PRÓLOGO

DOS PALABRAS

Los orígenes de la cultura griega son siempre sorprendentes. Una de esas sorpresas, que nos invita a dialogar con ella, es su presencia y, en esa presencia, su actualidad. Es difícil descubrir en qué consiste el carácter clásico, quiero decir, enriquecedor en todo tiempo y útil en la gestión de nuestras dudas, de nuestra soledad, de nuestra necesidad de entender. Con las obras de esa cultura siempre es posible el diálogo: el saber que nos ofrece el lógos, esa escritura compartida, interpretada y asumida.

Ese saber tuvo siempre un principio fundamental, el de sustentar la concordia que, en su manifestación social, se transformaba en política, o sea, en organización de la vida colectiva, de la ciudad, de la polis.

Anticipándose a lo que muchos siglos después afirmaría Kant, los griegos intuyeron que los seres humanos solo pueden completarse colectivamente a través de la educación, que era, esencialmente, cultura, descubrimiento del sentido de las palabras, de lo que indicaban, del horizonte de ideas, de los sentimientos hacia los que nos llevan. Y había que percibir esta posible revolución, que yacía en el lenguaje, como un principio originador de la historia y —en un sentido más cercano, más inmediato— a su vez como una forma de educación.

En las palabras yacía, pues, una profunda enseñanza, una memoria que, como un espejo, daba luz a la mirada. Presente en las palabras, la memoria del pasado tenía que encontrar los cauces, los caminos que condujeran a cada presente. El «logro para siempre» del que hablaba Tucídides al comienzo de la Historia de la guerra del Peloponeso significaba la continuidad de aquellas experiencias,[1] de aquellos conceptos que nos transmitía en su escritura.

En el libro segundo de la República de Platón hay un texto inolvidable: «La ciudad nace porque se da la circunstancia de que ninguno de nosotros se basta a sí mismo. Partiendo de ese principio, se funda la ciudad».[2] Ese principio, esa necesidad colectiva, basada en el «aire semántico» de las palabras, de sus múltiples y posibles sentidos, fue dando vida a esa ciudad.

Nuestro ser individual, nuestro estar en la naturaleza, recaía necesariamente sobre el ser del lenguaje. Un ser que hacía posible la vida de la inteligencia, de la sensibilidad, en la universalidad de las palabras. Porque el lenguaje que nos habían dejado la cultura y su escritura era también un obsequio sobre el que, por casualidad, habíamos nacido.

Había, sin embargo, un hecho diferenciador frente a la naturaleza que nos había forjado: El encuentro con la phýsis, con la naturaleza, no era esencialmente modificable, no podíamos cambiarlo. Pero esa naturaleza de los seres humanos, como descubrió el filósofo, poseía una luz peculiar que, más allá de las necesidades y de su realidad, podía modificarse, enriquecerse, inventarse. Tal descubrimiento fue el lógos, la palabra, la lengua, el aire semántico que señalaba el mundo.

Su humanización permitió establecer la comunidad de las palabras, la posibilidad de modificar, de establecer, de recrear otro sustento tan firme como el de la naturaleza que habitábamos. Tal sustento presentaba diferencias, frente al puro estar de la naturaleza. El estar de las palabras, de la comunicación que esa voz semántica permitía, era un ser. Un ser que presentaba ya un estar solidificado, un organismo coherente, una creación continua, una recreación desde la perspectiva de cada individuo que las utilizaba, que las hablaba. El latido que el universo del lenguaje hacía posible, en el uso que de él hicieran sus hablantes, acabó concretando y singularizando el hecho comunicativo.

De la identidad y la amistad, entre las muchas palabras que la cultura nos ha legado, tratan las páginas de este libro. En nuestro tiempo, abrumado por continuas noticias en las que intuimos el consabido término de «género humano», se está configurando, poco a poco, el «desgénero humano». Una degeneración que, en la medida de lo posible, habría que luchar por regenerar.

Es cierto que, como dijo el filósofo, «estoy cansado de pensar sobre palabras como el “bien” o la “justicia”; enseñadme de una vez a realizarlas». Y los únicos que pueden llegar a esa realización son los políticos, con tal de que estén llenos de decencia.

Como manifestación de una hermosa forma de amistad, tengo que agradecer a mi editora, Elena Martínez Bavière, la luminosa e inteligente lectura del original de estas páginas, por sus certeras observaciones y su asistencia en la organización del libro. Ha sido un regalo su ayuda a la hora de componer las páginas del epílogo, donde se vislumbran los trabajos que habría que emprender para que la realidad no nos desanime.

PRIMERA PARTE

La amistad griega

EL REFUGIO DE LA ÉTICA

Tal vez el concepto más problemático de nuestro tiempo, tan lleno de palabras problemáticas, sea el de «ética», que, junto con «democracia», «libertad», «derechos humanos», «verdad», «educación» y algunos otros no menos importantes, forma un espacio ideal por el que, muchas veces a ciegas, va caminando la sociedad. La repetición usual de estos términos, que configuran buena parte de los discursos políticos y de los comentarios, análisis, interpretaciones de los desbordantes medios de comunicación, los ha convertido, por el roce continuo con los intereses más o menos conscientes de quienes los emplean, en conceptos petrificados, inmóviles, incapaces de unir un supuesto, verdadero, significado ideal con la praxis correspondiente.

Porque precisamente por la facilidad de oír, repetidas hasta el ofuscamiento, esas palabras, empezamos a dejarlas escurrir por nuestra mente sin preocuparnos de lo que quieren decir y a lo que nos comprometen.

Semejante tendencia se debe sobre todo a dos posibles causas: o no nos planteamos el saber lo que significan, o no nos importa nada lo que puedan significar, porque estamos ya lejos de cualquier comportamiento ético, lejos de cualquier auténtico compromiso social o político. Ambas actitudes son el germen de la corrupción mental, de la destrucción de la humanidad: ese horizonte al que tiene la obligación de tender y construir el «animal que habla».

La consecuencia de la reflexión sobre el lenguaje la encuentra Nietzsche, por ejemplo, en ese trabajo revolucionario que tituló La genealogía de la moral:

Necesitamos una crítica de los valores morales, hay que poner alguna vez en entredicho el valor mismo de esos valores, y para eso es preciso tener un conocimiento de las condiciones y circunstancias en que aquellos surgieron, en las que se desarrollaron y se modificaron. (La moral como consecuencia, como síntoma, como máscara, como tartufería, como enfermedad, como malentendido; pero también la moral como causa, como medicina, como estímulo, como freno, como veneno). [...] Se toma el valor de esos «valores» como algo dado, real y efectivo, situado más allá de toda duda; hasta ahora no se ha dudado ni vacilado lo más mínimo en considerar que el «bueno» es superior en valor al «malo», superior en valor en el sentido de ser favorable, útil, provechoso para el hombre como tal (incluido el futuro del hombre). ¿Qué ocurriría si la verdad fuera lo contrario? ¿Qué ocurriría si en el «bueno» hubiese también un síntoma de retroceso, y asimismo un peligro, una seducción, un veneno, un narcótico, y si por causa de esto el presente viviese, tal vez, a costa del futuro? [...]. De tal manera que justamente la moral fuese culpable de que jamás se alcanzasen el poder y la grandeza suma que pudieran corresponder al hombre. [...] Se trata de recorrer con preguntas totalmente nuevas y, por así decirlo, con nuevos ojos, el inmenso, lejano y recóndito país de la moral.[3]

Estas reflexiones sobre el sentido del lenguaje y el significado de las palabras y, en concreto, sobre la moral no son tan obvias como en principio pudieran parecernos, dadas las complejidades en las que hoy se mueve la semántica, impulsada por el auge que, en el siglo pasado, tuvo la filosofía analítica. Sin embargo, este tipo de planteamientos radicales llegan, efectivamente, a las raíces. Y ello es necesario para enfrentarnos, de nuevo, a algunos de los problemas, digamos, eternos del pensamiento filosófico, pues precisamente por eso se hace más urgente su revisión.

El término «eternidad» podría sonar a tópico, a simple repetición de una palabra cuyo contenido hemos desgastado. Pero, en este contexto, el adjetivo «eterno» no quiere decir otra cosa que la continuidad y persistencia de determinadas cuestiones: la siempre viva actualidad de los planteamientos morales. Esa continuidad nos deja ver cómo son una serie de temas concretos, expresados, lógicamente, en términos abstractos, los que a lo largo de los tiempos han mantenido un mismo horizonte teórico que configuraba los sueños y deseos de la humanidad.

Pero la referencia al texto de Nietzsche nos lleva a plantearnos la cuestión de cómo se enlaza la ética antigua con la ética moderna. Porque, en el fondo, no hay dos éticas sino dos espacios sociales distintos —por seguir usando conceptos tan difuminados como «antiguo» y «moderno»— en los que se sitúan los temas de siempre, los conceptos de siempre, las palabras de siempre. Por eso parece importante investigar las ideas esenciales desde las que se vislumbra el territorio de la cultura que hemos dado en llamar «Ética».

La utilización de este término —especialmente en una época en la que, por la abundancia de los medios de comunicación, es más fácil el desgaste del troquelado conceptual que arrastran las palabras— nos empuja a repensarlas continuamente; a estudiar sus sentidos y, sobre todo, sus condiciones de posibilidad.

Es, pues, esencial descubrir la vida, entrevista en esos momentos originarios de las palabras que estructuran y alimentan nuestra inteligencia: «ética», ese término importante de los ideales humanos y, por desgracia, tantas veces trivializado y erosionado, viene de êthos [ἦθος], palabra que, en sus orígenes, se refería al lugar de refugio, a la guarida, al sitio habitual donde cobijarse.

Los diccionarios etimológicos de la lengua griega nos dicen que êthos tiene que ver con una raíz indoeuropea que significa «carácter», «inclinación», «costumbre»; y, además, «lugar», «cobijo», «vivienda». En uno de los primeros textos de la cultura griega, aparece la palabra con el significado de «cubil», «guarida de animales».[4] Pero también es el «cobijo» de las personas, el «lugar familiar».[5]

Posteriormente, se amplía la definición y se pasa a entender como un carácter, como un conjunto de rasgos del carácter.[6] Y, finalmente, se pasó a entender como un hábito, una costumbre, un uso.[7]

En los ejemplos en los que se emplea la acepción original, ese lugar donde un animal acude para descansar, donde suele ir a pacer, expresa un espacio de seguridad, con cuyo encuentro ha ido configurándose, más allá de la fuerza de los instintos, una manera de estar, una forma de existir.

¿Qué ofrece, en realidad, este entorno que el animal construye como parte de su vida? Parece, en principio, un modo de prolongar los límites de la propia corporeidad. El estar consigo mismo supone la primera instancia y compostura del ser. Somos en nuestro estar y desde nuestro estar. La corporeidad está en el espacio y es espacio. Los límites de nuestro cuerpo son los límites que realizan el contorno de cada individual existir. Ese contorno configura y marca la frontera donde late la vida humana, donde se dan, en ese cuerpo, el gozo y el dolor, donde pensamos y deseamos y desde donde hablamos. Antes de la constitución de cada ser, del desarrollo de su posible educación, de cualquier deformación que tenga asiento en las neuronas, es esta organización de nuestra carne la que domina nuestra apariencia y nuestra sustancia. Un oscuro rincón de la materia que, sin embargo, forja el principio, la génesis del microcosmos en el que, de alguna manera, nos confluye todo.

Si el êthos es el destino, como indica el fragmento 119 de Heráclito, es precisamente ese êthos lo que ciñe y determina el ser. El êthos como destino no es, solo, una determinación objetiva y acabada. Tal vez, ese destino, esa configuración más amplia que parece desbordar el espacio de la intimidad, sea el lugar en que nos encontramos a nosotros mismos, el espacio donde descansamos y en el que nos cobijamos para buscar la seguridad y la paz, protegidos por sus paredes y olvidados de la urgencia de tener siempre que pensar desde cada acuciante experiencia.

El pensamiento del êthos, del destino, puede ser un pensamiento sin riesgo, sin la necesidad de salir de ese rincón donde se piensa lo ya pensado, lo ya establecido y consolidado en el curso del tiempo. Es cierto que en ese cobijo encontramos palabras como «bien», «justicia», «verdad», «concordia», «amistad», «identidad», que delimitan una frontera del existir, del bienestar e incluso del bienser. Pero una fuerza misteriosa nos lleva, a veces, a olvidar los sentidos de esas palabras que, en momentos de su desarrollo, la humanidad inventó, encontró, para vivir. La fuerza de los instintos, de la deformación mental, de la no libertad, puede hacer que tales palabras se encajen en las paredes de la caverna particular, donde, si no tenemos impulsos capaces de movernos a reflexionar sobre tales palabras y, en consecuencia, a vivirlas, acabemos sumergidos en los hábitos mentales del rincón que cobija y que acaba convirtiéndose en prisión.

LA CIUDAD DE PALABRAS

Este breve rastreo por el concepto de êthos [ἦθος], que como veíamos comenzó significando algo tan concreto como el escondite de los animales, despierta, en su desarrollo histórico, resonancias que yacen en lo más profundo de ese refugio. Parece, pues, que en este sentido de êthos se encuentra algo que subyace a toda ética: un espacio íntimo en el que se cobijan los seres humanos y que se ha ido construyendo conforme a sus deseos, a sus logros, a sus necesidades. Incluso, en muchos momentos, los sentidos de êthos fueron acordes con los deseos y pasiones de aquellos que eran dueños de determinadas formas de poder, que transmitían a sus súbditos con la exclusiva pretensión de subyugarlos. La ética era, pues, ese espacio ideal, ese resguardo donde se iban solidificando los comportamientos, que, al menos en sus orígenes, servía, colectivamente, de protección, de dominio. Una protección de la vida individual, de la concreta existencia de cada ser. Pero los momentos, vamos a llamarlos fundacionales, de la ética tienen lugar cuando surge, a través de los vínculos de la familiaridad y la amistad y más allá del bien individual, el bien colectivo, la «ciudad de palabras» que Platón decía, donde se realizaba la verdadera vida, la vida de la polis, la vida política.

—Pues bien —comencé yo—, la ciudad nace, en mi opinión, porque se da la circunstancia de que ninguno de nosotros se basta a sí mismo, sino que necesita, es indigente, [endeés (ἐνδεής)] de muchas cosas. ¿O crees otra la razón por la cual se fundan las ciudades? [...]

—Así pues, cada uno va haciéndose de otros para satisfacer la necesidad de cada uno y, al necesitar todos de muchas cosas, vamos reuniendo en una sola vivienda, en un espacio habitable, a multitud de personas en calidad de compañeros y ayudantes. A esta cohabitación le damos el nombre de ciudad [...].

—Edifiquemos, pues, desde sus cimientos, una ciudad de palabras. Pero, tal como parece, esa ciudad la construirán nuestras necesidades. [...]

—Y la primera y mayor de estas necesidades será la provisión de alimentos para mantener la existencia y la vida.[8]

Esa ciudad de palabras implicaba, en primer lugar, la posibilidad de diálogo. La tarea de armonizar la convivencia se convertía, así, en una tarea compartida, participada por el posible debate ciudadano. Para ello era precisa la libertad, no tanto de poder expresar, por muy importante que fuera también esta, sino de poder pensar. Tal posibilidad es una condición indispensable para entender el mundo y desplazarse, hacerse, en él. La posibilidad es, pues, un importante concepto filosófico que caracteriza a la existencia, y se presenta como un horizonte franqueable, un camino transitable. Este poder transitar hace juego con el ser humano, y con la conocida teoría de que cada existencia es un empeño, una aventura, una improvisación, un azar, un proyecto

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