfuerzo por negar todo eso y volver a comenzar, o lo que es igual, por repristinar la situación en que la filosofía se originó. Aquellos primeros filósofos que en absoluto la hicieron porque en absoluto no la había, que, en rigor, no llegaron a hacer una filosofía sino que meramente la iniciaron, son el auténtico profesor de filosofía a que es preciso llegar perforando el cuerpo de todos los profesores de filosofía subsecuentes.

Todo gran filósofo lo fue porque acertó a reproducir en su persona, siquiera aproximadamente, aquella situación originaria en que la filosofía nació. Por eso nos importa también mucho intimar con esos renovadores del pensamiento filosófico que no pudiendo ya originarlo lograron reoriginarlo. Pero, insisto una vez más: la historia de la filosofía en su modo habitual apenas nos sirve para facilitar esa convivencia íntima con el pensador antiguo, porque al no reconstruir el drama individual de su existencia no nos hace patente el esencial espectáculo de su filosofía originándose en aquélla.

La historia de la filosofía es una disciplina interna de la filosofía y no un añadido a ella o curiosidad suplementaria. Dos razones lo sustentan. Primera: hacemos siempre nuestra filosofía dentro de tradiciones determinadas de pensamiento en las cuales nos hallamos tan sumergidos que son para nosotros la realidad misma y no las reconocemos como particulares tendencias o ensayos de la mente humana que no son los únicos posibles. Sólo estaremos en la plena posesión de estas tradiciones, que son como nuestro subsuelo intelectual, si las sabemos bien, en sus más decisivos secretos, poniendo al descubierto sus más «evidentes» supuestos. Segunda: lo que en la forzosidad inexorable de pensar dentro de una determinada tradición hay de aprisionamiento, de impuesta limitación, sólo puede en algún modo contrarrestarse repristinando lo que la filosofía fue en su origen, cuando aún no existía una tradición, o en los puntos decisivos de su ulterior historia en que la filosofía renace, inicia rumbos parcialmente nuevos y vuelve a reoriginarse.

Como con toda ocupación humana acaece —he dicho—, estamos siempre en riesgo al filosofar de dedicarnos a ello mecánicamente, siguiendo en forma inercial los modos de pensar vigentes, aceptando, sin más, el planteamiento usual de los problemas. Esto es funesto, no porque nos impida ser «originales». El pujo de «originalidad», que consiste en buscar deliberadamente diferenciarnos de los demás, es una estúpida preocupación. El daño que aquel peligro suele engendrar estriba en que, al dar nosotros por buenos y aceptar a crédito los modos usuales de pensar y el planteamiento habitual de las cuestiones, ni siquiera los poseeremos de verdad. Para «adquirirlos» efectivamente, es menester que los aniquilemos, que rehagamos hacia atrás el movimiento que sus inventores hicieron hacia adelante cuando los crearon. Éstos partieron de la nada filosófica —de la pura necesidad de filosofar— sin saber aún cómo ni con qué se podía hacer tal cosa. Una vez más topamos con el consejo de Goethe: «Lo que heredaste de tus antepasados conquístalo para poseerlo».

Pero conquistar es, por lo pronto, deshacer. La adquisición de la filosofía ya hecha nos impone la faena de deshacerla primero hasta su estremecida y germinal raíz en que aún es sólo puro menester de ella, dolorida ausencia de ella. No hay modo de rehacer una filosofía y, en general, la filosofía, si no ha sido previamente y a fondo desarticulada, como no se conoce una máquina si no se la desarma pieza a pieza. Cuanto más largo sea el pasado filosófico, cuanto mayor sea la riqueza de nociones, métodos, teorías que hayamos tesaurizado, más inexcusable es reconquistar la pobreza inicial, aquella radical menesterosidad de filosofía que fue el hontanar de que brotó su ulterior abundancia.

Este fiero regreso hacia su fuente original en que se van desmenuzando, triturando todos los sistemas para asistir de nuevo a su ejemplar nacimiento, es en propia sustancia la historia de la filosofía.

Pues no podemos auténticamente ocuparnos en filosofía si no sabemos qué es filosofía. La respuesta a esta pregunta se quiebra en dos: ¿qué ha sido la filosofía? ¿Qué tendría que ser? La historia de la filosofía se encarga de contestar a la primera parte rehaciendo hacia atrás el largo itinerario de la evolución intelectual hasta el siglo VI antes de Jesucristo. Allí se halla la jornada excepcional en que, de pronto, algo que antes no existía en el universo vino a ser: filosofía.

Por esta razón, es también excepcional la importancia aneja a la historia de ese momento. Pero, aunque parezca increíble, no se ha estudiado nunca con alguna energía qué es lo que entonces pasó, por qué entonces y en Grecia el hombre empezó a filosofar. Ésta es, a mi juicio, la más grave e inconcebible laguna de la historia de la filosofía, laguna que bastaría para desautorizarla en su ejercicio inveterado.

LA FILOSOFÍA ES UNA TRADICIÓN

Cuando antes afirmaba que el individuo filosofa siempre dentro y desde una determinada tradición de pensamiento no expresaba lo último que es preciso decir. Esto: no sólo nuestra particular filosofía surge en una particular tradición intelectual —de un pueblo, de una época, de una escuela—, sino que la filosofía toda es sólo una inmensa tradición. El filósofo propende a hacerse la ilusión de lo contrario porque, en efecto, la filosofía es el esencial intento de existir fuera de una tradición, esto es, de no vivir en forma de tradicionalidad. Ésta consiste en un peculiar sonambulismo. El «tradicional» piensa, siente y quiere en los modos que desde tiempo «inmemorial» halla establecidos en su contorno humano sin ponerlos en cuestión, sin sentir la menor duda respecto a su validez. El sistema de la tradición viene a ser, en el hombre, un sucedáneo del sistema de los instintos que como animal perdió. En la medida en que estamos sumergidos dentro de una tradición vivimos sus formas «instintivamente». Ésta es la vida del puro «creyente», de la radical «fe».

Pero la verdad es que la filosofía no es, a su vez, sino la tradición de la in-tradición. Hasta el punto de que la definición más verídica que de la filosofía puede darse —y harto más rica en contenido de lo que al pronto parece, pues parece no decir casi nada— sería ésta de carácter cronológico: la filosofía es una ocupación a que el hombre occidental se sintió forzado desde el siglo VI antes de Jesucristo y que con extraña continuidad sigue ejercitando hasta la fecha actual. Para que la filosofía nazca es preciso que la existencia en forma de pura tradición se haya volatilizado, que el hombre haya dejado de creer «en la fe de sus padres». Entonces queda la persona suelta, con la raíz de su ser al aire, por tanto desarraigada, y no tiene más remedio que buscar por su propio esfuerzo una nueva tierra firme donde hincarse para adquirir de nuevo seguridad y cimiento. Donde esto no acaece o en la medida en que no acaece, no hay filosofía[79]. Ésta no es una diversión ni un gusto, sino una de las reacciones a que obliga el hecho irremediable de que el hombre «creyente» cae un día en la duda. La filosofía es un esfuerzo natatorio que hace para ver de flotar sobre el «mar de dudas» o, con otra imagen, el tratamiento a que el hombre somete la tremebunda herida abierta en lo más profundo de su persona por la fe al marcharse. Como la pura «tradición» era un sustituto de los instintos desvanecidos, la filosofía es un sustituto de la «tradición» rota. En el hombre no hay más que sustituciones y cada una de éstas conserva adherido a su espalda el cadáver de aquello que está llamada a sustituir. Por eso la filosofía parece ir contra la «tradición» y contra la «fe». Mas no hay tal. No es ella quien mató a ésta, sino, al contrario, porque éstas murieron o se debilitaron no tuvo más remedio la filosofía que intentar, bien que mal, sustituirlas. Por una óptica ridícula, propia a las cosas humanas, el sucesor aparece como un suplantador, un enemigo y un asesino, cuando en rigor no hace sino servir al que se fue, intentando prolongar su virtud y, para ello, ocupando su puesto vacío.

Ahora bien, la pérdida de la «fe» no lleva forzosamente a la filosofía. El hombre puede no hallar modo de sostenerse sobre el mar de dudas en que ha caído y, en efecto, caer hasta el fondo. El fondo es la desesperación. Existe toda una «cultura de la desesperación»[80] constituida por lo que el hombre hace cuando se queda en ella. Un ejemplo de esa cultura desesperada es la «literatura sapiencial» que por caso curioso y desazonador es la más antigua que existe (asiria, egipcia, griega, hebrea). Nunca se ha escrito nada formal sobre ella y yo espero en breve tocar con cierta abundancia el virgíneo y pavoroso tema.

Pero la filosofía, nacida de la desesperación, no se queda sin más en ella. La filosofía cree haber encontrado una salida en el terrible e impasible acantilado: es, precisamente, una «vía»[81]. Por ello esta palabra «vía» —hodós, méthodos— es la que se repite más en los primeros filósofos (Parménides, Heráclito). Lo cual indica que la filosofía es también una fe. Consiste en creer que el hombre posee una facultad —la «razón»— que le permite descubrir la auténtica realidad e instalarse en ella.

Esta fe inicia la peculiar tradición que es la filosofía[82]; mezcla, pues, de lucidez y ceguera. Dentro de ella estamos. Queda siempre en el hombre una última dosis de sonambulismo, residuo del animal que un tiempo fue.

LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA COMO PROGRESO

La historia de la filosofía es, pues, en su primer movimiento un regreso del filósofo al origen de su tradición. Algo así como si la flecha, mientras vuela, sesgando el aire, quisiera volver un instante para mirar el arco y el puño de que partió. Pero este regreso no es nostalgia ni deseo de quedarse en aquella hora inicial. Al retroceder el filósofo lo hace, desde luego, animado por el propósito de tornar al presente, a él mismo, a su propio y actualísimo pensamiento. Mas sabe de antemano que todo el pasado de la filosofía gravita sobre su personal ideación, mejor dicho, que lo lleva dentro en forma invisible, como se llevan las entrañas. De aquí que no puede contentarse con contemplar la avenida de los sistemas filosóficos mirándolos desde fuera como un turista los monumentos urbanos. Ha menester verlos desde dentro y esto sólo es posible si parte de la necesidad que los ha engendrado. Por eso busca sumergirse en el origen de la filosofía a fin de volver desde allí al presente deslizándose por la intimidad arcana y subterránea vía de la evolución filosófica.

Cada sistema aparece así aclarado, necesitado por la situación humana que lo inspiró, pero, al mismo tiempo, se descubre su precisa insuficiencia donde toma su punto de arranque el sistema sucesor. Este nuevo sistema no es simplemente otro que el anterior, sino que, en cierto modo, es también el anterior porque lo conserva en la forma, cuando menos, de contar con él, tenerlo a la vista y evitar sus insuficiencias, sus errores. De esta manera camina la filosofía tiempo adelante, en dirección al presente, acumulando el pasado e integrándolo con cada innovación. La historia se revela a sí misma como progreso y no mero cambio o sucesión[83].

Ya dijimos que hasta el siglo XVIII inclusive, la historia de la filosofía no es la historia del pensamiento en progresión. El pasado se presenta como el almacén de los errores, frente a los cuales la filosofía vigente entonces, se levanta y contrapone como la verdad. Esta verdad no ha sido preformada e incubada en el pensamiento anterior, sino que es algo radicalmente nuevo, sin gestación antecedente. Es lo contrario del error.

En ese mismo siglo —con Turgot, Condorcet, Ferguson— se inicia la concepción de la historia como progreso; mas, por lo mismo que se inicia, no llega aún durante él a constituirse en lo que es su verdadero significado —en «sentido histórico».

Se tiene la idea, aún hoy dominante, de que sólo cabe hablar de progreso en la historia si podemos medir el movimiento del pasado en función de un «sistema de referencia» absoluto. Así en la historia de la filosofía sólo cabría hablar de efectivo y demostrable progreso si hay una filosofía definitiva cuya génesis aparece en el pasado. Sólo en la medida en que los pensadores antiguos hayan ido poco a poco descubriendo los elementos que integran esa filosofía definitiva pueden ser considerados como pasos que avanzan hacia una meta y, por tanto, en progreso. En efecto, esto sería un progreso absoluto que, reobrando sobre el pasado, daría un valor de absolutos aciertos— de no errores— a las filosofías antecedentes. Pero el progreso no necesita ser absoluto para ser «absolutamente», es decir, efectivamente progreso.

Cuando el filósofo viene de retorno hacia su propia filosofía desde los orígenes del pensamiento filosófico, descubre que todos los sistemas del pasado siguen viviendo dentro del suyo; de suerte, que si alguno quedase fuera, su filosofía no tendría más remedio que modificarse para contar con él. Es, pues, constitutivo de todo presente filosófico ver caminar hacia él, en progreso hacia él, todo el pretérito de la filosofía[84].

La suya le aparece como la integración de las demás y las demás como avances y contribuciones a la suya. Este progreso no es hipotético ni es proyectado constructivamente por una reflexión ad hoc, sino que es vivido con evidencia por el filósofo en contacto con los hechos del pasado intelectual, si previamente ha sabido entenderlos según las normas que antes he sugerido. Es éste, claro está, un progreso relativo a nuestra filosofía, pero es, en cuanto progreso, evidente, incuestionable, y yo no veo entonces qué le falte para ser, en absoluto, progreso. Sin embargo, no interviene en este fenómeno de evidente progresión el que supongamos o no a nuestra filosofía un valor definitivo. Este valor definitivo no añadiría nada al carácter de progreso que la evolución filosófica presenta: lo único que añadiría fuera dotar de un carácter absoluto a esa evolución y, por tanto, a su cualidad progrediente.

PENSAMIENTO Y «PROGRESO HACIA SÍ MISMO» EN ARISTÓTELES

En el Tratado del Alma de Aristóteles hay un pasaje de soberana agudeza que no ha beneficiado aún, según pienso[85], de un comentario condigno.

La filosofía de Aristóteles es un ataque a fondo al problema que hasta entonces se había resistido tenazmente a todos los ensayos de solución emprendidos por los pensadores de Grecia: el problema del «movimiento», en el sentido más general, esto es, del cambio o mutación. La idea previa y, por lo mismo, la radical que los griegos tienen del ser consiste en suponerlo como una imperturbable quietud. Ser es para ellos identidad de una cosa consigo misma, «ser lo que es» desde siempre y para siempre, absoluto reposo ontológico. En suma, tienen del Ser una idea primordialmente estática. No entremos ahora a averiguar de dónde vino a los helenos esta propensión y este como instinto hacia la inmovilidad del ser. La historia de la filosofía podía haberse tomado el trabajo de esclarecérnoslo un poco. Pero ello es que la realidad no se compone sólo de entes quietos, de cosas paralíticas como los puros cuerpos geométricos. Precisamente las que nos son más próximas —los fenómenos naturales— consisten en realidades que son cambios, mutaciones, movimientos. Se trata, pues, de concebir el ser cuando es un cambiar y un moverse.

El cambio o «movimiento» se nos presenta, por lo pronto, como tránsito o paso de ser la cosa algo determinado a ser otro algo determinado: la cosa que es blanca pasa a ser negra. Lo blanco y lo negro son ser quieto, pero el paso de lo uno a lo otro no es ser ya blanco ni ser aún negro; es un «ser en marcha» de la blancura a la negrura[86]. Pero el ser, que en tanto que ser se halla en marcha, está en cada instante dejando de ser lo que era, y pronto a ser lo que no era, a saber, lo otro. Si la cosa que es ahora, efectivamente, actualmente blanca no fuera más que blanca y en ningún sentido fuera negra no podría pasar a ser negra, no podría cambiar a negra. Para ello tendría que aniquilarse totalmente y entonces no podría hablarse de que cambiaba de color, sino que a la cosa blanca sucedería —si cupiese entonces hablar de sucesión— la cosa negra, una cosa completamente nueva, sin relación alguna con la blanca anterior. Habría un ente y otro ente, pero no habría entre ambos movimiento de uno al otro. Mas si suponemos que la cosa ahora efectiva o actualmente blanca es, también ahora y además, negra en potencia, se ofrece una vislumbre para concebir el cambio.

Éste no consistiría en que lo blanco se vuelve negro, relación ininteligible, sino en que la negrura que la cosa blanca tenía en forma de mera posibilidad suya, quedaría como libertada para ser efectivamente. El cambio consistiría en el paso de lo que algo es en potencia a ser en efecto, plena o perfectamente (entelequia), a ser «en acto» u operación (enérgeia). El ser potencial, mientras lo es estrictamente, no tiene efectividad o actualidad ninguna: es lo contrario del ser efectivo o actual (Metaph., 1048 b. 34-7), permanece latente con una realidad contenida, que en ningún sentido se manifiesta. Pero imagínese que el poder ser negra la cosa blanca se manifiesta, que ese poder entra en efectividad como tal poder. Con esto no tenemos aún la cosa negra, el actual ser negro, pero tenemos la cosa efectivamente ennegreciéndose. El ennegrecerse no es aún ser negro —es el paso al ser negro y es el cambio mismo. La realidad «cambio» se nos presenta, pues, como un extraño modo de ser que reúne los dos caracteres opuestos de potencia y efectividad: es la potencia actuando o en actualidad. Otras veces dirá Aristóteles que el movimiento es el acto imperfecto —ἀτελὴς— (De anima, 417 a. 16), es decir, una realidad que comienza a ser con pleno ser, pero no concluye de serlo.

Cuando ha pensado esto, Aristóteles se pasa la mano por la frente sudorosa, suspira fatigado y nos dice: «Es de verdad difícil hacerse cargo de lo que es el movimiento». Pero toda otra solución fracasa. «Sólo nos queda esta manera de concebirlo como la peculiar actualidad que he dicho. Es cosa difícil de ver, pero hemos de aceptarlo» (Física, III, 201 b. 33 y ss.)

Con esta definición Aristóteles se tranquiliza respecto a la ontología del cambio. Pero su sutileza le exige hacer constar que hay de éste dos grandes especies y con ello revela cómo, bajo el aspecto de formalismo dialéctico que adopta su pensamiento, mantiene siempre alerta en sí mismo la intuición inmediata de los fenómenos según éstos se presentan[87].

El cambio de ser algo blanco a ser negro empieza en la cosa blanca y termina cuando se ha vuelto negra. Todo cambio, al ser paso y tránsito, tiene un término del que viene y otro término al que va. El vocablo «término» —πέρας—[88] dice muy bien que cuando a él se llega, el cambio ha acabado. Ahora bien, en el ejemplo anterior el término es «ser negro» y ser negro es realidad distinta del ennegrecerse. Entre el cambio mismo y su término hay, pues, radical diferencia, o lo que es igual, el término está fuera, es distinto del cambio mismo. Los otros ejemplos que trae Aristóteles son del mismo tipo: No es lo mismo adelgazar que haber adelgazado (=estar ya delgado), aprender y haber aprendido, sanar y haber sanado.

Pero he aquí otra realidad: el hombre pensando, «teorizando», meditando. Pensar es un cambio en el hombre. De ser el que no piensa en A pasa a ser el que piensa en A. Ese pasar es, precisamente, pensar. Pasar a pensar A es estar ya pensando A y seguir pensando la misma A mientras dure ese pensar. De otro lado, por «no pensar en A» el hombre, ha de entenderse «no pensar actualmente A», pero estar siempre en potencia de ello. Como todo movimiento, pensar es liberación de la potencia en cuanto tal. Pero aquí el cambio no es distinto de su término, como lo es ennegrecerse de ser negro. En el cambio que es pensar, el término, aquello a que se va, está ya en el cambio, el término es inmanente al cambio o, dicho de otra forma, el cambio no se produce en beneficio de un ser otro que él, sino del propio cambio. Intentemos expresarlo en otra forma: todo movimiento es un hacer o hacerse algo, a saber, su término. En el construir se construye la obra. Construir es el hacer, obra es lo hecho y cuando aquél llega a la obra, concluye, quedando ésta. Pero imagínese que la obra a que aspiramos consiste precisamente en un hacer, como cuando lo que nos proponemos no es ir a un sitio, sino pasear. En el pensar hay, como en todo cambio, tránsito y paso, pero en éste se da la condición paradójica de que el pensar no es pasar a otra cosa sino que, al contrario, es un incremento, marcha, avance o «progreso hacia sí mismo» —εἰς αὑτὸ γὰρ ἡ ἐπίδοσις[89].

Los cambios cuyo término está más allá del cambiar mismo y en que, por tanto, éste, al llegar a su término o terminar, acaba y comienza el nuevo ser estático y la nueva actualidad o ser perfecto, los llama Aristóteles «movimientos» sensu stricto[90]. A esta clase pertenecen los ejemplos antes citados. Mas el cambio o movimiento que es término o fin de sí mismo, que aun siendo marcha o tránsito y paso, no marcha sino por marchar y no para llegar a otra cosa, ni transita sino por transitar, ni pasa más que por su propio pasar, es precisamente lo que Aristóteles llama acto —enérgeia—, que es el ser en la plenitud de su sentido[91].

Con lo cual vemos que Aristóteles trasciende la idea estática del ser, ya que no el movimiento sensu stricto, sino el ser mismo que parecía quieto se revela como consistiendo en una acción y, por tanto, en un movimiento sui generis.

El esfuerzo que para un griego suponía concebir el ser como pura movilidad es extremo, y nos impresiona advertir que Aristóteles, al llegar a esta cima de su propio pensamiento, jadea fatigado y vacila. Ya al definir el «cambio a lo otro» o movimiento sensu stricto, le hemos visto llevarse las manos a la cabeza como quien siente vértigo. Ahora le sorprendemos lleno de inquietudes, que procura dejar a un lado sin afrontarlas. Todo el párrafo del Tratado del Alma, a que la cita ahora comentada pertenece, tiembla de indecisión[92]. «No es acertado llamar cambio —alteración— a la meditación o habría tal vez que distinguir dos géneros de cambio.» En efecto, el pensar es un movimiento que es, a la vez, aquello hacia que se mueve, un movimiento que, desde luego, está ya en su término y, sin embargo, o por lo mismo, no acaba como se acaba de adelgazar cuando se llega a estar delgado. El pensar, pues, es un proceso que «termina» pero que no acaba, sino que renace siempre de sí mismo.

Si hubiera Aristóteles insistido más en la cuestión que descubre y le azora, se le habría impuesto esta inmediata consecuencia: que el cambiar o moverse tipo «pensamiento», al ser por él contrapuesto al «cambio a lo otro» (alteración, traslación, etcétera), esto es, a lo que él llama sensu stricto movimiento, reclama una definición también opuesta a la de éste. Y si ha dicho que el «movimiento» es la potencia en cuanto actualidad, el pensar sería el acto convirtiéndose en potencia de sí mismo, la actualidad en cuanto potencia. Me explicaré.

Si pensar es moverse no hacia otra cosa sino hacia lo mismo y, por ello, es alcanzar desde luego el término a que se va por ser éste el pensar mismo, tendremos que aquel moverse al pensar no es sino un constante renovarse del mismo movimiento. Para mayor claridad representémonos que «pensar en A» se descompone en una serie continua de «actos» en que se piensa A. En esta serie el «segundo» acto reactualiza el primero, que, por lo mismo, se había convertido en potencia del segundo y así sucesivamente. Nótese que lo que en este fenómeno sorprende a Aristóteles es que el paso de la potencia inicial al acto de pensar no implica destrucción de la potencia, sino que es, más bien, una conservación de lo que es en potencia por lo que es en perfección (entelequia), de modo que potencia y acto se asimilan[93].

El modo de ser propio del fenómeno «pensar» consistiría, pues, en un continuo recomenzar del movimiento, fundado en que el movimiento llega desde luego a su término porque su término es la potencia misma una vez liberada. Potencia que, sin más, se efectúa, renace siempre como potencia que reitera su actualización. Por eso el género de movimiento que es el acto —enérgeia— no acaba una vez que alcanza su término, porque su término ad quem es el mismo que su término a quo y al llegar aquél a su perfección en éste pervive como potencia que reclama nueva actualización.

Se comprende muy bien que Aristóteles temblase al presentarse ante su intuición un modo de ser tan desesperantemente difícil de concebir.

Veamos toscamente el fenómeno en un ejemplo de pensamiento: el silogismo. Es éste un movimiento intelectual. En él se cumplen diversos «actos» de pensar, pero estos «actos» que integran el silogismo son inseparables y pertenecen a un pensamiento unitario. Al pensar la premisa inicial ya estamos en la unidad total «silogismo», porque la pensamos como premisa. En este primer acto se anticipa todo el silogismo, pero no sus partes como tales. Éstas, la segunda premisa y la conclusión, están en la primera contenidas potencialmente. El segundo y tercer «acto» de pensar son, pues, la actualización de ese contenido potencial, pero el segundo, a la vez, reabsorbe de nuevo en potencialidad al primero, puesto que se refiere a él y lo conserva al suponerlo. El tercer «acto» se comporta lo mismo con los dos que le preceden. De esta manera el pensar va convirtiendo en acto lo que en él era antes potencia y va reabsorbiendo en potencia lo que de él fue antes acto.

Lo mismo entrevemos si tomamos la potencia y el acto por otro de sus atributos. La potencia es el poder ser o no ser, el poder ser esto o lo otro —es, en consecuencia, ser indeterminado. La eliminación de uno de los contrarios trae consigo la última determinación de la potencia, que por eso se convierte en ser perfecto, efectivo o actual.

El movimiento «pensar» es la determinación de sí mismo y esto le da el carácter de «progreso hacia sí mismo». En el silogismo asistimos a este proceso que es la determinación progresiva del pensar.

Y si contemplamos el proceso del pensar filosófico desde los griegos a nosotros como un inmenso pensamiento unitario, se nos presenta como un proceso de determinación en que el pasado se conserva e integra; esto es, como un progreso del pensar hacia sí mismo[94].

LA HISTORIA QUE «TERMINA» Y NO ACABA

Hegel y Comte[95] fueron los primeros en salvar el pasado que los siglos anteriores habían estigmatizado con el carácter de puro error, de modo que el pasado no tenía derecho a haber sido. Ambos construyen la historia como evolución en que cada época es un paso insustituible hacia una meta y que, por tanto, tiene un absoluto sentido y su plena verdad. La perspectiva histórica se invierte y ahora consiste en la historia del constante acierto: el error no existe. Esto se debe a que Hegel y Comte ordenan el proceso evolutivo del pasado humano en vista de un término absoluto que es su propia filosofía como filosofía definitiva. Pero esto es congelar la historia, detenerla, como Josué parece que hizo con el sol.

Considerar definitiva una filosofía es separarla del proceso histórico, colocarla fuera del tiempo. Y ésta fue la limitación de la forma primera que adoptó el «sentido histórico». Consigue descubrir un sentido en lo pasado a costa de referirlo a algo ultrahistórico, a un «pléroma» o «plenitud de los tiempos» en que por lo mismo que éstos son plenos dejan de ser ya tiempos y se quedan para siempre inmóviles, paralíticos —por eso digo congelados.

Toda evolución pensada en vista de un término absoluto y dado es naturalismo: es embriología, botánica, zoología. Porque se sabe de antemano lo que es el organismo en su pleno desarrollo, se pueden ordenar todas sus formas antecedentes como estadios que llevan a esa plenitud.

Pero nuestra óptica es muy diferente de la de Hegel y Comte. No pensamos, no necesitamos pensar que nuestra filosofía sea la definitiva, sino que la sumergimos como cualquiera otra en el flujo histórico de lo corruptible. Esto significa que vemos toda filosofía como constitutivamente un error —la nuestra como las demás. Pero aun siendo un error es todo lo que tiene que ser, porque es el modo de pensar auténtico de cada época y de cada hombre filósofo. La perspectiva histórica cambia una vez más. Volvemos a ver el pasado como historia de los errores, mas con signo harto diferente de lo que esto significó hasta el siglo XVIII. Para el absolutismo de aquellos hombres el pasado era un error porque ellos poseían la verdad definitiva. El error pretérito se convertía en absoluto error al chocar con la absoluta verdad. Mas quien piensa que lo que se llama verdad implica siempre, más o menos, error —que es el error a que cada época tiene derecho y a que está obligada—, no cree haber descalificado el pretérito al decir que la historia es la historia de los errores. Estos errores del pasado fueron «errores necesarios» —necesarios en varios sentidos, mas sobre todo porque otros tiempos necesitaron cometerlos para que el nuestro pudiera evitarlos[96].

El tiempo de hoy reclama los tiempos anteriores, y por eso una filosofía es la verdadera, no cuando es definitiva —cosa inimaginable—, sino cuando lleva en sí, como vísceras, las pretéritas y descubre en éstas el «progreso hacia ella misma». La filosofía es así historia de la filosofía y viceversa.

De este modo reconocemos en la filosofía el rasgo fundamental que tiene de humana ocupación: ser utopía. Todo lo que el hombre hace es utópico y no tiene sentido exigir su realización plena —como no tiene sentido cuando se camina hacia el Norte obstinarse en llegar al absoluto Norte que, claro está, no existe.

He aquí cómo se construye la historia de la filosofía en vista de un término —nuestra filosofía— que no es definitivo, sino tan histórico y corruptible como cualquiera de sus hechos hermanos en el pasado. Nuestra filosofía se convierte automáticamente en eslabón de la cadena báquica «cuyos miembros están todos ebrios» —decía Hegel— y tiende la mano al eslabón futuro, lo anuncia, postula y prepara.

En los sitibundos desiertos de Libia se suele oír un proverbio de caravana, que dice así: «Bebe del pozo y deja tu puesto a otro».

Buenos Aires, 1942

TEORÍA DE ANDALUCÍA Y OTROS ENSAYOS

TEORÍA DE ANDALUCÍA

PRELUDIO

Durante todo el siglo XIX, España ha vivido sometida a la influencia hegemónica de Andalucía. Empieza aquella centuria con las Cortes de Cádiz; termina con el asesinato de Cánovas del Castillo, malagueño, y la exaltación de Silvela, no menos malagueño. Las ideas dominantes son de acento andaluz. Se pinta Andalucía —un terrado, unos tiestos, cielo azul. Se lee a los escritores meridionales. Se habla a toda hora de la «tierra de María Santísima». El ladrón de Sierra Morena y el contrabandista son héroes nacionales. España entera siente justificada su existencia por el honor de incluir en sus flancos el trozo andaluz del planeta. Hacia 1900, como tantas otras cosas, cambia ésta. El Norte se incorpora. Comienza el predominio de los catalanes, vascongados, astures. Enmudecen las letras y las artes del Sur. Mengua el poder político de personajes andaluces. El sombrero de catite y el pavero ceden a la boina. Se construyen casitas vascas por todas partes. El español se enorgullece de Barcelona, de Bilbao y de San Sebastián. Se habla del hierro vizcaíno, de las Ramblas y del carbón astur.

Son curiosas estas pendulaciones del centro de gravedad español entre su mitad alta y su mitad baja, y resultaría interesante perseguir hacia atrás la historia de ese ritmo oscilatorio, averiguando si existe alguna periodicidad que permita articular toda nuestra historia en épocas norteñas y épocas andaluzas.

Lo cierto es que en este momento puede advertir el perspicaz un comienzo de depresión en el Norte peninsular. ¿Es que siente menos bríos, menos fe en sí mismo, en sus virtudes peculiares, en su estilo de vida, en su capacidad? O ¿es, simplemente, que la totalidad España ha llegado a saturarse de influencia septentrional? Probablemente se trata de lo uno y lo otro. Yo no sé qué experiencia imprecisa, pero fuerte, me hace sospechar que la pujanza de cada individuo y cada colectividad no es una cantidad absoluta que dependa sólo de ellos, sino una función de la pujanza existente en los demás. Según esto, puede un pueblo decaer no por defecto o insuficiencia propios, sino, simplemente, por el hecho de ascender otros pueblos próximos. Y, viceversa, tonificarse una nación por efecto de deprimirse las vecinas. Por lo menos, es ahora evidente que, en el orden económico, la relativa mengua de Cataluña, Vasconia y Asturias coincide con el crecimiento de la riqueza andaluza. Todavía no hay síntomas perceptibles de que a ésta acompañe un resurgimiento intelectual o moral, y fuera acaso la expresión más exacta decir que en esta hora se halla España indiferente frente a Norte y Sur. Pero no es verosímil que perdure esta indecisión. Se trata, sin duda, de una fase transitoria pronta a terminar o en una recaída sobre el Norte o en un nuevo entusiasmo por Andalucía.

Claro es que este retorno a lo andaluz —si aconteciera— implicará una visión de Andalucía completamente distinta de la que tuvieron nuestros padres y abuelos. No hay probabilidad de que nos vuelva a conmover el cante hondo, ni el contrabandista, ni la presunta alegría del andaluz. Toda esta quincalla meridional nos enoja y fastidia.

Lo admirable, lo misterioso, lo profundo de Andalucía está más allá de esa farsa multicolor que sus habitantes ponen ante los ojos de los turistas. Porque es de advertir que el andaluz, a diferencia del castellano y del vasco, se complace en darse como espectáculo a los extraños, hasta el punto de que en una ciudad tan importante como Sevilla, tiene el viajero la sospecha de que los vecinos han aceptado el papel de comparsas y colaboran en la representación de un magnífico ballet anunciado en los carteles con el título «Sevilla». Esta propensión de los andaluces a representarse y ser mimos de sí mismos revela un sorprendente narcisismo colectivo. Sólo puede imitarse a sí mismo el que es capaz de ser espectador de su propia persona, y sólo es capaz de esto quien se ha habituado a mirarse a sí mismo, a contemplarse y deleitarse en su propia figura y ser. Esto, que produce a menudo el penoso efecto de hacer amanerado al andaluz, a fuerza de subrayar deliberadamente su propia fisonomía y ser en cierto modo dos veces lo que es, demuestra, por otra parte, que es una de las razas que mejor se conocen y saben a sí mismas. Tal vez no haya otra que posea una conciencia tan clara de su propio carácter y estilo. Merced a ello le es fácil mantenerse invariablemente dentro de su perfil milenario, fiel a su destino, cultivando su exclusiva cultura.

Uno de los datos imprescindibles para entender el alma andaluza es el de su vejez. No se olvide. Es, por ventura, el pueblo más viejo del Mediterráneo —más viejo que griegos y romanos. Indicios que se acumulan nos hacen entrever que antes de soplar el viento de los influjos históricos desde Egipto y, en general, desde el Mediterráneo oriental hacia el occidental, había reinado una sazón de ráfagas opuestas. Una corriente de cultura, la más antigua de que se tiene noticia, partió de nuestras costas y, resbalando sobre el frontal de Libia, salpicó los senos de Oriente.

Cuando veáis el gesto frívolo, casi femenil, del andaluz, tened en cuenta que repercute casi idéntico en muchos miles de años; por tanto, que esa tenue gracilidad ha sido invulnerable al embate terrible de las centurias y a la convulsión de las catástrofes. Mirado así, el gestecito del sevillano se convierte en un signo misterioso y tremendo, que pone escalofríos en la medula. Una impresión parecida a la que produce la sonrisa enigmática del chino —¡rara coincidencia!—, el otro pueblo vetustísimo apostado desde siempre en el opuesto extremo del macizo eurasiático.

No perturbe demasiado al lector esta súbita aparición de China en el preludio de un ensayo sobre Andalucía. Si es andaluz, detenga un momento su irritación y concédame algún margen para justificar el paralelo. La comparación es el instrumento ineludible de la comprensión. Nos sirve de pinza para capturar toda fina verdad, tanto más fina cuanto más dispares se alejen los brazos de la pinza, los términos del parangón. No haya cuidado de que este audaz emparejamiento se complazca en el síntoma de que el torero y el mandarín usan coleta. Ni la coleta del mandarín es china, sino manchúe, ni la del torero andaluza, sino francesa.

Andalucía, que no ha mostrado nunca pujos ni petulancias de particularismo; que no ha pretendido nunca ser un Estado aparte, es, de todas las regiones españolas, la que posee una cultura más radicalmente suya. Entendamos por cultura lo que es más discreto: un sistema de actitudes ante la vida que tenga sentido, coherencia, eficacia. La vida es primeramente un conjunto de problemas esenciales a que el hombre responde con un conjunto de soluciones: la cultura. Como son posibles muchos conjuntos de soluciones, quiere decirse que han existido y existen muchas culturas. Lo que no ha existido nunca es una cultura absoluta, esto es, una cultura que responda victoriosamente a toda objeción. Las que el pasado y el presente nos ofrecen son más o menos imperfectas: cabe establecer entre ellas una jerarquía, pero no hay ninguna libre de inconvenientes, manquedades y parcialidad. La cultura única y propiamente tal es sólo un ideal y puede definírsela como Aristóteles la Metafísica o ciencia única, a la cual llama «la que se busca».

Y es curioso advertir que cada cultura positiva consigue resolver cierto número de cuestiones vitales mediante el previo abandono y renuncia a resolver las restantes. De suerte, que del defecto ha hecho una virtud, y si ha logrado algo o mucho ha sido por aceptar alegremente su carácter fragmentario. Ya veremos cómo la cultura andaluza vive de una heroica amputación; precisamente de amputar todo lo heroico de la vida —otro rasgo esencial en que coincide con la China.

Una y otra tienen una raíz común, que en este caso es menos metafórica, porque, como las auténticas raíces, se hinca en el campo. Son culturas campesinas.

Si viajamos por Castilla no encontraremos otra cosa que labriegos laborando sus vegas, oblicuos sobre el surco, precedidos de la yunta, que sobre la línea del horizonte adquiere proporciones monstruosas. Sin embargo, no es la castellana actual una cultura campesina: es simplemente agricultura, lo que queda siempre que la verdadera cultura desaparece. La cultura de Castilla fue bélica. El guerrero vive en el campo, pero no vive del campo —ni material ni espiritualmente. El campo es, para él, campo de batalla: incendia la cosecha del agricultor pacífico, o bien la requisa para beneficio de sus soldados y bestias beligerantes. El castillo agarrado al otero no es, como la alquería o cortijo, lugar para permanecer, sino, como el nido del águila, punto de partida para la cacería y punto de abrigo para la fatiga. La vida del guerrero no es permanente, sino móvil, andariega, inquieta por esencia. Desprecia al labriego, lo considera como un ser inferior, precisamente porque no se mueve, porque es manente —de donde manant—, porque vive adscrito al cortijo o villa —de donde villano. El sentido peyorativo de estos dos vocablos es un precipitado de desdén que mide el antagonismo entre dos culturas, ambas ocurrentes en el área campesina, pero de signo inverso: la bélica y la agraria. Cuando el guerrero se fue de Castilla quedó sólo la masa inferior sobre que él vivía: el rústico eterno, informe, sin estilo, igual en todas partes.

Esta contraposición dibuja con alguna claridad el sentido positivo y creador que doy al término cuando de la andaluza digo que es una cultura campesina, es decir, agraria. No es lo peculiar de ésta que el hombre cultive el campo, sino que de la agricultura hace principio e inspiración para el cultivo del hombre.

Al revés que en Castilla, en Andalucía se ha despreciado siempre al guerrero y se ha estimado sobre todo al villano, al manant, al señor del cortijo. Exactamente como en China, donde, a lo largo de miles de años, el militar, por el mero hecho de serlo, era considerado como un hombre de segunda clase. Mientras en Occidente fue la espada del Emperador símbolo supremo del Estado, en China la nación se sintió resumida en el pacífico abanico de su Emperador.

Consecuencia de este desdén a la guerra es que Andalucía haya intervenido tan poco en la historia cruenta del mundo. El hecho es tan radical, tan continuado, que de puro evidente no se ha subrayado nunca. ¿Qué papel ha sido el de Andalucía en este orden de la historia? El mismo de China. Cada trescientos o cuatrocientos años invaden la China las hordas guerreras de las crudas estepas asiáticas. Caen feroces sobre el pueblo de los Cien Nombres, que apenas o nada resiste. Los chinos se han dejado conquistar por todo el que ha querido. Al ataque brutal oponen su blandura; su táctica es la táctica del colchón: ceder. Tanto, que el feroz invasor no encuentra fuerza donde apoyar su ímpetu y cae por sí mismo en el colchón —en la deliciosa blandura de la vida china. El resultado es que, a las dos o tres generaciones, el violento manchú o mongol queda absorbido por la vieja y refinada y suavísima manera del chino, tira la espada y empuña el abanico.

Parejamente, Andalucía ha caído en poder de todos los violentos mediterráneos, y siempre en veinticuatro horas, por decirlo así, sin ensayar siquiera la resistencia. Su táctica fue ceder y ser blanda. De este modo acabó siempre por embriagar con su delicia el áspero ímpetu del invasor. El olivo bético es símbolo de la paz como norma y principio de cultura[97].

EL IDEAL VEGETATIVO

Vive el andaluz en una tierra grasa, ubérrima, que con mínimo esfuerzo da espléndidos frutos. Pero además el clima es tan suave, que el hombre necesita muy pocos de estos frutos para sostenerse sobre el haz de la vida. Como la planta, sólo en parte se nutre de la tierra, y recibe el resto del aire cálido y la luz benéfica. Si el andaluz quisiera hacer algo más que sostenerse sobre la vida, si aspirase a la hazaña y a la conducta enérgica, aun viviendo en Andalucía, tendría que comer más y, para ello, gastar mayor esfuerzo. Pero esto sería dar a la existencia una solución estrictamente inversa de la andaluza. Mientras creamos haberlo dicho todo cuando acusamos al andaluz de holgazanería, seremos indignos de penetrar el sutil misterio de su alma y cultura.

Se dice pronto «holgazanería», aunque es una palabra bastante larga. Pero el andaluz lleva unos cuatro mil años de holgazanería, y no le va mal. En vez de afrontar el hecho con pedante ademán de maestro de escuela y atribuir a este pueblo viejísimo la nota de pereza como una calificación escolar, mejor será que abramos bien los ojos y agucemos la mente a fin de entenderlo. Corremos si no el riesgo imprevisto de enaltecer la holgazanería, puesto que ha hecho posible la deleitable y perenne vida andaluza.

La famosa holgazanería del andaluz es precisamente la fórmula de su cultura. Como he indicado ya, la cultura no consiste en otra cosa que en hallar una ecuación con que resolvamos el problema de la vida. Pero el problema de la vida se puede plantear de dos maneras distintas. Si por vida entendemos una existencia de máxima intensidad, la ecuación nos obligará a aprontar un esfuerzo máximo. Pero reduzcamos previamente el problema vital, aspiremos sólo a una vita minima: entonces, con un mínimo esfuerzo, obtendremos una ecuación tan perfecta como la del pueblo más hazañoso. Éste es el caso del andaluz. Su solución es profunda e ingeniosa. En vez de aumentar el haber, disminuye el debe; en vez de esforzarse para vivir, vive para no esforzarse, hace de la evitación del esfuerzo principio de su existencia.

Sería, pues, un error suponer, sin más ni más, que el sevillano renuncia a vivir como un inglés de la City porque es incapaz de trabajar tanto como él. Aunque sin trabajo y como mágica donación se le ofreciese tal régimen de vida, lo rechazaría con horror. Podrá en el andaluz ser la pereza también un defecto y un vicio; pero, antes que vicio y defecto, es nada menos que su ideal de existencia. Ésta es la paradoja que necesita meditar todo el que pretenda comprender a Andalucía: la pereza como ideal y como estilo de cultura. Si sustituimos el vocablo pereza por su equivalente «mínimo esfuerzo», la idea no varía, y cobra, en cambio, un aspecto más respetable.

Venimos de una época que, más que otra ninguna de la historia, ha hecho del máximo esfuerzo su ideal de vida, y nos resulta difícil comprender una actitud vital tan opuesta a la nuestra. Interpretamos, desde luego, la pereza como una simple negación, como un puro no hacer. Pero no exageremos la indolencia de los andaluces. A la postre, vienen a hacer todo lo que es necesario, puesto que Andalucía existe, y su pereza no excluye por completo la labor, sino que es más bien el sentido y el aire que adopta su trabajo. Es un trabajo inspirado por la pereza y dirigido hacia ella, que tiende, por tanto, a ser en todo orden el mínimo, como si se avergonzase de sí mismo. Este cariz aparece sobremanera claro si recordamos la forma petulante, ostensiva, desmesurada, que suele tomar el trabajo en los pueblos que hacen de él su ideal.

Después de todo, como decía Federico Schlegel, es la pereza el postrer residuo que nos queda del Paraíso, y Andalucía el único pueblo de Occidente que permanece fiel a un ideal paradisíaco de la vida. Hubiera sido imposible tal fidelidad si el paisaje en que está alojado el andaluz no facilitase ese estilo de existencia. Pero no se recaiga en la explicación trivial que considera a una cultura como efecto mecánico del medio.

Para el hombre que llega del Norte es la luminosidad y gracia cromática de la campiña andaluza un terrible excitante que le induce a una vida frenética[98]. Esto le lleva a suponer que la existencia andaluza sería también frenética si la indolencia no la deprimiese. Imagina que este pueblo posee una gran vitalidad, y cuando ve pasar a las sevillanas de ojos nocturnos, presume en sus almas magníficas pasiones y extremados incendios. ¡Grande error! No cae en la cuenta de que el andaluz aprovecha en sentido inverso las ventajas de su «medio». El pueblo andaluz posee una vitalidad mínima, la que buenamente le llega del aire soleado y de la tierra fecunda. Reduce al mínimo la reacción sobre el medio porque no ambiciona más y vive sumergido en la atmósfera deliciosa como un vegetal.

La vida paradisíaca es, ante todo, vida vegetal. Paraíso quiere decir vergel, huerto, jardín. Y la existencia de la planta se diferencia de la animal en que aquélla no reacciona sobre el contorno. Es pasiva al medio. Con sus raíces recibe el nutrimiento telúrico, con sus hojas bebe del sol y del viento. No hace nada. Vivir, para ella, es a un tiempo recibir de fuera el sustento y gozarse al recibirlo. El sol es a la par alimento y caricia en la manecita verde de la hoja. En el animal se separan más la sustentación y la delectación. Tiene que esforzarse para lograr el alimento, y luego, con funciones diversas de ésta, buscarse sus placeres. Cuanto más al Norte vayamos más disociados encontraremos esos dos haces de la vida. Pues bien: a un andaluz le parecen igualmente absurdas en el inglés o el alemán la manera de trabajar y la manera de divertirse, ambas sin mesura, desintegrada la una de la otra. Por su parte, prefiere trabajar poco, y también divertirse sobriamente, pero haciendo a la vez lo uno y lo otro, infusas las dos operaciones en un gesto único de vida que fluye suavemente, sin interrupciones ni sobresaltos, como un perfecto adagio cantabile. Diríase que en la vida andaluza, la fiesta, el domingo, rezuma sobre el resto de la semana e impregna de festividad y dorado reposo los días laborables. Pero también, viceversa, la fiesta es menos orgiástica y exclusiva, el domingo más lunes y más miércoles que en las razas del Norte. Sevilla sólo es orgiástica para los turistas del Septentrión; para los nativos es siempre un poco fiesta y no lo es del todo nunca.

Al fijarla sobre Andalucía, nuestra pupila se deslumbra y cree ver una escena de exaltación. Pero aguardemos un poco que pase esa impresión superficial. Pronto descubriremos que la vida andaluza excluye toda exaltación y se caracteriza por el fino cuidado de rebajar un tono lo mismo la pena que el placer.

Lo que subraya y antepone es precisamente el tono menor de la vida, el repertorio de mínimas y elementales delicias que pueden extenderse, sin altos ni bajos, con perfecta continuidad, por toda la existencia. En el Paraíso no se comprenden goces intensos, concentrados frenéticamente en puntos del tiempo, a que siguen horas de vacío o de amargor. El vegetal paradisíaco goza mínimamente, pero sin discontinuidad: goza de tener su follaje bajo el baño térmico del sol, de mecer sus ramas al venteo blando, de refrescar su medula con la lluvia pasajera. Pues bien: aunque parezca mentira al hombre del Norte, hay todavía en este rincón del planeta millones de seres humanos para quienes la delicia básica de la vida es, en efecto, gozar de la temperie deleitable. Es indecible cuánta fruición extrae el andaluz de su clima, de su cielo, de sus mañanitas azules, de sus crepúsculos dorados. Sus placeres no son interiores, ni espirituales, ni fundados en supuestos históricos. De todo esto ha aceptado el mínimo que la presión de la época le imponía. Pero la raíz de su ser sigue sumergida en esa delicia cósmica, elemental, segura, perdurable. El andaluz tiene un sentido vegetal de la existencia y vive con preferencia en su piel. El bien y el mal tienen ante todo un valor cutáneo: bueno es lo suave, malo lo que roza ásperamente. Su fiesta auténtica y perenne está en la atmósfera, que penetra todo su ser, da un prestigio de luz y de ardor a todos sus actos y es, en suma, el modelo de su conducta. El andaluz aspira a que su cultura se parezca a su atmósfera[99].

Vive, pues, este pueblo referido a su tierra, adscrito a ella en forma distinta y más esencial que otro ninguno. Para él, lo andaluz es primariamente el campo y el aire de Andalucía. La raza andaluza, el andaluz mismo, viene después; se siente a sí mismo como el segundo factor, mero usufructuario de esa delicia terrena, y en este sentido, no por especiales calidades humanas, se cree un pueblo privilegiado. Todo andaluz tiene la maravillosa idea de que ser andaluz es una suerte loca con que ha sido favorecido. Como el hebreo se juzga aparte entre los pueblos porque Dios le prometió una tierra de delicias, el andaluz se sabe privilegiado porque, sin previa promesa, Dios le ha adscrito al rincón mejor del planeta. Frente al hombre de la tierra prometida, es el hombre de la tierra regalada, el hijo de Adán a quien ha sido devuelto el Paraíso.

Conviene insistir sobre esta raíz primaria del alma andaluza que es el peculiar entusiasmo por su trozo de planeta. Y véase cómo empieza a dibujarse el sentido positivo que encierra mi diagnóstico de la cultura andaluza como cultura campesina. La unión del hombre con la tierra no es aquí un simple hecho, sino que se eleva a relación espiritual, se idealiza y es casi un mito. Vive de su tierra no sólo materialmente, como todos los demás pueblos, sino que vive de ella en idea y aun en ideal. El gallego lejos del terruño siente morriña; el asturiano y el vasco viven doloridos lejos de sus valles angostos y humeantes. Sin embargo, su nexo con la campiña maternal es ciego, como físico, sin sentido de espíritu. En cambio, para el andaluz, que no siente en la ausencia esas repercusiones mecánicas del sentimiento, es vivir en Andalucía el ideal, consciente ideal. Y, viceversa, mientras un gallego sigue siendo gallego fuera de Galicia, el andaluz trasplantado no puede seguir siendo andaluz; su peculiaridad se evapora y anula. Porque ser andaluz es convivir con la tierra andaluza, responder a sus gracias cósmicas, ser dócil a sus inspiraciones atmosféricas.

Este ideal —la tierra andaluza como ideal— nos parece a nosotros, gentes más del Norte, demasiado sencillo, primitivo, vegetativo y pobre. Está bien. Pero es tan básico y elemental, tan previo a toda otra cosa que el resto de la vida, al producirse sobre él, nace ya ungido y saturado de idealidad. De aquí que toda la existencia andaluza, especialmente los actos más humildes y cotidianos —tan feos y sin espiritualizar en los otros pueblos—, posea ese divino aire de idealidad que la estiliza y recama de gracia. Mientras otros pueblos valen por los pisos altos de su vida, el andaluz es egregio en su piso bajo: lo que se hace y se dice en cada minuto, el gesto impremeditado, el uso trivial.

Pero también es verdad lo contrario: este pueblo, donde la base vegetativa de la existencia es más ideal que en ningún otro, apenas si tiene otra idealidad. Fuera de lo cotidiano, el andaluz es el hombre menos idealista que conozco.

Artículos publicados en El Sol, en abril de 1927

INTRODUCCIÓN A UN «DON JUAN»

I

La figura de Don Juan es uno de los máximos dones que ha hecho al mundo nuestra raza. No obstante, en los últimos tiempos los españoles la han desatendido y dejan que se anquilose en las guardarropías de los teatros populares. Entretanto, ausente de la tierra natal, Don Juan, que fue siempre un vagabundo, vive emigrante en París, en Londres, en Berlín. Mejor o peor tratado, sigue blasfemando y seduciendo en francés, en inglés, en alemán. Lo que ahora ofrezco al lector es un ensayo de repatriar al turbulento personaje y una invitación a los mejores para que dirijan sobre él su atención.

METODOLOGÍA

Don Juan no es un hecho, un acontecimiento, que es lo que fue de una vez para siempre, sino un tema eterno propuesto a la reflexión y a la fantasía. No es una estatua que puede sólo ser reproducida, sino una cantera de que cada cual arranca su escultura. Éste, como los otros grandes símbolos emanados de la sensibilidad humana, tiene un inmortal poder de germinación, y de una humilde simiente puede crecer pomposo hasta cubrir con su fronda toda una época. Pero el tema «Don Juan», oriundo de España, destinado a ser pulido y perfeccionado en manos españolas, se halla hoy en un estadio de evolución atrozmente primario si se le compara con sus otros hermanos de Occidente, Fausto y Hamlet, por ejemplo. ¡Triste sino de nuestras cosas más egregias, quedar siempre primitivas, con su gesto inicial y tosco, esperando un temperamento generoso capaz de imbuir en la torpe crisálida un alado afán de mariposa! Todavía durante mucho tiempo cualquier intento de proyectar sobre la leyenda de Don Juan una interpretación de alto y esencial giro parecerá un error y se sentirá una morbosa fruición recayendo en fórmulas más elementales y de arcaica estructura.

Como el de Don Juan, fue originariamente el cuento de Fausto una conseja medieval, un ejemplo edificante de simplicísimo contenido: el sabio decrépito e impío que, sintiendo próxima la muerte, compra al diablo con su alma una nueva juventud y una primavera más para el placer. Tan sencillo germen es llevado por Goethe a sus últimas consecuencias, y nos aparece mágicamente transfigurado en un gigantesco poema filosófico, en un canto universal, donde a toda realidad cardinal se concede voz, sonrisa y lamento. Y, sin embargo, esta expansión incalculable no fue sentida por los lectores primeros del Fausto como una infidelidad al viejo tema legendario, que hubiera sido engrosado con materias forasteras y bajo ellas quedase sepulto, sino, al contrario, viose desde luego que la humilde fabulilla, como un punto elástico, se había dilatado por su propio dinamismo, desarrollando todos sus miembros, estirando sus íntimos resortes. Precisamente para ser hoy fieles al cuento que contaba el hombre medieval, tenemos que contarlo de otro modo, porque nuestra alma se ha hecho más compleja, las palabras se han cargado con diferente contenido y el mundo que nos rodea muestra un gesto distinto.

De esta suerte, las figuras simbólicas son a modo de seres vivos que sufren las vicisitudes de los tiempos, cambian con ellos, degeneran y madurecen, tomando el vario cariz de las almas humanas que en ellos se proyectan, como las lagunas toman su color de los cielos peregrinos que pasan sobre ellas resbalando o bajan a beber de sus aguas.

La norma según la cual ha de hacerse progresar un tema como el de Don Juan no es difícil de descubrir. Cada nueva época significa la conquista que el hombre hace de una noción más complicada y exacta de lo que las cosas son y de lo que deben ser, de la realidad y del ideal. Pues bien, el tema tradicional deberá ser sometido a las exigencias de ese nuevo y más rigoroso conocimiento. Sólo así tendrá para esa época sentido, y esto —tener sentido— es lo que diferencia a un símbolo, a una creación ideológica o estética, de los hechos vulgares que traman la existencia y se yuxtaponen los unos a los otros simplemente porque han acontecido unos tras otros. Ha de verse, pues, en los temas simbólicos todo lo contrario que caprichos o secuencias de hechos fortuitos. Son sublimes teoremas que descubre la sensibilidad humana, en los cuales cada elemento es necesario y requerido por los demás. Por esto no debe extrañar que la fidelidad misma obligue en ocasiones a eliminar de la tradición rasgos perturbadores y, a veces, a volver trozos de ella del revés.

Así, la leyenda de Don Juan empieza por ser un ejemplo devoto en que se narra de un hombre frívolo, concupiscente e impío, que en hora tardía, sobrecogido por el castigo de una visión, se convierte y sucumbe. Al cerebro medieval que la imagina y al que la escucha, les importa sólo el castigo y la conversión, que eran la faena divina. Todo lo antecedente, la vida de Don Juan y su carácter, es para ellos despreciable, un valor negativo, frivolidad, pecado, concupiscencia. Mas hoy, si empleamos la palabra conversión, no como un mero ruido, sino con toda la plenitud de su significado, nos encontramos delante de un complejo problema psicológico. Es la conversión un súbito cambio del centro de gravedad en un alma que hasta ahora gravitaba hacia un ideal y de pronto se polariza íntegramente hacia otro, acaso opuesto. Sabemos hoy que este fenómeno se produce no sólo como aventura religiosa, sino en las direcciones más diversas, y sabemos también que no se produce en un temperamento cualquiera, sino sólo en ciertas almas selectas, de densa fibra y noble pulso. Consecuencia de ello es que Don Juan pecador no nos parezca un ente despreciable, que no podamos admitir en él una vulgar frivolidad, que su concupiscencia y devaneos adquieran a nuestros ojos un matiz grave y trágico, y que en el rodar de sus carcajadas percibamos resonancias de esenciales dolores humanos.

Lo propio acontece si se nos dice que fue Don Juan un botarate fanfarrón que se empecina en negar la excelencia de todo ideal y norma, hasta que se siente aplastado por la divina mano vengadora. Porque, una de dos: o Don Juan niega a ciegas, porque sí, el valor de todo lo excelso, y entonces su negación carece de sentido, no es ni negación y no merece el trabajo que Dios se toma triturándolo con su pulgar omnipotente, o niega todo lo que no es su capricho con plena conciencia, después de haber mirado de hito en hito los soberanos perfiles de los ideales. Sólo en este caso tiene sentido su negación, sólo entonces es verdaderamente un acto espiritual, digno de premio o castigo, y no un mero gesto infrahumano exento de toda sugestión filosófica. Es preciso, pues, repensar hasta su raíz profunda ese heroísmo negativo de Don Juan; tal vez, explorándolo hasta su trémulo manantial, obtengamos la grave revelación de que, en rigor, todo ideal, por perfecto que sea, tiene alguna insuficiencia que le hace incongruente con nuestro corazón y, por tanto, susceptible de ser heroicamente negado.

Pero entonces Don Juan no es un botarate, sino terrible símbolo de una simiente trágica que, más o menos incubada, llevamos dentro todos los hombres: la sospecha de que nuestros ideales son mancos e incompletos, frenesí de una hora embriagada que culmina en desesperación, embarque jovial que una vez y otra hacemos en naves empavesadas, las cuales siempre al cabo periclitan.

Por las mismas razones —y no obstante mi mejor voluntad— me es imposible aceptar dentro de esta interpretación de Don Juan que ahora aventuro la extraña ocurrencia de Zorrilla y otros dramaturgos y comentadores que le dejan malignamente desvencijarse en las más truculentas aventuras para darse el gusto, a la postre, de hacerle descubrir en Doña Inés, por vez primera, una mujer enamorada. ¿No hubiera sido más sencillo y discreto hacerle pasar, desde luego, por tan usada experiencia y adquirir esa humilde sabiduría? La idea de que precisamente Don Juan ignora la capacidad de generoso apasionamiento ínsita en la mujer se resiste con ademanes violentos a ingresar en mi espíritu. Y esto por varios motivos. En primer lugar, si Don Juan no ha tropezado en la vida más que hembras casquivanas y audaces rameras, no veo por qué se le apunta como crimen haber huido de todas con pie ágil. El pecador, en este caso, es el dramaturgo o el comentarista, que no ha tenido la benevolencia de correr al primer acto de la vida donjuanesca ese encuentro salvador con Doña Inés; antes bien, se ha complacido en despeñar al caballero por una insólita quebrada.

Pero, además, revela esta extraña ocurrencia cierto grave desconocimiento de las condiciones arriba aludidas, en que se plantea la cuestión de idear una figura simbólica. Si queremos construir una existencia significativa, habremos de reducir en ella al minimum los componentes de azar. Es preciso que su trayectoria se desarrolle empujada por una rigorosa necesidad y avance, como un astro espiritual, por una órbita gobernada según leyes ineludibles de la psicología humana. Que un hombre como Don Juan, tan amigo de andar entre faldas, tarde tanto en descubrir el latido amoroso de la mujer, es un caso insólito, una infrecuente casualidad, que excluiría de su biografía todo valor representativo. La fama anónima, más certera que esos autores, ha concentrado simbólicamente en Don Juan el misterioso don de enamorar a la mujer, que en variadas dosis se halla repartido por todos los varones. Cuanto mejor sea la suerte de nuestro personaje en este punto y más clara su conciencia del fervor femenino, más agudamente, más hondamente, más esencialmente quedará planteado el problema del erotismo. Una tragedia no puede nunca emerger de la limitación desventurada o el triste vicio que, por azar, padece un hombre, sino engendrarse en alguna limitación esencial que sea inseparable de la condición humana.

Por esto, yo no me siento con denuedo bastante para enseñar a Don Juan lo que es la mujer; antes bien, hombre de ninguna mundanidad y desprovisto de buenas fortunas, aspiro a aprenderlo de él, condensación ejemplar de la experiencia masculina.

No hacer de él un varón superlativo, como le ha hecho la inveterada fantasía popular, me parecía portarme como el cura romo, que imagina un maniqueo estúpido a fin de darse el gusto de refutar fácilmente al maniqueo. Por otra parte, no creo que sea muy urgente la operación de refutar ni de condenar a Don Juan: más curioso que juez, aspiro sólo a comprenderle, con vehementes sospechas de que no lo lograré.

Quisiera, pues, buscar otro Don Juan que el de Zorrilla, porque éste, psicológicamente[100], me parece un mascarón de proa, un figurón de feria, pródigo en ademanes chulescos y petulantes que sólo pueden complacer a la plebe suburbana. Si fuese, en efecto, Don Juan no más que un virote de tasca y jaleo, sensual y pendenciero, baladrón y agresivo, lo mejor que podríamos hacer fuera avisar a la próxima Delegación de Policía para que nos libertase cuanto antes de parejo personaje. Sin embargo, el espíritu universal se ha comportado con él muy de otro modo. Desde que su leyenda se forma no hay pueblo, no hay época literaria, no hay pensador genial, gran poeta, músico excelso que no se haya creído obligado a enfrontarse con nuestro mal afamado compatriota. Parecieron sentir que hubiera quedado manca la interpretación del corazón humano que en su obra intentaban si hubiesen dejado fuera esta mala cabeza de Don Juan, este perdulario del Guadalquivir. Es más, puede decirse que él representa uno de los pocos temas cardinales del arte universal que la Edad Moderna ha logrado inventar y añadir al sagrado tesoro de la herencia grecolatina.

Es, pues, Don Juan un símbolo esencial e insustituible de ciertas angustias radicales que al hombre acongojan, una categoría inmarcesible de la estética y un mito del alma humana. Junto a Hércules y Elena, junto a Hamlet y Fausto, en el espléndido zodíaco de nuestros afanes, ocupa Don Juan un cuadrante e irradia perennemente en la noche del alma su patético reflejo estelar, una palpitación conmovedora de gentileza y desesperación.

AIRE BARROCO

Hemos hecho mal los españoles de este último tiempo en ocuparnos tan poco de la imagen de Don Juan. No hay leyenda más española. Como nuestro corazón nacional, está hecha de puros contrastes, y el alma anónima que la ha imaginado parece haberse complacido uniendo en ella todos los extremos. No olvidemos que Cervantes, hacia el fin de su libro, cuando ya no sabe qué nuevos adjetivos aplicar a Don Quijote, le llama Don Quijote el Extremado. Los españoles solemos ser así: o extremados, o nada. Por eso en esta leyenda hay escenas de mediodía y de medianoche, virginidad y pecado, carne moza y masa cadáver, orgía y cementerio, beso y puñal. Al drama humano asisten cielo, infierno y purgatorio, que, como espectadores de una corrida de toros, no logran contenerse y acaban por tomar parte en la función.

Mas sobre todo esto flota una gracia que me parece específicamente sevillana; si la leyenda hubiese sido forjada en nuestra Castilla habría en ella no sé qué de áspero y tremebundo, más granito que rosas y más estocadas que fiestas.

Pero la extremada leyenda ha sido ungida en la dulce y gentil embriaguez de Sevilla, y merced a ello, este cuento terrible de amor y de muerte va suavizado, transfigurado con un aire festival y encantado de ensueño y de danza. No conozco tema más propio para un ballet del gusto que ahora ensayan algunos rusos geniales. La leyenda de Don Juan ha dado la vuelta al mundo cargada de todas las fragancias y de todo el barroquismo de un Carnaval sevillano, como las viejas naos levantinas volvían de Ceilán cargadas de especias.

La mitología clásica soñó de unas ninfas, las amadryadas, que vivían adscritas al tronco de los árboles en las selvas profundas: si abandonaban su tronco maternal morían irremediablemente. Pues yo diría que la imagen de Don Juan es la amadryada de Sevilla, condenada eternamente a vagar por la urbe deleitable, y que desarticulada de ella, trasplantada a otro lugar, evaporaría buena parte de su color y su esencia.

Durante un reciente viaje, en días de perfecta primavera, he podido confirmar la afinidad, la consonancia evidentes entre el atuendo de la leyenda donjuanesca y el lugar donde se ha localizado. En una ciudad como aquélla milenaria, que ha servido de lecho y de cauce a tantas civilizaciones, se halla todo impregnado de densas advertencias: cada cosa palpita cargada de mil alusiones, y es para el viajero sensible llegar a Sevilla penetrar en un sonoro enjambre de abejas espirituales, hechas de oro y de temblor, que le asaltan presurosas e innumerables y aspiran a dejar en el alma transeúnte, a la vez, su aguijón y su miel. Decía Gracián del tiempo que sabe muchas cosas por lo viejo y por lo experimentado. ¿Qué no tendrá que decir esa ciudad de tres mil años? Sevilla, en efecto, tiene mucho que decir, y además, no hay ciudad con lengua más suelta para decirlo. Porque en otros lugares suelen hablar sólo los hombres: allí habla todo, la calleja sombría y la plazuela soleada, el jirón de cielo y la torre que lo rasga, el ladrillo del muro y la flor del balcón. De todas partes le llegan a uno voces, gestos, guiños. En tanto que escuchamos al viejo río, casi decrépito, que desenvuelve la solemne lección de su curso grave y lento, los claveles de Triana nos disparan sus agudas sentencias. Aquella luz radiante de Sevilla tiene una peculiar inquietud, que no deja una línea, una superficie tranquilas. Todo vibra, flota, se estremece, aletea. Por eso nada allí parece grávido bulto, sino que todo se vuelve un poco nube, cendal, vaporosidad, polvo multicolor y reverberante. Las cosas tienen el minimum de realidad necesario para expresarse y flamean parlantes como lenguas de fuego en un inacabable Pentecostés. Hasta el olivo, árbol tan serio y preocupado de su prosaica utilidad, no logra allí impedir que su tronco, al alzarse de la tierra y antes de llegar a la fronda, dé en el aire un gracioso quiebro. En suma, que al bajar del Guadarrama, Sevilla parece una inmensa arquitectura de reflejos y una integral gesticulación.

¿No se advierte el maravilloso acuerdo entre este fondo barroco y la loca caravana de la leyenda donjuanesca? Al verla pasar con su ritmo acelerado por la lontananza de nuestra fantasía, ¿qué percibimos de ella? Colores, vivos colores de Carnaval, terciopelos rojos, verdes jubones, blancos de hábito monjil, como en Zurbarán; azules de Murillo, carmesíes de sangre. Y oímos un tropel de rumores, donde todo va confundido: risotadas con lamentos, trozos de canciones y tintineo de espadas, carracas de Viernes Santo, campanas de Resurrección. Esta leyenda es espirituosa, se sube un poco a la cabeza. ¿Y no es éste el estado en que Sevilla, con su clima voluptuoso y su delirio suave, nos coloca? Como el gran poeta italiano Pascoli, hablando del sátiro clásico, que va encaramado en sus quebradas patas de chivo, dice que parece estar siempre a mezzo un salto, a la mitad de un brinco, podía decirse que el sevillano y el que llega a su ciudad están siempre a la mitad de una borrachera, en ese momento que pone ya ex

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