INTRODUCCIÓN

El camino de la verdad

Si un día tuviese la desgracia de naufragar en una isla desierta con un compañero de infortunio, rogaría a los dioses que tuviera conmigo, no la Odisea de Homero, sino La República de Platón.

Ningún libro escrito antes o después del decenio 380-370 a. C., cuando vio la luz este diálogo platónico, ofrece al lector una reflexión tan profunda sobre la política entendida como la posibilidad filosófica de organizar un grupo más o menos extenso de seres humanos, a fin de liberarlos de la condición animal de rebaño o manada para transformarlos en una sociedad digna de ese nombre.

Fue otro gran filósofo político, Cicerón, quien estableció el título actual del diálogo de Platón, al traducir por el latín res publica («cosa pública») el título griego Πολιτεία (politeia), que en propiedad significa «constitución», es decir, «régimen político». En efecto, el objetivo de Platón es examinar a través de la lente de la filosofía todas las maneras posibles de organizar políticamente una sociedad —de la oligarquía a la aristocracia, de la tiranía a la democracia—, hasta imaginar un modelo ideal que dé lugar a una república feliz, gobernada por el saber.

Más que la Ética a Nicómaco de Aristóteles, por quedarnos en el mundo antiguo; más que las obras de Nietzsche, Hegel y Spinoza o incluso El capital de Marx, por incluir el moderno, La República es un libro total e inagotable, que desde hace veinticinco siglos aporta un material intelectual incandescente cada vez que una sociedad piensa o se replantea su estructura política y el papel de sus ciudadanos.

Considerado el texto fundador de la filosofía política, La República es mucho más que eso; de hecho, lo es casi todo: su núcleo es la φιλοσοφία περὶ τὰ ἀνθρώπινα, la «filosofía de las cosas humanas», y sus diez libros, que acaso en el origen fuesen seis, de acuerdo con la extensión impuesta por los antiguos rollos de papiro, contienen también tratados de ontología, epistemología y ética, así como ilimitados mitos y magnífica literatura.

Ya sea a la hora de considerar a una familia en viaje de vacaciones, un grupo de trabajo, un puñado de pobres náufragos varados en una isla desierta o la elección de un jefe de Estado, La República de Platón es un libro que debe leerse y releerse cada vez que el ser humano se enfrenta a la dimensión social inherente a su propio ser. Una experiencia con los demás que lo obliga a salir, como un conejo de su madriguera, de su perezosa individualidad autorreferencial para enfrentarse a las dinámicas de la vida colectiva, en las que casi siempre alguien manda y muchos obedecen (a menudo sin saberlo), y lo acerca a la tentación del poder, irresistible y penosamente humana.

Κατέβην (katében): «Bajé».

El incipit de La República de Platón se inicia con el estilo de una obra de teatro: Sócrates habla en primera persona y rememora el día («ayer» en el diálogo) en que, junto con Glaucón (el hermano mayor de Platón, también mencionado en el Parménides y el Simposio), recorrió el camino que desciende desde el centro de Atenas hasta el puerto del Pireo.

El motivo de la excursión al mar es el deseo de Sócrates de asistir a una procesión en honor de la diosa Bendis, divinidad tracia de la luna y de la caza. Al término de la fiesta, el filósofo se dispone a volver a la ciudad cuando su amigo Polemarco (hermano mayor del orador Lisias y del sofista Eutidemo) le ruega que se quede para ver la carrera de antorchas a caballo que se disputará durante la noche.

Es en casa de Polemarco donde tendrá lugar el diálogo de La República (al parecer durante una sola y tenaz jornada, pues no hay otras indicaciones horarias en el texto), fruto de un fecundo intercambio (al que Sócrates, como siempre, se presta casi a regañadientes) entre el filósofo y sus amigos Céfalo, Trasímaco, Glaucón, Adimanto y Cleitofano.

Así pues, el texto platónico se abre entre la brisa marina y las naves de velas puntiagudas. Y, si la elección geográfica no es casual (el diálogo sobre el poder se desarrolla en las afueras de Atenas, descentralizada por lo tanto respecto a su corazón político), menos aún lo es el primer verbo, «bajé», que Platón emplea con estudiada atención. Según algunas leyendas antiguas, el filósofo habría pulido las primeras líneas del diálogo con el mismo cuidado con que un orfebre talla una piedra preciosa, haciendo varios cambios e invirtiendo el orden de las palabras.

Lo que de inmediato despierta la curiosidad del lector es la imagen misma del descenso al puerto y el verbo, κατέβην, que reaparece idéntico en el canto XXIII de la Odisea para indicar el descenso de Odiseo al reino de los muertos.

En griego antiguo se llama katábasis un viaje hacia abajo (metafóricamente, hacia el Hades), mientras que su opuesto es el ascenso de la anábasis, como en el famoso camino de regreso hacia Grecia recorrido por los diez mil mercenarios de Ciro narrado por Jenofonte.

Al igual que en una ópera, en la que el sentido de la primera aria solo se comprende en el segundo acto, el verbo katében resonará con mayor claridad en el libro VII de La República, cuando Sócrates desvele el famoso mito de la caverna con el fin de explicar a Glaucón la importancia de la educación. Con permiso de mi profesor de griego de la universidad, que preguntaba a sus alumnos cada vez que subían al ascensor: «¿Anábasis o catábasis?», Platón da a entender aquí que el análisis político es un descenso de orden moral, si no al infierno, al menos a las pulsiones más primitivas e irracionales de los hombres.

Lo que más me impresiona y me parece casi milagroso en La República es la ambición de Platón: los conceptos de justicia y de constitución no se analizan con artes dialécticas por motivos políticos, o al menos no en el sentido en que los entendemos hoy. A lo largo del diálogo, el lector comprende que la política es sobre todo un concepto interior, que pertenece más al alma del individuo que a las leyes del Estado.

Para el filósofo, la política es ante todo una cuestión de felicidad íntima que no atañe a la reputación exterior ni al miedo de ser juzgado y castigado: lo justo es lo que se acepta respetar por necesidad interior, no porque alguien lo imponga.

Se trata de un giro radical en la historia de la filosofía: antes de Platón, la justicia no se veía más que como adecuación a la norma o a la tradición social; después de La República, se convierte en una reflexión humana de orden interior —y la reflexión ética de Aristóteles se apoyará en esta base.

La lectura (o relectura) de este diálogo platónico, pues, constituye un ejercicio corroborativo de verticalidad que busca fundar la felicidad no en una positividad estúpida, sino en la coherencia entre el orden político exterior y el interior.

La República ofrece al lector, incluso en las circunstancias más desafortunadas, si está privado de dinero, de buena reputación, incluso de la libertad, una posibilidad de ser feliz eligiendo siempre la justicia como aliada y como bandera porque, según el filósofo, justo es todo aquello que se hace con cada centímetro del alma.

De ahí la analogía entre la vida interior y la vida pública: una política justa (y feliz) es el reflejo de unos ciudadanos justos (y felices); todo lo demás es injusto y terriblemente triste.

No hay ninguna duda: al menos sobre el papel, somos todos paladines de la justicia, yo incluida. Nadie, ni siquiera un galeote, estaría dispuesto a declararse a favor de acciones injustas. Pero ¿estamos seguros de que esta presunta rectitud moral que demostramos depende de la coherencia del espíritu? ¿O depende más bien del temor o de la vergüenza de que nos descubran con las manos en la masa?

Dicho de otro modo, por muy «justos» que nos declaremos, ¿de verdad es imposible ceder a la tentación de superar el límite de velocidad si estamos seguros de que la policía no nos ve o de estirar la mano hacia el racimo de uvas jugosas que cuelga en el jardín del vecino ausente?

En La República es Glaucón quien se erige en portavoz de nuestra debilidad, al contestar a Sócrates que la justicia no es un bien que se persigue como una virtud en sí misma (como la alegría), sino un mal menor o un compromiso civil: las leyes del Estado, de buena o de mala gana, se respetan porque las consecuencias de un mundo sin justicia serían infinitamente peores (un poco como cuando se pide una cita en el dentista a sabiendas de que ir a verlo no será agradable, aunque al menos se evitarán problemas más molestos en el futuro).

Según Glaucón, uno se abstiene de robar no tanto porque lo considere un mal en sí mismo, sino porque una sociedad compuesta solo de ladrones sería incivil e invivible. Sin embargo, si se tuviera la certeza de no ser descubierto (como cuando se esconde en una maleta el cartelito de «No molestar» de un hotel), o si fuésemos invisibles (como en el caso del anonimato de las redes sociales), entonces nuestro concepto de justicia empezaría a tambalearse peligrosamente.

A fin de explorar el dilema que existe entre la justicia exterior o aparente, impuesta por el temor a las leyes o al juicio ajeno, y la justicia interior, entendida como genuina voluntad de la conciencia, Platón narra en el libro II de La República uno de los mitos más célebres del mundo clásico (y que dos mil años más tarde inspiraría El señor de los anillos), el mito de Giges.

Es curioso, comentan desde hace más de dos mil años los detractores de Platón: el filósofo antiguo que osó criticar a Homero como nadie, acusándolo de corromper con la ficción del mito el espíritu de los jóvenes que estudiaban la Ilíada y la Odisea, recurre ampliamente en sus diálogos a alegorías y a fábulas, que constituyen ante todo un elemento fundamental de su argumentación mayéutica (y además son páginas inmortales de gran literatura).

En el presente caso, Platón reelabora una leyenda ya citada por Heródoto, la de Giges, un pastor empleado al servicio de quien era entonces rey de Lidia, Candaules. Es de nuevo Glaucón quien cuenta que, al apacentar su ganado después de una tormenta, Giges se encontró con una sima en el terreno. Llevado por la curiosidad, el pastor entró en ella y descubrió que, entre las maravillas de aquel lugar subterráneo, había un enorme caballo de bronce en el que se hallaba el cadáver de un individuo de proporciones sobrehumanas con una resplandeciente sortija en un dedo, de la cual se apropió. Tras salir de la caverna y dirigirse a la asamblea de los pastores, descubrió por casualidad que, al girar la sortija hacia el interior de la mano, él se volvía invisible para los demás, efecto que desaparecía cuando volvía a girar la sortija hacia fuera. Más tarde, con el poder de la invisibilidad, Giges consiguió seducir a la reina, que lo ayudó a matar a Candaules y a convertirse en el nuevo rey de Lidia.

El sentido filosófico del mito es evidente: todos somos justos siempre y cuando nos apunte la mirada de los demás o de la ley. Pero ¿estamos seguros de que, con la sortija del anonimato, no abusaríamos del poder que se hallaría a nuestro alcance?

Sócrates sostiene que solo la educación filosófica puede liberar al hombre de la tentación de la injusticia, pues lo justo no es aquello que se respeta por temor del juicio ajeno o de la ley, sino una virtud del alma: si hubiese leído La República, Giges habría preferido la justicia aun llevando la sortija de la invisibilidad en el dedo.

Vale la pena recordar que, en la Atenas perfecta del siglo V a. C., los conceptos de la culpa y del examen de conciencia propios del cristianismo brillaban por su ausencia: para Sócrates, la elección de la justicia no se vincula a una convulsión del ánimo arrepentido, sino a una gozosa elección del espíritu.

Para nosotros, Glaucón, Trasímaco y demás gente es difícil no estar de acuerdo con el filósofo. Difícil también sentir el mismo vigor del alma que tiende a la justicia sin dar nunca un paso (ni tener un pensamiento) en falso. Por eso mismo, todos necesitamos replantearnos el papel de la educación y asistir a la escuela ideal imaginada por Sócrates en La República.

Es algo obvio, por más que nuestros gobernantes de hoy parezcan haberlo olvidado: un sistema político próspero depende de un sistema educativo a la altura.

Cada pueblo tiene los gobernantes que se merece según sus ambiciones culturales: si la educación no está en el centro del sistema político, los ciudadanos, cada vez más indolentes y perezosos, se verán representados por canallas e ignorantes.

La singular propuesta educativa de La República emana directamente de la teoría política de Platón, según la cual la sociedad estaría dividida en tres clases: los gobernantes (caracterizados por la sabiduría, pues consideran el bien público superior al bien individual), los guerreros (cuya peculiaridad es el ardor) y los ciudadanos trabajadores (dotados de templanza). Cabe señalar que para Platón las mujeres gozan de los mismos derechos que los hombres y tienen acceso a las tres clases por él teorizadas.

La formación de los guerreros y de los gobernantes es fundamental, pues de ella depende la fortuna del Estado. Los griegos antiguos denominaban παιδεία (paideía, de παîς, pais, «muchacho») el largo proceso de formación de los futuros ciudadanos, entendido como la adquisición de conocimientos y el adiestramiento en tres ámbitos distintos: la literatura y el recitado, la música y el deporte.

La idea de base es que sin educación no puede haber cultura, y que sin cultura no puede imaginarse un ejercicio ejemplar de la ciudadanía, que prevé una participación influyente en los órganos políticos de la democracia directa y un servicio militar casi de por vida. El objetivo de la paideia es la obtención de la areté (ἀρετή), la excelencia, reconocida públicamente, en el ejercicio de la virtud, que permitiría la formación de una clase dirigente compuesta de los mejores ciudadanos.

Desde esta perspectiva, y con miras a promover una formación de excelencia para los gobernantes y los guardianes del Estado, en La República Platón aventura una reflexión espinosa y que ha hecho que los comentaristas derramasen ríos de tinta desde hace más de dos mil años: el filósofo sostiene impasible que los mitos y los cantos de los poetas, en primer lugar los de Homero, que en la Grecia antigua era el manual escolar de todos los jóvenes estudiantes, deberían ser prohibidos («censurado», dice para ser exactos Platón) porque son responsables de transmitir un modelo que confunde y es contrario a la areté.

Al leer historias de dioses traidores y mentirosos, de héroes cegados por la ira y por pasiones desenfrenadas, ¿no acabará corrompiéndose el espíritu todavía frágil de los muchachos? ¿Sería necesario, en consecuencia, escoger las obras propuestas a los alumnos de tal modo que estos aprendieran la virtud y no la mentira en los pupitres de la escuela? Según Platón, así debería ser de acuerdo con el principio de mímesis, es decir, de imitación: un muchacho o una muchacha que se identificara con las gestas de los héroes excesivos de la Ilíada y de la Odisea sería propenso más tarde a reproducir los mismos excesos de adulto, en detrimento de la salud del Estado.

Es imposible no quedarse perplejo ante esta tesis de La República, que mucho recuerda ciertas aspiraciones de censura y de corrección por parte de algunos fanáticos actuales de lo políticamente correcto. Sin embargo, tal vez aquí Platón no propone romper los escritos de Homero, sino reconocer el valor del maestro-filósofo, cuyo papel no sería solo transmitir el saber, sino sobre todo someterlo a discusión junto con sus estudiantes. También es cierto que, desde los mismos supuestos, Aristóteles elaborará una teoría opuesta, la de la catarsis, según la cual la capacidad de leer en un libro sobre las pasiones más desenfrenadas o de verlas representadas en el teatro conducirían a una purificación del alma, evitando que aquellas se reprodujeran en la vida real.

Es curioso, como queda dicho, descubrir que el filósofo que más mitos inmortales y fascinantes ha transmitido a la historia de la literatura sea justamente el que más sospecha del valor educativo de la ficción.

Lo que más impresiona hoy en las páginas de La República dedicadas a la educación de los jóvenes es la importancia capital que Platón confiere al estudio y sobre todo a la facultad de pensar con la propia cabeza (y no con la de los poetas que inventan historias solamente para desconcertar al público).

Según el filósofo, ningún sistema político puede ser recto si no lo es la educación impartida a los jóvenes. De ella dependen la movilidad social y, por lo tanto, la libertad democrática: solo el estudio permitiría cambiar de clase social (el hijo de un artesano puede convertirse en gobernante, o viceversa), porque los límites entre un estrato social y otro no son rígidos, sino que se relacionan con la virtud de cada cual y con la capacidad de afinarla mediante la educación.

De acuerdo con la alegoría (¡otra vez!) que Sócrates utiliza en los libros III y IV, los ciudadanos serían «hijos de la tierra», terreno más o menos fértil según cada régimen político, donde nacerían unos hombres y unas mujeres de tres metales distintos: oro (los gobernantes), plata (lo

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