ÍNDICE

Obras completas. Tomo IV (1926-1931)

Advertencia a la edición digital

Esta edición…

1926

Dinero sacro

Sobre una encuesta interrumpida

El alemán y el español

Lectura y relectura

Un libro sobre Platón

Comunismo e individualismo trascendentales

Dislocación y restauración de España

I. Introducción casi lírica

II. Condiciones

Cosas de Europa

Para la historia del amor

I. Cambio en las generaciones

II. Nota sobre el «amor cortés»

Selección

Prólogo a La Academia platónica, de Pablo Luis Landsberg

Prólogo a Psicología, de Francisco Brentano

1927

Sobre un periódico de las letras

Dinámica del tiempo

Los escaparates mandan

Juventud

¿Masculino o femenino?

Charla, nada más

Cabeza y corazón.— Una cuestión de preferencia. II

Tierras del porvenir

Generosidad

Elegancia y paradoja

Instinto y razón

El poder social

¿Cómo es Lawrence?

Prólogo a Una punta de Europa, de Victoriano García Martí

ESPÍRITU DE LA LETRA

Orígenes del español

Gesticulación

Cinemática del lenguaje

Doctrina

Con el hacha y el hache

La forma como método histórico

Galápagos, el fin del mundo

Ética de los griegos

El obispo leproso, novela, por Gabriel Miró

La querella entre el hombre y el mono

Para un libro no escrito

Un diálogo

Cuestiones novelescas

La inteligencia de los chimpancés

Góngora. 1627-1927

Sobre unas «Memorias»

La causa de las Memorias

El punto de vista

Oknos el soguero

MIRABEAU O EL POLÍTICO

I.

II.

III.

IV.

V.

VI.

VII.

VIII.

1928

[Discurso en el Parlamento chileno]

[Para los niños españoles]

1929

Sobre el vuelo de las aves anilladas

Memorias de un político. El conde no se esconde

KANT

Reflexiones de centenario (1724-1924)

Filosofía pura. Anejo a mi folleto Kant

1930

Ligero comentario

Vicisitudes en las ciencias

¿Quién manda en el mundo?— IV

Por qué he escrito «El hombre a la defensiva»

No ser hombre de partido

I. ¿Quién es usted?

II. Partidismo e ideología

César, los conservadores y el futuro.— II

La moral del automóvil en España

¿Por qué se vuelve a la filosofía?

I. El drama de las generaciones

II. Imperialismo de la física

III. La «ciencia» es mero simbolismo

IV. Las ciencias en rebeldía

V.

Sobre el poder de la prensa

LA REBELIÓN DE LAS MASAS

Prólogo para franceses

Primera parte: La rebelión de las masas

I. El hecho de las aglomeraciones

II. La subida del nivel histórico

III. La altura de los tiempos

IV. El crecimiento de la vida

V. Un dato estadístico

VI. Comienza la disección del hombre-masa

VII. Vida noble y vida vulgar, o esfuerzo e inercia

VIII. Por qué las masas intervienen en todo y por qué sólo intervienen violentamente

IX. Primitivismo y técnica

X. Primitivismo e historia

XI. La época del «señorito satisfecho»

XII. La barbarie del «especialismo»

XIII. El mayor peligro, el Estado

Segunda parte: ¿Quién manda en el mundo?

XIV. ¿Quién manda en el mundo?

XV. Se desemboca en la verdadera cuestión

Epílogo para ingleses

Epílogo para ingleses

En cuanto al pacifismo…

MISIÓN DE LA UNIVERSIDAD

I. La cuestión fundamental

II. Principio de la economía en la enseñanza

III. Lo que la Universidad tiene que ser «primero». La Universidad, la profesión y la ciencia

IV. Cultura y ciencia

V. Lo que la Universidad tiene que ser «además»

1931

¿Qué es el conocimiento? (Trozos de un curso)

I.

II.

III. Sobre el hablar y el preguntar

IV.

V.

Prólogo sobre la censura del conde

«Los problemas concretos»

Nota de Ventosa y contestación

Siguen «los problemas concretos»

Sobre la «frase huera»

Los «nuevos» Estados Unidos

Adiós a los lectores de El Sol

¡A los electores de Madrid!

Una nota

Historia

Organización y cotización

Labor que ahora se emprende

Agrupación al Servicio de la República.— [Unas cuartillas]

[Sobre la candidatura de Alicante]

Hay que cambiar de signo a la República

El sentido del cambio político español

[El peligro de una Constitución epicena]

[Pensar en grande]

¿Instituciones?

Agrupación al Servicio de la República.— [Manifiesto]

LA REDENCIÓN DE LAS PROVINCIAS Y LA DECENCIA NACIONAL

La redención de las provincias

I. Hacia la gran reforma

II. ¿Reforma del Estado o reforma de la sociedad?

III. Demasiados frenos

IV. La conquista del nivel

V. Primero, las provincias

VI. La Constitución y la nación

VII. Respiro, reiteración y tránsito

VIII. Provincianismo y provincialismo

IX. La unidad política local no es el Municipio

X. La idea de la gran comarca o región

La decencia nacional

Bajo el arco en ruina

Organización de la decencia nacional

El error Berenguer

Un proyecto

El hecho indiscutible

Para los que no quieren un nuevo Estado

Para los que quieren, sin más, una revolución

Necesidad de una Junta magna para la reorganización del Estado español

RECTIFICACIÓN DE LA REPÚBLICA.— Artículos y discursos

I. Contraseña del día.— Saludo a la sencillez de la República

No imitar

II. Introducción a otra cosa.— ¡Pensar en grande!— Una gloria indiscutible de la República.— Una petición a la prensa

III. Las provincias deben rebelarse contra toda candidatura de indeseables

República, anacronismo y juventud

El Estado ante todo

Conciencia política, conciencia histórica

Las provincias y sus candidaturas

IV. En el debate político.— (Discurso pronunciado en las Cortes Constituyentes el día 30 de julio de 1931)

Corporización de la idea política

Un grupo

Ni payaso, ni tenor, ni jabalí

La adhesión al Gobierno

El problema económico

Si no triunfa en la economía, el Régimen no tiene franco porvenir

El capitalismo y el colectivismo

A los capitalistas y a los obreros

Homenaje al ministro de la Guerra

El islote acantilado de los catalanes

V. Comentario a mi propio texto

VI. Sobre lo de ahora.— Una cuestión personal

La colaboración unánime

Golpe de timón

Un Consejo de Economía Nacional

VII. Proyecto de Constitución.— (Discurso pronunciado en las Cortes Constituyentes el 4 de septiembre de 1931)

VIII. Un aldabonazo

IX. El absentismo mortal

X. Federalismo y autonomismo.— (Discurso pronunciado en las Cortes Constituyentes en la noche del 25 al 26 de septiembre de 1931)

XI. Rectificación de la República.— (Conferencia pronunciada el día 6 de diciembre de 1931 en el Cinema de la Ópera, de Madrid)

Nuestro nuevo deber

El momento histórico

Rectificar la República

¿República conservadora y burguesa?

Caracterización de la monarquía

Significado de la República

La política del Gobierno

Un partido nacional de amplitud

Llamamiento a otros elementos políticos

NOTAS A LA EDICIÓN

NOTICIA BIBLIOGRÁFICA

APÉNDICE

ANEXOS

[Nota a El origen del conocimiento moral, de Francisco Brentano]

MISIÓN DE LA UNIVERSIDAD

A la F.U.E. de Madrid

I. Temple para la reforma

ÍNDICE ONOMÁSTICO

ÍNDICE TOPONÍMICO

NOTAS

ÍNDICES GENERALES

Cronología del Corpus textual

Índice alfabético de títulos

Índice de conceptos, onomástico y toponímico, Domingo Hernández Sánchez

Sobre este libro

Créditos

ADVERTENCIA A LA EDICIÓN DIGITAL

Esta edición digital de las Obras completas de José Ortega y Gasset reproduce fielmente la edición impresa que coeditaron Taurus y la Fundación José Ortega y Gasset - Gregorio Marañón entre 2004 y 2010, que ha conocido desde entonces diversas reediciones y reimpresiones. Se reproduce según la última edición revisada en 2017. Al ser una edición canónica que fija el texto del filósofo, se ha decidido mantener en la presente edición digital el enjundioso aparato crítico que acompaña a cada tomo de la edición impresa (Notas a la edición, Noticia bibliográfica, Apéndice de variantes, Anexos, Índice onomástico, Índice toponímico), añadiendo a cada tomo la Cronología del corpus textual de Ortega, el Índice alfabético de títulos y el Índice de conceptos, onomástico y toponímico que en la edición impresa sólo aparecen en el tomo X. Todas las referencias internas a números de páginas remiten a la edición impresa, tanto las del aparato crítico como las remisiones que Ortega hace a su propia obra en sus textos.

ESTA EDICIÓN…

A su muerte en 1955, José Ortega y Gasset dejó un corpus textual dividido en tres grandes bloques: sus Obras completas (Madrid, Revista de Occidente, 1953-1955, tercera edición), los textos publicados y no recogidos en las mismas, y una amplia obra inédita. Desde entonces, la labor tenaz de varias generaciones de estudiosos ha ido iluminando los dos últimos bloques mencionados. Así, se ha localizado la gran mayoría de los textos que Ortega publicó (a veces sin firma) y que no recogió después en ningún volumen de su corpus conocido. De igual modo, se han editado de forma paulatina los trabajos que, en distinto grado de elaboración, dejó inéditos, casi todos los cuales se incorporaron póstumamente a las Obras completas (tomos VII, VIII, IX, Madrid, Revista de Occidente, 1961-1962, y tomo XII, Madrid, Revista de Occidente en Alianza Editorial, 1983).

Estas nuevas OBRAS COMPLETAS reúnen toda esa admirable labor y la amplían, añadiéndole, gracias a una exhaustiva investigación, textos publicados por Ortega (siempre con firma) de los que no se tenía constancia, y sacando a la luz una importante cantidad de páginas inéditas, de modo que el lector tiene ante sí, por primera vez, toda la producción orteguiana conocida hasta la fecha.

Se han dejado fuera de este corpus la correspondencia, las notas de trabajo, las entrevistas y los resúmenes de conferencias aparecidos en la prensa.

La obra que Ortega publicó y la que dejó inédita se han separado escrupulosamente. La primera ocupa los seis primeros tomos, la segunda, los cuatro siguientes. Como el lector comprobará, las páginas inéditas que ahora se dan a conocer no son meros apuntes o borradores apenas desarrollados, sino escritos muy cercanos a una versión definitiva.

Los textos publicados sin firma que distintos investigadores han atribuido a Ortega se reproducen en la sección de «Anexos», salvo aquéllos cuya autoría está documentalmente probada (por haberse hallado el manuscrito o por encontrarse una referencia al texto entre los materiales conservados en el Archivo de la Fundación José Ortega y Gasset), que sí se incluyen en el cuerpo principal. No se han reproducido, claro está, los textos atribuidos cuya autoría haya sido desmentida por una prueba documental.

Algunos trabajos de Ortega vieron antes la luz en un idioma distinto del español. Sin embargo, se ha preferido siempre la versión castellana, tanto si apareció en vida del filósofo como si se ha publicado póstumamente. En este último caso, se ha recurrido al manuscrito siempre que ha sido posible.

Estas OBRAS COMPLETAS son también una nueva edición de todo el corpus orteguiano. Se han cotejado todos los testimonios pertinentes para la fijación del texto en cada caso, lo que ha permitido subsanar las numerosas erratas y malas lecturas que venían perpetuándose, así como determinar las variantes que resultan de la compleja peripecia textual de la obra orteguiana.

Para los textos que Ortega reunió en sus Obras completas se ha partido de la última edición en vida del autor (Madrid, Revista de Occidente, 1953-1955). En el caso de los textos publicados por Ortega que no pasaron a formar parte de esas Obras completas se ha privilegiado la última versión revisada por el filósofo. La obra póstuma, tanto la que permanecía aún inédita como la ya publicada, se ha editado siguiendo los manuscritos, que también se han tenido en cuenta a la hora de editar aquellos textos en cuya publicación se había cometido algún error señalado por el propio Ortega.

Los títulos de algunos textos incorporados póstumamente a las Obras completas se han sustituido por aquéllos consignados en los documentos relativos a la preparación de las Obras completas de 1946-1947 que Ortega supervisó y que se conservan en el Archivo de la Fundación José Ortega y Gasset. También la agrupación en series de los artículos reimpresos póstumamente o, por el contrario, su separación, se ha hecho siguiendo lo señalado en estos documentos.

En lo que concierne a la puntuación y al uso de mayúsculas y resaltes con valor ideológico se ha respetado la última edición de las Obras completas en vida de Ortega, o la última versión supervisada por el filósofo para los textos no contenidos en ellas. En el caso de la obra póstuma se ha seguido el manuscrito en lo referente a mayúsculas y resaltes, pero se ha ajustado la puntuación.

En cuanto a la corrección gramatical, se aplican las reglas ortográficas vigentes (salvo en el caso de flúido, así acentuado por Ortega). Se respeta la alternancia de pares como substancia/sustancia o transcendente/trascendente, aunque se ha optado sistemáticamente por las soluciones que evidencian rasgos característicos del estilo orteguiano, siempre que exista la opción entre los testimonios (por ejemplo, rigoroso en detrimento de riguroso). Por último, se mantienen las peculiaridades morfológicas y sintácticas del uso lingüístico de Ortega (concordancias ad sensum, leísmos, laísmos).

Aunque desde la primera edición de las Obras completas (1946-1947) ya se adoptó el criterio cronológico, los textos que no eran libros se agruparon también de acuerdo a su género o tipología textual (artículos, brindis, prólogos). Además, por razones de censura quedaron fuera los trabajos de más explícito contenido político, que fueron reunidos e incorporados póstumamente a las Obras completas bajo el título de «Escritos políticos» (tomos X y XI, Madrid, Revista de Occidente, 1969).

Sin atender a estas distinciones genéricas o temáticas, la presente edición se atiene a un riguroso criterio cronológico que ordena la obra orteguiana por años, lo que tiene la virtud de reflejar su desarrollo con mayor nitidez. Dentro de cada año los textos se disponen también de forma cronológica, si bien las monografías se colocan siempre al final, antecedidas por los trabajos que Ortega publicó en libros colectivos o de otros autores. Cuando varios textos comparten datación se ha mantenido el orden en que aparecían en las Obras completas (1953-1955). Si alguno de ellos se incluye ahora por primera vez se coloca en último lugar.

Los textos publicados en vida de Ortega se sitúan en la fecha de su primera edición, salvo aquéllos que fueron subsumidos en obras posteriores. Por su parte, las series de artículos de prensa (a excepción de las que pasaron a formar parte de libros) se ubican en la fecha de publicación de la primera entrega. Así se hace también con El Espectador, concebido por Ortega como un proyecto unitario.

Sin embargo, en las Obras completas (1953-1955) varios textos se colocaron en la fecha del acontecimiento que les había dado origen (un discurso, un homenaje), y no en la de su primera edición. Asimismo, en ocasiones se reprodujo también en la fecha de su primera edición un texto o una serie de textos que, con algunas modificaciones, pasó luego a formar parte de otra obra. En ambos casos se ha respetado la voluntad de Ortega. Del mismo modo, se han mantenido las dataciones que el filósofo añadió en muchos de sus textos, incluidas aquéllas que difieren de la fecha cierta de su primera publicación, siempre que esa discrepancia pueda atribuirse al deseo de Ortega de reflejar la fecha de escritura o de última revisión. Se han subsanado, en cambio, las dataciones erróneas. En los artículos de prensa publicados por Ortega que se incorporaron póstumamente a las Obras completas y en los que se añaden en esta edición se ha consignado la fecha y la publicación en que vieron la luz, siguiendo la fórmula de los que ya estaban incluidos. Cuando el texto apareció sin firma o rubricado con un pseudónimo, se hace constar en todos los casos.

La obra póstuma se ha dispuesto también de forma cronológica. Los textos se han ordenado según su año de escritura, excepto aquéllos que Ortega utilizó en la redacción de obras posteriores que quedaron asimismo inéditas, en cuyo caso están subsumidos en las ediciones póstumas de dichas obras. Cuando se trata de intervenciones públicas, los textos se han colocado en la fecha en que aquéllas tuvieron lugar.

Otra novedad que presentan estas OBRAS COMPLETAS es el aparato crítico que consta al final de cada tomo, y que se divide en «Notas a la edición», «Noticia bibliográfica», «Apéndice» y «Anexos».

Las «Notas a la edición» contienen información de dos tipos: de una parte, aquélla que concierne a incidencias reseñables de la edición (correcciones en la datación, cambios en la estructura, etc.); de otra, la que da cuenta de la historia del texto y de sus vínculos con otros escritos de Ortega, pero ceñida siempre a aspectos textuales. Van encabezadas, a su vez, por una nota general en la que se detallan los textos que pasan a formar parte de las Obras completas por vez primera, así como otros datos destacables relativos al conjunto de textos reunido en el tomo.

La «Noticia bibliográfica» consigna todos los testimonios pertinentes utilizados para la fijación de los textos, y también todas las ediciones aparecidas en vida de Ortega de las monografías contenidas en el tomo.

El «Apéndice» recoge las variantes allegadas a lo largo del proceso de fijación textual, es decir, aquellas diferencias entre los testimonios examinados que afectan al sentido: cambios en el orden de las palabras, adiciones y supresiones de texto y permutaciones de términos. Quedan fuera de esta consideración las erratas y los textos que dan cuenta de ellas, las remisiones internas, los cambios en los nombres propios (Anatole/Anatolio), las diferencias en los títulos de obras citadas, las variantes de puntuación y los cambios gramaticales de menor entidad (ortográficos —fué > fue, amiba > ameba—; morfológicos —morfología flexiva: género, número, tiempo, modo, aspecto—, y sintácticos —cambios de número o de género que afectan a las concordancias pero no al sentido).

En los «Anexos», además de los textos atribuidos a Ortega, como ya se ha indicado, se reproducen también aquellas partes (parágrafos, apartados, capítulos) que Ortega dejó fuera de la versión definitiva de una obra publicada.

Por último, estas OBRAS COMPLETAS incluyen varios índices con los que se quiere tanto satisfacer la curiosidad del lector como facilitar la labor del investigador. Cada volumen cuenta con un índice onomástico y otro toponímico. El último tomo se cierra con un índice temático y la cronología completa del corpus textual orteguiano.

1926

DINERO SACRO

Madrid, enero de 1926

La idea de que los fenómenos vitales se explican por su utilidad y, primariamente, por su utilidad inmediata y material, ha conseguido aclarar muy poco las cosas. Casi lo único que ha puesto en claro es el fondo de las almas que hicieron tal suposición, el entresijo de la época que exaltó semejante pensamiento. El conocimiento aspira a reducir las formas innumerables de la realidad a unos pocos principios, si es posible a uno solo. Este principio viene a ser como el prototipo de toda realidad, por decirlo así, lo que verdaderamente hay de real en la variedad aparente de los fenómenos. Cuál sea su principio depende ante todo, de quién sea el que piensa. Se trata siempre de una audacísima anticipación. De antemano consideramos verosímil que las cosas sean de cierta manera y luego procuramos investigar, más o menos rigorosamente, si los hechos se conforman según nuestra sospecha. Sin aquel primer momento de audacia inventiva, de lírico capricho, que nos mueve a juzgar más verosímil cierto tipo de realidad que los demás, no habría ciencia. El rigor, el método, la objetividad, vienen siempre después: no inventan, no inician, no insuflan la ciencia sino que meramente confirman o infirman nuestro espontáneo delirio. Dime de qué hipótesis partes, y te diré quién eres.

Hoy el utilitarismo —en filosofía, en biología, en historia— comienza a ir en derrota. ¿Es que estamos dejando de ser efectivamente utilitarios? Nunca como ahora el prójimo —ese ente que hallamos en todas partes y que toma indefectiblemente el rábano por las hojas— nos hace notar que en el mundo está triunfando el más desaforado utilitarismo. ¡Es lo único que queda en pie! Las gentes se ocupan sólo de ganar dinero, se dice.

Está bien, no discutamos ahora la cuestión que es larga, y sutil. Dejemos decir y entretanto subrayados síntomas opuestos.

Desde hace algún tiempo, el terreno nativo y más propicio para la interpretación utilitaria de lo humano —la historia de la economía— se está transformando. Con gran sorpresa de los investigadores va apareciendo por todas partes, que en vez de ser los hechos económicos los que imponen su forma a las demás actividades humanas son las más vagas, y como abstrusas entre éstas quienes inspiran e informan los usos económicos.

Se ha publicado recientemente un curioso librito bajo el título Dinero Santo. Su autor es un filólogo-economista de la nueva generación: Bernard Laum. Según la más vieja teoría, el dinero habría nacido del cambio entre productos. Uno de éstos se habría convertido en intermediario de los cambios y, a la vez, en medida del valor de los productos. A esta concepción se opuso victoriosamente el genial Knapp con su «teoría política del dinero», según la cual el dinero es creación del Estado. Laum no pretende resolver, ni siquiera plantear, tema tan general. Se contenta con averiguar cuál fue históricamente el origen del dinero en la India y en Grecia.

Los héroes de Homero no lo conocen aún. Cambian directamente sus productos. Algunos siglos más tarde, la moneda aparece. Pero el dinero monetario es sólo la última forma de una génesis larga. Antes de ella tuvo que existir el dinero premonetario, algún objeto cuya misión era representar el precio de los demás, servir de metro económico.

En Homero, el tráfico propiamente económico no conoce aún un instrumento y sistema de estimar los productos. Cada uno es canjeado empíricamente por otro. Sólo fuera del «comercio» aparece en Homero esa función estimativa, y entonces la unidad de medida es el buey. Las cien franjas de oro que penden del escudo de Atenea, valen cada una, cien bueyes, una ecatombe. En los juegos del canto XXIII se ofrece como premio, entre otras cosas, un trípode «que los griegos evalúan en diez bueyes». Este medio estimativo se hallaba, a lo que parece, tan arraigado ya, que el lenguaje lo usa en forma de adjetivo suelto. Se habla de una esclava «doceboyuna», es decir que vale doce bueyes.

Y, sin embargo, no se olvide este dato esencial: el buey no es aún metro económico en el canje de productos. No existe aún unidad de medida para el tráfico o cambio intersocial. No es, pues, como símbolo del comercio como aparece en Grecia originariamente un standard de evaluación.

¿Cuál es entonces la fisonomía con que este dinero primigenio —el buey— se presenta? En Homero y en su tiempo hallamos el buey siempre como adjetivo de los dioses. Hera tiene ojos de vaca, Zeus es el Dios toro y el arte de Micenas multiplica las formas taurinas de la divinidad. Por otra parte, en la épica es el buey el animal propiciatorio por excelencia, la hostia o cuerpo de sacrificio. Ahora bien, el sacrificio es la forma del tráfico entre el hombre y Dios. Y es característico de sus manifestaciones primeras, como Karl Bücher ha demostrado, la destrucción de grandes masas de bienes humanos. En el sacrificio el hombre es generoso ante su Dios, e inmola algunas de sus propiedades más valiosas. Este sacrificio no tiene, sin embargo, el carácter de canje económico con el dios, por lo menos no es éste su sentido primario. El animal sacrificado posee el don de representar a la divinidad, es su manifestación o encarnación. Por esta razón, si bien se aparta un trozo para la divinidad, el resto es consumido por los fieles. En el sacrificio se organiza la comunión de la colectividad creyente en el cuerpo de dios, y así transmite su poder mágico, su «gracia» o «karisma» a los hombres.

Este papel de representar al dios trae consigo precisamente, e inspira, un pensamiento que va a ser más tarde decisivo para la economía, pero que fue engendrado por la religión. Laum hace notar que en la Grecia homérica no existe aún la idea del tipo de producto para el canje, sino que se trafica cambiando un producto individual por otro. Al ser el animal manifestación del dios, surge la idea de elegir entre los animales de una especie, ejemplares que en algún sentido se destaquen de los demás. Así se llega a seleccionar la criazón y separar los más perfectos. Esta perfección tampoco es medida según finalidades económicas, sino que actúan en ella preferencias místicas o estéticas que hacen más apto un animal que otro para servir de residencia carnal a la divinidad. Estos animales sin tacha, sin defectos, son los sacrificados: tal es el sentido de la frase griega «Iereia teleia» —los sacrificios perfectos. La consecuencia fue la crianza por separado de variedades selectas, lo que Homero llama: «Tauroi kekrimenoi» —los toros separados, las «hostiae eximiae». He aquí cómo la evolución diferencial da una misma clase de productos, la creación del tipo valioso, se origina en el uso sagrado.

Los grandes sacrificios son privilegio de los reyes. Y, no porque los reyes sean los más poderosos. Al revés, son más poderosos porque son reyes. El rey se llama así porque «rige» el sacrificio, porque tiene la virtud misteriosa de saber hacer acepto al dios el acto religioso (sabido es que el vocable «rico» tiene exactamente el mismo origen). A la hora de tomar contacto con la divinidad reine el rey a sus hombres y reparte entre ellos, según el rango de sus oficios, los trozos humeantes de la víctima. Es decir los mantiene. El sacrificio se hace medio de pago. Y aquí tenemos ya la función primaria del dinero según Knapp: servir para pagar.

No es posible en esta breve nota recorrer todas las estaciones del proceso en que, según Laum, el buey sacro llega a convertirse en la moneda de metal. Baste con recordar que en la evolución de las ideas religiosas —debiéramos decir de todas las ideas— a la época que necesita materializar todas sus concepciones sigue otra simbólica. Así en Egipto se renuncia a enterrar con el muerto animales auténticos que le sirven de sustento en la otra vida, y en su lugar parece suficiente enterrar papiros donde los animales estén figurados. Nada menos que Max Weber encuentra aquí el origen del cheque. Ello que es una gran cantidad de moneda mediterránea de la primera época lleva en el cuño la efigie de un toro.

La Nación, 7 de febrero de 1926

SOBRE UNA ENCUESTA INTERRUMPIDA

¿Qué pasa en Europa? Desde hace mucho tiempo es ésta la curiosidad más grande que siento y procuro darme, poco a poco, una contestación. Hay quien se contenta con leer los periódicos y cree que lo que ellos cuentan o narran eso es lo que pasa. Pero aunque fueran rigorosamente veraces, los periódicos no rozan siquiera esa realidad que yo busco. ¡Gran paradoja, pero inexcusable, la realidad histórica no es nunca de «actualidad»! El periódico cuanto más fiel a su propia misión, tanto más la evita y la elude. Obra como Buloz, el famoso fundador de la Revue des Deux Mondes, cuando alguien le presentó un artículo titulado: Dios. «¿Dios? —exclamó—, ¡cuánto lo siento!, pero no es un asunto de actualidad».

Otros se van al extremo opuesto y se contentan con una generalización abstracta. Hablan de «decadencia», de «crisis», etcétera. Pero esto es decir muy poco. Todavía no se ha definido nunca con mediana claridad lo que es una «decadencia» histórica.

A primera vista, parece una idea sencilla e inequívoca; mas, al querer aprisionarla, la mano oprime una nube. La depresión o pérdida de unas cosas suele ir acompañada del crecimiento en otras. Bien, digamos «crisis». Pero crisis no es sino cambio. Siempre hay cambios en la historia. Bueno, digamos cambio más profundo que los habituales. ¿Contentará a nadie tan vaga calificación? Cambio, ¿hacia qué cuadrante? Profunda, ¿hasta qué estratos?

Y, en tanto, oculta a nuestras miradas esa realidad tremenda está ahí, va en nosotros, en cierto modo, lo somos. Los más curiosos, husmeamos como podemos la ráfaga que llega del paisaje, cargada de tufos, a fin de descubrir una pista. Los hechos que llegan hasta nosotros son innumerables, pero la realidad que buscamos no son ellas, sino su ley, un principio claro del cual todas ellas brotan. Y como los hechos históricos nacen del alma, lo que buscamos es la definición del alma nueva que subterránea —como toda raíz— está ya dando sus germinaciones.

El método de la investigación no puede ser otro que desentenderse de la mayoría de los acontecimientos, quedándonos con unos pocos donde el secreto parece reventar. El acierto en la visión histórica depende de no atender a lo insignificante, que es legión, e ir directo a los datos esenciales. Cabría jerarquizar cuantos sucesos llegan hasta nuestra noticia según su importancia reveladora. Mas para ello hace falta desdeñar la importancia aparente que ciertos hechos tienen mirados por sí mismos: hay que observarlos sólo como síntomas, y a lo mejor, un dato de mínimo calibre es un síntoma de primer orden.

Así, hace unas semanas que la Revue Hebdomadaire —una revista pacata, ocupada en halagar los instintos del buen burgués francés— comenzó a publicar una encuesta sobre el pensamiento político de los escritores franceses jóvenes. Yo puse, desde luego, atento oído a lo que dijesen: presumía que esta encuesta iba a convertirse para mí en un síntoma de primer orden para averiguar «lo que pasa en Europa». Y, en efecto, conforme avanzaba la encuesta, más claro aparecía este hecho: los jóvenes escritores franceses no tienen idea alguna política. Se veía que casi ninguno había pensado cinco minutos en los destinos públicos de su país, y si alguno había meditado, el rendimiento había sido nulo. Pero esta incapacidad para pensar en política podía estar compensada por la emoción, por el fervor hacia ideas ajenas o aun tópicas; tampoco, nada de esto. Casi sin excepción, los jóvenes escritores se sitúan a distancia astronómica de toda política. La ingenuidad, la inconsciencia con que gesticulan en esta encuesta, la angostura de su horizonte mental son verdaderamente pavorosas. Tanto, que de repente, el director de la pacata revista, movido a lo que parece por una carta de Maurras, a quien el resultado de la encuesta iba produciendo espanto, la ha cortado en seco. Y no se crea que en ella aparecían respuestas tremebundas donde algún joven proclamase su entusiasmo por principios destructores de todo buen orden social. ¡Todo lo contrario! Lo poco que estos escritores han emitido sobre política de sus ánimas tan literarias ha sido sumamente moderado. El efecto penoso que por lo visto ha causado, consiste más bien en la impresión de néant que trascendía de todas aquellas inteligencias.

Hace cuatro años, en mi España invertebrada, sugería que era un error atribuir el aspecto de Europa a los graves y urgentes problemas de post-guerra. Yo no creo que en la vida humana haya problemas absolutos. Lo único que es absoluto es la muerte y por lo mismo no es un problema, sino una fatalidad. Los problemas —en intensidad y en calidad— son relativos al apetito o potencia vital del sujeto. Si Europa parece deprimida y como retardada por los problemas de post-guerra, se debe —decía yo— no a la guerra, sino a la falta de ilusiones vitales. Si Europa poseyese grandes proyectos de vida futura capaces de incendiar la fantasía y hacer batir los corazones, existirían en este viejo mundo aún más problemas que los que hay, pero unos y otros habrían sido ya resueltos con alegría. Pero la realidad es lo contrario. Por vez primera, en una larga serie de generaciones, tal vez de siglos, Europa no tiene deseos.

La encuesta en la Revue Hebdomadaire confirma inquietadoramente aquella presunción mía. Ya se ve que las nuevas generaciones de Francia carecen de imágenes ardientes en política. No hay proyectos de nuevas instituciones, cuya irrealidad misma sea un prestigio ante las almas. En cambio —y es lo único claro, taxativo y unánime que de la encuesta resulta— existe un general desprestigio de las instituciones vigentes, sobre todo del Parlamento.

He aquí lo que he llamado un síntoma de primer orden, un hecho ejemplar, fugaz sobre el cual puede morder la reflexión y sometiéndolo a análisis y dialécticas, sacar consecuencias. Y como lo mismo acontece en España o en Gran Bretaña —en rigor también en Alemania, aunque su situación anómala lo encubra un poco— puede decirse que es un hecho bastante para orientar nuestras previsiones, al menos, en el orden político. Quien guste de tomar puntos de meditación claros y fértiles, encontrará aquí uno del mayor rango. Yo lo formularía así: ¿cómo pueden vivir estos enormes hacinamientos humanos que son las naciones de veinte, cuarenta, sesenta millones de almas sin un mínimum de fe en las instituciones vigentes o una fe substitutiva en otras instituciones ideales? Porque montones tales de hombres necesitan grandes fuerzas reguladoras, automáticamente reguladoras, de orden espiritual, que los mantengan en cohesión y asiento. Un individuo puede vivir sin fe en ningún principio político, porque la atmósfera social en que se mueve está llena de esa fe; pero un pueblo entero perdería todo su equilibrio sociológico sin esos grandes pesos reguladores. Una sociedad no puede asegurarse la vida de minuto en minuto merced a un esfuerzo heroico. Tiene que vivir sobre un capital dinámico, de firmeza en las convicciones públicas.

En Europa va siendo imposible seguir con las viejas instituciones y a la par, no se puede pensar en revoluciones. Porque esto empiezan, supongo, a ver los más ciegos: la revolución que parecía la destrucción de la sociedad era su fuerza de renovación y, por tanto, de salvación. No se hace una revolución sin un ideal. Y el ideal es el gran gendarme, el gendarme innumerable que pone orden en el interior de cada alma.

La Nación, 21 de marzo de 1926

EL ALEMÁN Y EL ESPAÑOL

Madrid, marzo de 1926

No hace mucho que un grupo de psicólogos alemanes me pedía que redujese a fórmula somera las principales diferencias que, a mi juicio, existen entre alemanes y españoles. Las notas que entonces envié formaban un largo estudio de expresión demasiado técnica para interesar al gran público. De ellas he tomado algunos puntos que vertidos al lenguaje más cortés de la conversación general dicen lo que sigue:

* * *

¿En qué se diferencia el alma alemana del alma española? ¡Ah! En muchas, muchas cosas… Por lo pronto sería de algún interés observar que la relación entre el alma y el cuerpo no es la misma en el alemán y en el español. Comparad los movimientos de uno y otro. El alemán se mueve sin precisión y sin gracia. Se le van piernas y brazos donde ellos quieren. Es difícil que en una ancha cara de buen alemán no haya bastantes centímetros cuadrados donde no llega la fuerza expresiva que el alma ejerce sobre la carne: son pequeños desiertos de carnosidad donde no ha penetrado la agricultura del ánima.

Por el contrario, el cuerpo del español se halla todo saturado de alma, aunque tal vez no de espíritu. De aquí que sea improbable sorprender a un español en una actitud corpórea exenta por completo de espíritu. Toda su carne vive cargada de electricidad psíquica y no hay en ella porción que no colabore en la función expresiva. A menudo este «expresivismo» es alborotado y excesivo. Frente al español de apostura digna y severa —la famosa «grandeza» o morgue castillane— está el español gesticulante, de brazos y manos inquietos como llamas.

Esta diferente ecuación psíquico-física trae consigo numerosas consecuencias. Si el cuerpo del español está más saturado de alma, también, irremediablemente, su alma está más lastrada de cuerpo. Donde va el uno va el otro, y viceversa. Mutuamente se arrastran y se frenan. Por el contrario, en el alemán tienden a funcionar con relativa independencia que les permite una conducta divergente.

Donde se manifiesta esto con mayor claridad es en el ejercicio de la sexualidad. Se suele decir que el español es muy ardiente, y aunque el hecho es verdadero tengo la impresión de que se le interpreta erróneamente. En efecto, el varón siente, desde los más tiernos años, un fabuloso ardor hacia la mujer. Eso trae consigo que sea España, sin duda, el lugar de la tierra donde se habla más y más repugnantemente de cosas eróticas. Pero, al mismo tiempo, dudo que haya pueblo que ejercite menos su sexualidad y desde luego no existe ninguno en el Viejo Mundo donde los vicios y las perversiones sean más escasos. Un ejemplo: parece ser que es Alemania uno de los países donde alcanza una cifra mayor la estadística de las violaciones. En España apenas si se conoce esta primigenia operación. ¿Cómo se explica esto?

En un organismo humano donde el cuerpo esté relativamente disociado del alma será frecuente un erotismo puramente carnal con todas sus consecuencias. Donde acaezca lo contrario, aunque el cuerpo sea más ardiente, le acompañará el alma complicando el mero apetito corporal con todas las sutilizaciones y frenos que la psiquis aporta. Lo sexual será siempre un poco amoroso y casi nunca brutal. Pero también será verdad la viceversa: el dulce «platonismo» de ciertos amores alemanes produce al español la impresión de afectos irreales, de espectros de amor porque les falta el subrayado carnal del fuego voluptuoso.

La prueba de que existe este freno psíquico sobre el cuerpo —previo y diferente de todo freno «reflexivo»— es que en la mujer llega casi a inhibir toda autonomía de la carne. Los románticos crearon la idea de la española ardiente. Nada menos exacto. La mujer de España es sinceramente arisca al requerimiento del varón porque, contra todas las cosas que viajeros sin perspicacia han dicho, tiene muy poco temperamento. La carne no tira de ellas. Al revés, por su carne sólo serían frígidas. Es preciso que el alma se les encienda con un fuego psíquico para que vaya a la rastra el cuerpo estremecido. Los españoles que han viajado saben muy bien que, para usar el término técnico de los jouisseurs, las mujeres españolas son las más «difíciles». Y es curioso añadir que lo son tanto más cuanto más descendemos del norte de España al sur, de Galicia a Andalucía. Este hecho indubitable de que la andaluza es una de las mujeres más frígidas que existen, trastorna todas las ideas recibidas de la literatura romántica y la superficial antropología. (Quien no quiera perder el tiempo debe evitar explicar ninguno de estos fenómenos por el influjo de los árabes, la presión del catolicismo, etcétera. En general, esas dos causas con que ha querido aclararse el fenómeno español son prácticamente irrelevantes).

* * *

Hemos insinuado las consecuencias que esa más estrecha unión entre alma y cuerpo trae para el cuerpo español. Veamos ahora, brevísimamente, las consecuencias que trae para el alma.

Yo creo que el español tiene menos alma que el alemán, o si esto, mal entendido, pudiera parecer injusto, que el alma del alemán es más pura alma. No necesito decir que en estas notas por ser comparativas se habla exclusivamente de relatividades, de preponderancias, de más y de menos.

Si dejamos la voluntad y la intelección para el espíritu propiamente tal, el alma representará sobre todo la zona de las emociones y deseos. Pues bien, me atrevo a afirmar que el español ejercita muy poco sus sentimientos. Propende a no sentir sino pasiones. Le suelen faltar las notas suaves, etéreas de la afectividad, los matices y modulaciones de una rica gama sentimental. Apenas si conoce otra cosa que el frenesí. Se siente vivir sólo cuando se siente apasionado. En esto se parece al hombre antiguo: su fama emotiva se compone sólo de fieras y de héroes, que vienen a ser como fieras al revés.

Ahora bien, en la pasión interviene vigorosamente el cuerpo. El sentimiento tiene sólo una vaga resonancia intracorporal. En la pasión esta resonancia es tan fuerte, tan precisa, que el cuerpo adopta una actitud muscular, endocrina y vasomotora tan enérgica e inequívoca como en una acción externa. De este modo el cuerpo dibuja rigorosamente el perfil de la emoción, más que dibujarlo lo esculpe sin dejar vaguedad ninguna. He aquí por qué cuando un alemán se inclina sobre un alma española tiene la impresión de algo frío, rígido, marmóreo. En efecto, nuestra alma no es atmosférica, difusa, nebulosa, como la alemana. Concluye en una línea tan definida como el rostro. El yo del alemán va abrigado en la dulce calígine de sus sentimientos flúidos: el alma española, en cambio, va como desnuda y a la intemperie. No es musical como la alemana, sino plástica.

Y, en efecto, nuestra música es principalmente música de danza. Vive, ante todo, del ritmo que emana del músculo, no de la melodía que sigue las sinuosidades de un blando sentimiento. La pasión, el frenesí, conducen a la danza y se descargan por sí mismos en formas casi rítmicas.

El «yo» alemán y el «yo» español parten de dos experiencias iniciales, de dos impresiones primigenias radicalmente opuestas. Cuando el «yo» alemán nace —quiero decir despierta a la claridad— se encuentra solo en el mundo. El individuo se halla como encerrado dentro de sí mismo, sin contacto «inmediato» con ninguna otra cosa. Esta impresión originaria de «aislamiento» metafísico decide de su ulterior desarrollo. Sólo existe para él con evidencia su propio yo: en torno a éste percibe, a lo sumo, un sordo rumor cósmico, como el del mar batiendo los acantilados de una isla.

Por el contrario, el español despierta, desde luego, en una plaza pública: es nativamente hombre de ágora y su impresión primeriza tiene un carácter social. Antes de percibir su «yo» y con superior evidencia le son presentes el «tú» y el «él». La «soledad» no será para él una sensación espontánea, si quiere llegar a ella tendrá que fabricársela, que conquistarla, y su aislamiento será siempre artificial y precario.

Inversamente para el alemán el «tú» y el «él» son siempre relativamente construcciones, no intuiciones y evidencias. Tiene que salir de sí mismo y de su estado nativo para buscar un «otro», en vez de hallarlo desde luego dentro de sí. Esto le lleva a «inventar» el «otro», el «alter». Y como esto sólo es posible fingiendo otro yo como el nuestro, el «tú» alemán es siempre, relativamente, un «alter ego». De aquí que no sea la perspicacia psicológica práctica un talento alemán. De aquí que se suela equivocar en la política, en la conversación y en la novela.

En cambio el español cuando se queda solo no sabe qué hacer. La vida dentro de sí y consigo mismo se le presenta con los terribles caracteres de un destierro y una amputación. El español tiene poca «intimidad».

Sólo sabe de intimidad quien sabe de soledad: son potencias recíprocas. Einsamkeit, Innerlichkeit… Tal vez no haya otras palabras que resuenen más insistentemente a lo largo de la historia alemana. Eckhart, Leibniz, Kant…

Pero huyamos hacia otra cosa.

* * *

Lo primero que en el universo encuentra el alemán es su «yo»; lo segundo no es aún el «tú». Es… la naturaleza. Goza de una relativa proximidad con el cosmos impersonal. El español, por el contrario, siente muy poco la naturaleza, por ejemplo, el paisaje. También en este sentido su destino es predominantemente social y antropológico. Como a Sócrates, no le dicen nada los árboles en el campo; sólo los hombres en la ciudad. España ha sido muy pobre en pintura de paisajes y en música descriptiva. El Wandern era desconocido hasta hace muy poco. En cambio el alemán ignora el corso, el paseo donde se va todos los días para verse unos a otros los ciudadanos, para nutrirse de «sociedad».

* * *

La psicología comparada debe operar sometiendo a unos mismos reactivos las almas diferentes, por decirlo así, golpeándolas con ciertos objetos para observar el son diferencial con que responden. Sería sugestivo advertir el sonido que el alemán y el español típicos dan cuando se toca su persona con estas cosas que son como las grandes categorías de la vida: Dios, ciencia, Estado, arte, mujer, dinero…

Pero esto requeriría muchas más páginas de las que me es lícito ahora ennegrecer.

La Nación, 2 de mayo de 1926

LECTURA Y RELECTURA

Madrid, abril de 1926

Unos estudios sobre la historia de la novela me han llevado a releer buena porción de Balzac. La relectura define una nueva época de la vida. Se vuelve a pasar sobre los mismos paisajes, pero desde otra altura, como si la trayectoria de la existencia fuese una espiral. Séneca decía que a los treinta años debiera el hombre morir porque el resto no es sino repetición. Y es, en efecto, verdad que el repertorio vital no es muy rico: pronto ha caído todo en la red que habíamos lanzado al abismo con la presunción de que en las profundidades la fauna fuese inagotable. Sin embargo, como en matemática una serie finita da lugar a combinaciones infinitas, el pobre surtido de temas radicales que la vida ofrece permite experiencias siempre nuevas. La repetición es un concepto extraño que significa lo contrario de lo que significa y significa precisamente esta contradicción. Repetirse es, volver a acontecer algo a alguien, pero el acontecimiento al reiterarse, y cuanto más idéntico sea, produce una impresión distinta. No hay, pues, repetición precisamente porque la hay. Es el privilegio de la vida, es su lujo de esencial e incesante creación. El segundo golpe igual que recibe un lugar de nuestro cuerpo, encuentra bajo la piel conservado el primero en forma de memoria orgánica y es reconocido por nuestros nervios como distinto de éste. En lo igual inyecta la vida una virtual diferencia dilatando hasta el infinito las formas de realidad.

La relectura propiamente tal es la que se hace a veinte años de distancia. Sería de interés comparar minuciosamente su resultado con el efecto originario de la primera lectura y hasta cabría una expresión gráfica representando con dos líneas la doble impresión. Pocas cosas nos pondrían tan en claro sobre nuestra propia biografía: las divergencias entre ambas líneas medirían la altura sobre el horizonte en que se hallaba nuestro ser íntimo y a la par dibujarían nuestro nuevo perfil.

Yo leí a Balzac en mis diez y ocho años, de un tirón. Aquella lectura frenética me costó caer enfermo con altas fiebres. Hoy leo a Balzac impunemente y sin temperatura. Para un lector de veinte años Balzac es un vendaval ardiente como ésos de que Jeovah se hace preceder en la Biblia y que arrastran entre polvaredas todo lo que hallan al paso. A esa edad leer la Comedia humana es caerse dentro de ella, ser su víctima, ser un personaje más en aquel torbellino imaginario. Se enamora uno de la princesa de Cadignan, da uno el asalto a París con Rastignac y Rubempré y es uno un pequeño provincial pariente de Úrsula Mironet. Lo único que no hace uno es ver la Comedia Humana. La lectura primeriza es una forma de participación activa, no es contemplación. Y esto no vale sólo para las obras literarias. Como con Balzac pasa con Kant. La Crítica de la razón pura le arrastra a uno en su Mahlstrom ideológico. Es un naufragio en lo abstracto. Leer, rigorosamente hablando, es releer. Entonces nos quedamos fuera del libro, cuando menos, no es posible entrar y salir. Entonces, sólo entonces, vemos la obra artística o filosófica como tal, como obra, como producto humano. Pasan los vocablos ante nosotros como naves imaginarias en las cuales no nos embarcamos. Pasa el torrente ilusorio ante nuestros ojos con sus falsas catástrofes.

¡Qué delicia verlo —verlo y no serlo! Entre las víctimas de la riada vemos pasar lívido, crispado nuestro propio ser juvenil… Habrá que decir de todo leer lo que Fichte del filosofar: «Filosofar, quiere decir propiamente no vivir; vivir, quiere decir propiamente no filosofar». Se gana en claridad lo que se pierde en temperatura. La claridad es la voluptuosidad de los cuarenta años, edad en que se inicia la congelación del universo. Con esa voluptuosidad substituimos las ausentes.

Parecería natural que, al cabo de los años, nos sintiésemos hartos de arte que es, en suma, artificio y nos interesase del libro su asunto vital, lo que hay en él menos de libro. Y, sin embargo, acaece lo contrario. Los enormes dramas que carga Balzac en los flancos de sus navíos novelescos no nos interesan nada y, en cambio, nuestro rayo visual gusta de detenerse en la superficie artística de la obra. En la relectura aparece, por vez primera ante nosotros, como en una placa sometida al revelador, la estructura estética, la anatomía puramente poética. Al releer somos más activos que al leer. Por esta razón se relee mucho más despacio que se leyó. Junto a cada línea del libro aparece otra ideal que señala lo que la otra debió ser. A veces, muy pocas, coinciden ambas. Vamos haciendo nosotros la obra. En rigor hacemos más que el autor porque primero deshacemos la que él compuso y luego reconstruimos dos, la suya y la que debió ser. Releer es criticar. Criticar no es censurar o aplaudir, es comprender y comprender, reengendrar. Dudo mucho de que se comprenda una sola frase de manera plenaria si antes no se la ha deshecho, retrayéndola al plasma informe de espíritu que fue en su principio para luego reproducir su génesis, verla articularse hasta recobrar la forma inevitable que en el libro tiene. Sólo conocemos bien a nuestros hijos, a lo que vemos en status nascens.

Alguna vez he hecho notar que el lector español e hispano-americano es un mal lector porque se contenta con resbalar sobre las frases. El estilo de tradición franco-ítalo-española invita ciertamente a este deslizamiento. Es lo que Taine llamó l’esprit classique, sea, la tendencia a moverse según ideas contiguas. De una se pasa a otra inmediata y el terreno literario queda así pulimentado como un parquet, sin abismos, ni anfractuosidades. Parece que el pensamiento del autor nos penetra sin esfuerzo de nuestra parte. Pero se trata de una ilusión. La prueba de ello es que, más tarde, el lector no podría decirnos con alguna precisión lo que el autor ha pensado.

Confieso haber aprendido la técnica de leer leyendo la Lógica grande de Hegel. Es una experiencia que recomiendo a los que quieran estar seguros de que leen bien. Las frases de Hegel tienen una gran ventaja y es que al leerlas no se entienden ni poco ni mucho. Imposible resbalar, deslizarse, patinar. Entre vocablo y vocablo se abre un abismo intelectual. El nexo entre ellos no se da en la superficie. Acontece, pues, lo que en los jeroglíficos, cuyas figuras no tienen comunicación de sentido sino que es preciso irse bajo ellas y sólo allá en el subsuelo, por sus raíces simbólicas aparecen trabadas en una frase inteligible. Cada oración de Hegel exige que la descompongamos en sus elementos: después que hemos parado bien mientes en ellos los vemos organizarse, unirse, ensancharse, encenderse en la luz mágica de una frase que irradia el más luminoso sentido. Ahora bien, la Lógica de Hegel tiene tres tomos y 1.030 páginas. Como hay que realizar esa operación casi con cada línea del libro su lectura exige aproximadamente dos años, tiempo sobrado para que en el lector se constituya un nuevo hábito, una nueva práctica en el trato con lo negro. Recuerdo haber dedicado a esta faena sobre la Lógica hegeliana los años de 1911 y 1912: en este caso la lectura fue, a la par, relectura.

Este segundo encuentro es, sin embargo, mucho más fecundo con la obra literaria que con la científica, incluyendo la filosófica. Puede verse en ella una prueba indirecta de que el arte es más rico de contenido que la ciencia. Comparado con aquél la ciencia tiene siempre un carácter superficial y me ha complacido mucho ver que Husserl —es decir, el mayor filósofo viviente— rehúsa enaltecer a la filosofía con el atributo de profundidad. Para él la misión del filósofo es traer todo a superficie, a la pura área de la evidencia.

¡Delicias de la relectura! ¡Mediodía sin sombras, un poco tibio —al fondo la fina línea blanca en la serranía nevada que cierra el horizonte de la vida! Pero no exageremos el valor de la claridad. Junto a él existen otras que le son antagónicas. La claridad consigue que la palabra se convierta en rigorosa idea —mas, por lo mismo, impide que se convierta en mito. Le lectura hecha a la temperatura tórrida de los veinte años es mitología —incandescente, generosa mitología.

La Nación, 23 de mayo de 1926

UN LIBRO SOBRE PLATÓN

Madrid, mayo de 1926

Cuando hace unos años intenté analizar el sentido de las nuevas direcciones artísticas (véase ahora el volumen La deshumanización del arte) me ocurrió partir de los nuevos artistas más bien que de sus obras. Este procedimiento, que consistía en definir primero al sujeto que engendra una obra y pasar luego al examen de ésta, pareció entonces extraño. El arte de los jóvenes, tan abstruso y desconcertante, tomaba así un primer aspecto de problema sociológico: el tipo del nuevo artista —el creador y el degustador— era definido por su peculiar distancia al gran público. Poco tiempo después, Max Scheler publicaba su estudio sobre La Esencia de la Filosofía, y en él llevaba este método al audaz extremo de decir que la primera y mejor definición de la filosofía es ésta: filosofía es lo que hacen en sus mejores momentos los filósofos. El fruto era definido por el árbol.

Ahora publicamos en la biblioteca de la «Revista de Occidente» un libro de Landsberg, La Academia Platónica, donde por vez primera se ensaya en esta forma la consideración de un sistema de ideas, desde su vertiente subjetiva y sociológica. El carácter peculiar de este nuevo método —tan distinto del trivial uso que llevaba en otro tiempo a anteponer la biografía del autor, su raza, su medio, al análisis de la obra— resulta claro para quien lea sus páginas. También en él hallamos frases como éstas: «La filosofía es un modo de ser espiritual, propio a ciertos hombres; esta concepción que, por ser tales, tienen del mundo». En suma, la casta de los filósofos es la primera realidad de la filosofía. En cierto modo, la filosofía, fuera y aparte de los hombres filósofos, es una abstracción y, además, un fragmento. ¿Por qué? Porque toda filosofía es tan compleja que no ha podido jamás ser por entero formulada. No se la puede «decir». Sólo cabe insinuarla mediante algunos gestos que nos pongan en la pista y nos permitan crear, por nuestra cuenta, su infinitesimal curvatura. La filosofía sólo se puede contaminar como una enfermedad o como esa suprema salud de la danza.

Siempre me ha admirado, por esto, que un temperamento tan formidable de escritor como Platón, tuviese horror a escribir, y, en general, a los libros. En el Fedro nos sugiere que todo buen escritor se ríe de lo que ha escrito, porque es sólo la petrificación de un momento en la fluidez inagotable del pensamiento. La mente, que es manantial, arrolla sus propias cristalizaciones, pasando más allá de ellas, apenas tomaron forma. Goethe pensaba lo mismo: «La palabra escrita es un subrogado de la palabra hablada». En rigor, la conversación es el hombre entero, todo el lenguaje de la frente al pie. «¡Sería un Platón mezquino —dice Landsberg— un Platón que, en primer término hubiera sido escritor! En el círculo de sus discípulos explicaba su más propia doctrina mucho más claramente que en sus escritos, de los que con una broma significativa dice una vez que no eran más que escritos de un Sócrates rejuvenecido y hermoseado. Nada hay en esto de afán de misterio, sino tan sólo trato respetuoso de dogma sagrado. Existen, en efecto, cosas que no pueden ser comunicadas por la vista o el oído sin que se alteren completamente en su esencia».

De aquí, que el afán de comunicar una filosofía lleve inevitablemente a un deseo de convivencia. Una fuerte filosofía crea siempre un grupo social que ha sido ordinariamente una escuela. En su circuito se opera esa transfusión de sangre del maestro a los discípulos, esa saturación de las almas porosas de éstos por el alma efusiva de aquél. Es preciso, para conocer una filosofía, haberse «empapado en ella» o… inventarla.

Tertium non datur. Y no cabe embriagarse en una filosofía sin embriagarse con su autor.

La Academia platónica fue una de estas sublimes tabernas, excelsos fumaderos de opio, donde se organizaba una embriaguez transcendente y colectiva.

Al joven Landsberg —una de las cabezas más finas de Alemania, en torno a la cual vemos como coronas de promesas— le parecería mal esta frase, por encontrarla poco respetuosa. Y, sin embargo, no hay tal. No hay en ella falta de respeto; hay, sí, falta de beatería. Ésta es la objeción más general que yo necesitaría hacer a este libro, tan grácil y tan fértil. De todo cabe una beatería. Como la hay religiosa, la hay política. Casi todos los políticos radicales son, sincera o fingidamente, beatos de la democracia. Pues bien, existe una beatería de la cultura. Y es curioso que, donde se quiera, se presenta la beatería con idéntico repertorio: tendencia al deliquio y al aspaviento, posturas de ojos en blanco, gesto de desolación irremediable ante el escéptico.

Platón es una de las figuras del pasado que más ha movido al beatismo. El propio Landsberg cree adoptar una nueva postura más profunda que las usadas: pero a la postre se coloca en ademán de beguina ante Platón. «Para caracterizar el sentido de este trabajo —dice— permítasenos añadir unas palabras sobre la situación actual de los estudios platónicos. La figura de Platón, en fuerza impulsora, se ha iluminado recientemente con nuevas claridades. Si hasta hace poco los que estudiaban a Platón se esforzaban por rebajar su grandeza imponente, como rebajaban las demás grandezas de la historia y de la sociedad, mostrando sus pequeñeces y contradicciones, con gran acopio de una erudición ciega para lo esencial, hoy, en cambio, la gran figura ha sido nuevamente depurada y rescatada del poder de la ciega nimiedad consuetudinaria. Sobre todo, desde que H. Friedemann ha devuelto a la figura de Platón la dignidad que le corresponde, tornando a colocarla en su esfera propia, al mismo tiempo heroica y sacra, ha ido ampliándose el sentido de la grandeza platónica aun en las manifestaciones literarias. Ha comenzado una nueva época en el estudio de Platón; tras la época de la nivelación, la del descubrimiento de la ley grande, sublime; tras la época de la investigación pura y simple, la del esfuerzo por acoger en nosotros la enseñanza y la veneración que obligan y adoctrinan».

Me parecen muy bien, de este párrafo, las alusiones desdeñosas a los métodos filológicos de la generación vieja, sobre todo de Wilamowitz, que ha lanzado hace poco un Platón tan voluminoso como indigesto. Me parece inmejorable que se postule una rigorosa jerarquía y partamos dispuestos a reconocer lo grande donde lo hallemos; más aún, a detenernos ante superioridades tales que no podamos abarcarlas. Pero el gesto beato comienza cuando, antes de saber quién es Platón y qué el platonismo, dejamos que se disparen nuestros movimientos de veneración. «¡Heroico y sacro!» ¡Gran Dios! ¿Por qué una cosa, para ser admirable, necesita ser instalada en la carroza procesional de esos dos adjetivos, ruedas barrocas de un vehículo pomposo? Se trata, precisamente, de hallar lo maravilloso en las dimensiones humanas, por ejemplo, al otro lado de la mesa de café, junto a la cual estamos sentados. Los alemanes propenden a no hallar lo excelente sino fuera del hombre y de la plazuela, en los vastos ámbitos cósmicos, entre las nebulosas y constelaciones.

Primero veamos quién es Platón y qué el platonismo. Luego ejecutaremos los grandes gestos, el fervoroso descoyuntamiento. De otro modo, haremos a nuestro objeto mal de ojo y no descubriremos su secreto. Esto es lo que en una u otra forma, ha acontecido con Platón, y yo deploro que Landsberg, cuyo libro, repito, es, por lo demás, sutilísimo, no haya subrayado el más cierto y viril avance que hemos hecho últimamente en el estudio de Platón. Consiste éste en haber tenido la claridad de retina y el valor intelectual de descubrir que no sabemos quién es Platón ni qué el platonismo. ¿Parece poco estimable la conquista? Perfectamente: es baladí; pero han hecho falta unos veintitrés siglos para lograrla. A Platón no se le ha entendido nunca, y, sin embargo, se le ha rendido culto siempre. ¿Cómo se explica este gigantesco fenómeno? Ante Platón, es cierto, tenemos siempre la sincera sospecha de que nos hallamos ante algo enorme, ante algo que es espiritualmente lo que topográficamente el Himalaya. Pero la era fecunda de los estudios platónicos empezará sólo cuando se comience por reconocer que, antes de hablar de Platón y de adorarlo —como al Himalaya las tribus confinantes—, es preciso subir a Platón. Hoy es un problema inmenso, una cordillera de problemas. Apenas si hay en él cosa que no sea equívoca.

La Nación, 20 de junio de 1926

COMUNISMO E INDIVIDUALISMO TRASCENDENTALES

Madrid, abril de 1926

Amigos, vamos acertando en punto al bolchevismo. Hubo un momento —¿recordáis?— en que casi todos creyeron en su victoria sobre Europa. Se esperaba una expansión ecuménica de la rebelión eslava. He aquí un error que me complace no haber cometido. Creo haber sido el primero, cronológicamente, que se atrevió a anunciar el confinamiento del bolchevismo dentro de Rusia por la parte de Occidente. La realidad bolchevista —no su superficie ideológica— es —decía yo— típicamente eslava y esto implica demasiada dosis de asiatismo, para que pueda asimilársela el alma europea. En resumidas cuentas, el bolchevismo es un ataque de nihilismo y el nihilismo es el fondo del hombre asiático.

Conviene de cuando en cuando renovar el contacto con los grandes hechos diferenciales, tan básicos y envolventes que se esconden a la percepción de puro estar en torno nuestro los unos, de puro no estar los otros. El hombre europeo distraído por las discrepancias interiores, tan someras, entre las varias colectividades intracontinentales, sólo descubre la raíz más honda de su ser histórico cuando tropieza por azar con el abismo del alma oriental. Que existan seres para los cuales el aniquilamiento es un ideal de vida, nos parece tan inconcebible que por retroceso queda formulada y como esculpida en nosotros la clara voluntad de ser lo más posible. No se entiende bien la contraposición si no se advierte que esta divergencia tan radical surge frente al problema de la individualidad.

El individuo es un hecho, o, en otro giro, el individuo existe. El oriental duda de ello tan poco como el europeo. Pero divergen en el momento que tratan de valorar esa realidad. Para el oriental la individualidad es la forma menos densa del existir, ser individuo es lo menos que se puede ser. El fantasma que el espejismo suscita es también una realidad, pero ¡cuán poco sólida ontológicamente! Así el individuo es la manera espectral de existir. La realidad se condensa y gana quilates en la medida que del individuo —limitación extrema del Todo— retrocedamos hacia el centro sobreindividual del Universo. Cuanto menos seamos lo que individualmente somos más somos todo lo demás. Al individualizarnos quedamos metafísicamente proyectados a la periferia del existir y nos convertimos en mero aspecto o piel de lo real. Al desindividualizarnos y dejar de ser sólo nosotros nos reintegramos en la auténtica e indiferente realidad. Vamos, pues, ganando peso ontológico.

Sería un error creer que esto es sólo una idea de los pensadores asiáticos. En ninguna parte, pero menos en Asia, piensa un pensador nada importante que no halle en infusión, previamente, dentro del obscuro sentir étnico. El hombre de Asia que no es filósofo presiente, con irresistible atractivo, la voluptuosidad del huir de sí mismo hacia dentro, hacia un fondo metafísico donde queda absorbido como la gota en el cielo azul. Esta imagen del rocío temblón rechupado por la enorme boca del firmamento ha deleitado milenariamente, como una última caricia, las almas de Oriente. El comunismo es sólo la remota y prosaica resonancia en el haz político y público de este profundo apetito cósmico que incita a abandonar la forma individual como se abandona un traje molesto. La estatua que soñase con perder sus aristas y sus combas para retornar a la cantera maternal e incluirse de nuevo en el vientre terráqueo sería un buen símbolo de lo que decimos.

Claro que tal inclinación impide una plena individualización. Así acontece con la psique eslava. Recuérdese la fama de Dostoyewski —almas a medio hacer, como gaseosas, que adhieren las unas a las otras al menor contacto o, viceversa, se dispersa cada una en un rebaño— parejamente los vellones de las nubes.

El europeo, por el contrario, sólo se siente vivir en la medida que se siente excluido de todo lo demás, encerrado en sí mismo y, si es posible, artillado contra el resto del cosmos. Le acomete un asco transcendente al notar su posible o inminente confusión metafísica con otro ser. Vivimos en dispersión, esencial y progresiva.

Nada extraño, pues, que en el instante de culminación europea, en esta época dorada, plenaria del barroco occidental —cima de la historia para nuestro Continente— tenga el valor un filósofo de elevar tal sentimiento a doctrina científica. Fue Leibniz. No sería demasiado audaz decir que es Leibniz el primer hombre que tiene la conciencia intelectual de ser individuo y el vigor de afirmarlo con la solemnidad de una teoría. Claro es que Aristóteles sabía ya que la realidad tenía algo de individual, mas, precisamente la indecisión de su filosofía en este punto subraya la falta de madurez en su sentir espontáneo. Para él lo que el individuo tiene de individuo es accidental. La realidad esencial es la genérica: el hombre y no cada hombre. Lo que «cada hombre» añade «al hombre» es contingencia material. La especie al pasar por la materia se individualiza en ella, es decir, se disocia en hilos innumerables y lo que per se era uno se multiplica per accidens.

La posición de Leibniz es radicalmente opuesta a ésta de Aristóteles: todo lo genérico es para él irreal, porque es abstracto. La realidad es pura y exclusivamente individual. Y como, en cierto modo, si sólo existiese en verdad, según el oriental quiere, un Todo éste podría ser llamado individuo, Leibniz subraya su idea individualista afirmando que hay muchas realidades, que hay infinitas realidades, pero todas son individuales. Éste es el magnífico pensamiento de las mónadas. Cada mónada es en soledad. Sólo se es si se es solitario, sin contacto ni contaminación metafísica con ninguna otra cosa. Entre individuo e individuo se puede pasar una espada trascendental para demostrar que no hay ligamen trucado, que no hay nada, como en las ferias se pasa un yatagán bajo el busto del fenómeno que pretende no tener piernas.

Frente a esta idea me inquieta un poco la más reciente de Scheler, que se inclina a suponer una identidad radical entre todos los seres vivos. La vida sería una e indivisa. Sólo habría una vida común y los llamados individuos serían sólo como lugares diversos y distantes entre sí, donde esa vida unitaria da sus pulsaciones. Scheler no ha hecho sino insinuar este pensamiento, pero aún no nos ha dado formalmente todas sus razones. La más eficaz entre las que adelanta sería el hecho de la simpatía, el fenómeno cósmico del amor, que supone, por lo pronto, comprensión íntima de otra vida y aspira a una fusión. El reconocimiento de otro ser como viviente —nuestra sensibilidad para el dolor de un animal, por ejemplo— no es una adquisición de la experiencia. La experiencia sólo nos presentaría cuerpos sin vida. La vida en ellos es un quid latente que sólo una intuición a priori puede revelarnos. Scheler no halla otro medio de explicar esa intuición que por la identidad de la raíz vital en toda vida. La unidad de la vitalidad universal que actúa en todos los que vivimos se reconocería a sí misma al presentarse a un ser orgánico otro. En cierto modo, pues, los demás nos serían infusos desde siempre. (El amante siente tan profunda compenetración con su amada que parece en el encuentro de azar sobre la Tierra retornar una anterior convivencia en alguna estrella, como decía poco más o menos Scheler a su novia).

Yo espero la ampliación de esta doctrina para examinarla a fondo. Como tendencia parece infiel a la soledad individualísima de la mónada leibniziana, tan nuestra, tan dramática y tan anticomunista. Sin embargo, conviene notar que Leibniz habla de entes que son espíritus mientras Scheler se limita a suponer la comunidad sólo en el plano de la realidad vital. Los espíritus son para él no menos independientes entre sí que lo eran para Leibniz.

La Nación, 27 de junio de 1926

DISLOCACIÓN Y RESTAURACIÓN DE ESPAÑA

I

INTRODUCCIÓN CASI LÍRICA

Recuerdo haber escrito antes de concluir la guerra grande, que tras ella vendría, probablemente, una época sobremanera favorable a los pueblos menores. Henos en ella. Las naciones próceres arrastran un triste destino: su propia fortaleza actúa como freno histórico que las impide avanzar. A fuerza de discreción y de cautela se mantienen en un decoroso equilibrio hasta el punto de que el transeúnte poco perspicaz pensará que nada grave acaece en ellas. Como los elefantes después de muertos siguen un rato en pie, estas grandes naciones valetudinarias conservan cierto buen aire. Pero es a costa de demorar la solución sin solución de sus formidables problemas políticos, económicos y morales.

En cambio, los pueblos de menor velamen, más ligeros de ropa, han podido movilizarse más fácilmente, y caminan en avanzada. Es natural. En toda Europa, el Estado tipo siglo XIX se halla irremediablemente enfermo. Allí donde el Estado era más débil, el proceso de descomposición se ha acelerado, y así resulta que en política se encuentra hoy España más adelantada que Francia, Alemania e Inglaterra. Por vez primera desde hace siglos, ni debemos ni podemos tomar a otros pueblos como modelo. Tenemos que inventarnos nuestro propio futuro. Hic, Rhodus, hic salta. España está obligada a fare da se.

No quiere decir esto precisamente que la estación donde hemos llegado sea un lugar de delicias, meta óptima e imperio perfecto de la discreción. La situación presente tiene, según la voz de sus propios representantes oficiales, un carácter transitorio. La actitud más adecuada ante ella es la de ayudarla a pasar, acelerar su tránsito, como los postillones de las antiguas diligencias. Y a este propósito nada más útil que ir preparando la idea de una nueva política, de una nueva organización nacional. De nada sirve la quejumbre, y de muy poco la irritación. Ambas son operaciones de segunda clase en que el individuo renuncia a ser activo y se limita a reaccionar frente a los acontecimientos. Un poco más de entereza y elevada ambición debe llevarnos a prepararlos, a engendrarlos.

La coyuntura es inmejorable para intentar una gran restauración de España. El mundo ha vuelto a ponerse blando y se halla en punto para recibir nueva figura. ¿Por qué las generaciones del presente no han de reunirse en torno al propósito de construir una España ejemplar forjando una nación magnífica del pueblo decaído y chabacano que nos fue legado? ¡Jóvenes, vamos a ello! ¡Formad vuestros equipos! Alegremente, con gentil paso de olimpíada. Vamos a intentar una nueva forma de vida española más grácil, más enérgica, más elegante, más histórica. Sintamos el orgulloso afán de reingresar en la historia, de poner la mano sobre ella y crear destino. Es el momento propicio. Nunca he creído que el hombre tenga un poder ilimitado y le sea lícito, con sólo querer, hacer su voluntad. Tal creencia es utópica, ilusoria y nada viril. No se puede lo que se quiere —terquedad femenina—, hay que querer lo que se puede. Inclinarse en la hora adversa, pero también aprovechar prestamente la ocasión favorable. Esto es lo único —y ya es bastante— permitido al hombre: embarcarse con resolución en la circunstancia y diestramente captar el viento en la vela. Porque los griegos hacían un Dios del kairós, el momento oportuno. Ha llegado para España la buena sazón. ¡Veremos si sabéis aprovecharla, jóvenes! ¡Alerta, formad vuestros equipos!

Pero nada de creer que es cosa fácil —¡hacer una nación ejemplar! Nada de optimismos ridículos, nutridos de bobería. La tarea de restaurar España de verdad y en serio es muy difícil, y no se logra ciertamente repitiendo media docena de tópicos subalternos. Todo lo contrario hace falta. Es preciso poner «en forma» a la raza entera. Obtener de cada español un máximum de rendimiento, en calidad más aún que en cantidad. Ante todo hay que apretar bien las cabezas —lo que ha solido funcionar peor en España. Hay que partir de un sistema de ideas claras, agudas y complejas.

La restauración de España tiene que comenzar por una reorganización del Estado, que es el gran aparato mediante el cual se puede operar sobre un pueblo, pero no se logrará sólo con ella. La faena es mucho más honda y vasta. Junto a la reforma política tiene que caminar la reforma de la sociedad, de las formas privadas de la vida. Con un pueblo de gentes chabacanas, dominadas por costumbres y sentimientos petit-bourgeois, no se puede hacer nada. El pequeño burgués es el que impide hacer historia porque su ambición se reduce a que un día sea lo más igual posible al otro. Su única voluptuosidad es lo cotidiano. La batalla por una España «en forma» tiene que ser dada íntegramente, en todas las zonas, en todos los pisos de la existencia nacional. En lo grande y en lo ínfimo. La vida no se trasforma si no se trasforma toda. Es preciso instaurar un nuevo Estado, pero también modificar las costumbres. Lo uno no va sin lo otro. El estilo del vivir tiene que elevarse por entero. Necesitamos jóvenes instituciones dotadas de intacto prestigio; pero, a la vez, conviene que desaparezcan las camillas y las zapatillas de orillo, que se afeiten a diario los canónigos de los cabildos y no den chasquidos con la lengua los viajantes de comercio cuando comen en las fonditas horripilantes de provincia. ¡Alalí, Alalí jóvenes; dad caza al pequeño burgués! Él es el lastre fatal que impide la ascensión de España en la Historia.

Pero si todo es importante, no lo es en la misma medida. Vayamos alegremente, pero con seriedad. No hay contradicción. Seriedad no es lo que suele decirse. Seriedad, como el vocablo indica, es sencillamente la virtud de poner las cosas en serie, en orden, dando a cada problema su rango y dignidad. Ahora el mayor es la restauración del Estado. Trabajemos en él cada cual con su instrumental y su oficio. El mío es de los más modestos y abstrusos: el de meditador. Años y años he meditado sobre las cosas de mi país —en la plazuela provincial, en el soto, en el caminito polvoriento, en el valle, en el páramo, en el risco—, y se ha ido formando dentro de mí, como por generación espontánea, el perfil de una nueva anatomía española, un sistema de instituciones rigorosamente acomodadas a la realidad nacional. Más de una vez he delineado ese perfil en estas páginas de El Sol. Permítaseme insistir nuevamente. Cuando menos, servirá mi trabajo para atraer la atención sobre estas cuestiones tan urgentes como decisivas.

El Sol, 14 de julio de 1926

II

CONDICIONES

Al esquema de nuevas instituciones que voy a delinear conviene anteponer una advertencia. Las instituciones son máquinas jurídicas que se inventan, establecen y conservan con el mismo fin que las otras máquinas, a saber: la obtención de ciertos resultados que en el caso presente son de especie social. Una institución es acertada cuando rinde el efecto sociológico que se pretendía.

Ahora bien: todo el que se ponga a pensar hoy sobre las formas de un nuevo Estado español tropezará con dos grandes finalidades cuya obtención urge lo indecible, y es, a la vez, supuesto para cualquier otro propósito. La primera consiste en la necesidad de atraer sobre los grandes institutos públicos suficiente prestigio. Un Estado sin prestigio ante los ciudadanos significa la anarquía mansa o frenética. Ni la fuerza, ni la acumulación de poderes anormales, ni nada, pueden, en serio, sustituir al prestigio, maravillosa energía de efectos automáticos que da asiento a la sociedad.

La segunda finalidad es impuesta por las peculiares condiciones de nuestro pueblo. España padece una inercia superlativa para todo lo que se refiere a la vida pública y una falta grande de tensión en sus otras actuaciones sociales. La mayor parte de la Península no ha entrado aún en operación de vida pública. Vive al margen de su propio destino, sin intervenir en él y dando ocasión a morbos políticos —como el llamado caciquismo— que estorban en sus movimientos a las porciones un poco más activas y capaces del país. Es preciso, pues, que las nuevas instituciones corrijan esa inercia, exciten a la masa nacional y fomenten un nuevo tipo de hombre español más actuoso y enérgico, más emprendedor y responsable.

Como se verá, ambas finalidades se compenetran y no parece verosímil que se pueda lograr la una sin conseguir también la otra. Yo creo que el Gobierno debiera preocuparse gravemente de esta depresión que padece un país como el nuestro, tan propenso de suyo a tumbarse a la bartola. Vienen tiempos enormemente difíciles sobre Europa y necesitamos contar con un pueblo bien alerta, entrenado, ágil, capaz de rendir en caso dado un gigante y presto esfuerzo.

El inventor de instituciones, que vendría a ser como un ingeniero político, tiene, pues, que mantener siempre a la vista estas dos grandes aspiraciones. Pero, además, necesita precisar bien la materia con que cuenta —es decir, lo que hoy es la sociedad española y lo que hoy es la sensibilidad política en toda Europa. Cosas que en Francia o Inglaterra no tendrían sentido o lo tendrían escaso, aquí son de máxima importancia. Asimismo, instituciones posibles hace un siglo o diez no son hoy viables. Hace un siglo se podía pensar en instituciones de pura democracia o de puro liberalismo: hoy no. Pero viceversa, quien huyendo de ellas imagine que es posible el absolutismo, sospecho que yerra también. Éste es el punto más delicado de todos. Es forzoso acertar el diagnóstico de la sensibilidad política latente hoy en el alma europea, y especialmente española. ¿Es ésta aún democrática? ¿Es como algunos, un poco atropellados, afirman, resueltamente antidemocrática? Descienda cada cual a su fondo insobornable y hallará que la verdad no es ni lo uno ni lo otro. El alma europea viene de una etapa en que lo ha esperado todo de la democracia. Fue ésta un ideal. Hoy está desengañada, pero —si se piensa lealmente y se evita quedarse en términos vagos e irresolutos— ¿hay quien crea de verdad que el principio democrático quedará total y absolutamente arrumbado? No discuto ahora el tema ni menos lo resuelvo. Sólo deslizo, como una posibilidad, la sospecha de que si el europeo no ve ya en la democracia un ideal, empieza a sentir que algo en ella es ineluctable necesidad. Antes parecía el sumo bien, ahora se presenta como el mal menor. El signo ha cambiado por completo. Consecuentemente, si cuando era un ideal se pedía un máximum de democracia, hoy que es sólo una necesidad, una condición ineludible de nuestra época, debe quedar reducido a un mínimum. Pero este mínimum es inevitable. Se puede prescindir de él un rato, al amparo de circunstancias anómalas, como se puede suspender el aliento unos minutos; pero a la larga habrá que abrir la boca y recaer en un asiento democrático del Estado. No vale divagar. ¿Qué fuerza social exclusiva puede hoy sostener en peso la totalidad de un Estado? Cabe el bolchevismo, cabe el fascismo. Bolchevismo y fascismo suponen cierta neurosis étnica. Sobre todo no está ni dicho ni probado que sean las mejores soluciones posibles.

Pronto o tarde, Rusia e Italia volverán a la mesura tras su angustioso rodeo, y sería preferible comenzar por donde ellas acaben. Éste es, en mi entender, el papel de España: hallar la feliz solución que los demás no han encontrado. Por eso hay que partir de la situación concreta de nuestra nación, evitando de un lado las imitaciones, de otro las utopías. La utopía es la política de Onán.

Como con la democracia acontece con el liberalismo. La opinión dominante hoy ¿es liberal?, ¿es antiliberal? Frente a la libertad cabe adoptar tres actitudes distintas. Cabe decir una de estas tres cosas:

Libertad ante todo,

Todo menos libertad,

Libertad y todo.

Los dos lemas primeros son característicos del siglo XIX. Uno frente a otro han luchado tenazmente, con una testarudez ejemplar. Precisamente de esa lucha nos hemos cansado. Nos parece un combate geométrico de dos definiciones imposibles. No hay cosa en el mundo que aislada se justifique. Los liberales de oficio no se ocupaban más que de la libertad y desatendían el resto de las condiciones de gobernación. Menos mal en razas saturadas de sentido práctico, de afanes interesados, como la inglesa. La propensión nativa corregía el error de su fe política. En España, el liberalismo degeneró pronto en una actitud formalista y torpe que daba siempre en el detalle razón a los reaccionarios. Recuérdese la falta de eficacia gubernamental ante los atentados de Barcelona. A fuerza de liberalismo se permitió la caza del hombre en la gran ciudad. La antítesis tenía que venir; pero dudo mucho que exista hoy nadie sinceramente antiliberal. Lo será, a lo sumo, una temporada; la que tarde el Poder público en extirparle a él las libertades. Mientras se trate del prójimo no siente la amputación.

Pero es innegable que, salvo reducidos grupos de temple anticuario, el liberalismo ha dejado también de ser un ideal. Se ha volatilizado aquella fe loca que esperaba de él la beatitud. El uso de las libertades nos ha enseñado su auténtico valor, que no es, ni mucho menos, despreciable, pero tampoco la mágica potencia antes imaginada. No se puede vivir sin libertad, pero tampoco se puede vivir de libertad. Ahí está: para vivir hacen falta muchas cosas y es preciso que la libertad se haga maleable a fin de poder coexistir con ellas. Libertad y todo.

Miradas desde hoy, las políticas del siglo XIX ofrecen un aspecto maniático, unidimensional. Cada una ve un solo haz de la vida pública. El reaccionario tiene la manía del orden, como si éste fuese todo. El liberal, la manía de la libertad. La sensibilidad de nuestra hora parece dirigida por un afán de integrar y no de excluir. En vez de «o lo uno o lo otro», aspira a «lo uno y lo otro». Política de muchas dimensiones, cada una de las cuales regula y modera las demás.

Demócratas y liberales, antidemócratas y antiliberales son fauna pretérita. Sólo en apariencia perduran los restos de la lucha que entre esos títulos se reñía. En el fondo de la conciencia normal la cuestión está resuelta precisamente en el sentido de que democracia y libertad no son cosas sobre que quepa reñir ásperamente. Declarada o tácitamente, todo el mundo presiente que cierta dosis de ellas constituye el subsuelo de las sociedades europeas actuales. Por otra parte, nadie que no sea extemporáneo fanático rechaza las objeciones cien veces repetidas contra ellas. Por consiguiente, no ofrecen área para la contienda. El cuánto de democracia y libertad tiene que determinarse en vista de las demás necesidades del Estado y no descolgándose de principios abstractos. El mayor error del siglo pasado fue creer que la política es cuestión de principios, cuando es sólo cuestión de tanteos. Los llamados principios políticos eran sólo plataformas sobre las cuales ciertos hombres de mal gusto hacían grandes gestos de virtud, cuadros plásticos de heroísmo inoperante y escénico. El que no quería fatigarse más la cabeza se instalaba en un principio, se sumía bajo la enorme y rígida careta de una fórmula, como los «cabezudos» de la fiesta en Aragón.

El Sol, 17 de julio de 1926

COSAS DE EUROPA

Madrid, junio de 1926

Hace cuatro años, con ocasión del triunfo fascista, me ocurrió escribir en El Sol, de Madrid, lo siguiente: «Se equivocan los que ven en el fascismo un fenómeno político exclusivamente italiano. El fascismo es un individuo de una especie nueva, que va a poblar durante unos años toda el área de Europa. No es siquiera cronológicamente el primer representante de esta fauna invasora. Los movimientos de Turquía y de Grecia le han precedido y son del mismo linaje. Acertará en sus previsiones quien sepa disociar los rasgos accidentales que individualizan este general fenómeno histórico dándole perfil diverso en cada país, de la anatomía típica y común que presentará en todas partes. Los movimientos dictatoriales comenzarán por extenderse a lo largo del Mediterráneo (un año después sobrevino en España el golpe de Estado), luego pasarán a Francia, más tarde a Alemania y ni siquiera Inglaterra se verá exenta de ellos. La razón de este orden en la emergencia del hecho no es otra que el grado de solidez propio a cada uno de esos Estados. Los Estados más livianos serán los primeros en sufrir la epidemia. En cada país cobrará aspecto diferencial, pero, mutatis mutandis, el fenómeno será dondequiera idéntico en todo lo esencial. Él va a mostrarnos, como en un laboratorio, el alto coeficiente de homogeneidad a que ha llegado Europa. Cien años de democracias equivalentes y de similar capitalismo han dado a todas las sociedades europeas una estructura pareja».

Me mueve hoy a la reiteración de lo dicho antaño la doble noticia que llega en este momento: «un mariscal que se solivianta en Polonia y el arreglo, sin arreglo, de la huelga inglesa». Todo el mundo verá la conexión entre el primero de estos hechos y mis anticipaciones de hace cuatro años. Menos claro resulta el nexo entre esa huelga evitada y la posibilidad de dictadura en Inglaterra. Sin embargo, lo acaecido estos días en Inglaterra es, a mi juicio, un hecho típico, característico del proceso que termina en la explosión dictatorial. ¿Por qué se ha llegado a ésta en otros países? En resumen y esquematizando la realidad, por esta razón sencilla: porque las instituciones parlamentarias vigentes no lograban gobernar, gobernar en el sentido más hondo y más obvio de la palabra, esto es, resolver los problemas planteados urgentemente en cada Nación. Antes de la guerra se gobernaba poco. Después de la guerra nada. Han surgido cuestiones más graves y difíciles, tanto que en todos los países de Europa se ha optado por demorarlas, se ha renunciado tácitamente a resolverlas. Con ello no se ha conseguido otra cosa que hacerlas más agudas y virulentas. La máquina institucional se detiene y al detenerse revienta. La «gente» quiere que le resuelvan sus conflictos y acepta la intromisión de cualquiera que se presente con aire decidido, dispuesto a gobernar. Lo probable es que tampoco el recién llegado lo consiga, pero no hay medio de extirpar por anticipado a la masa pública la ilusión de que lo va a lograr.

La conclusión de la huelga inglesa no ha implicado solución del formidable problema económico que la engendró. Todo lo contrario: ha demostrado que en las actuales instituciones británicas se ha llegado, como en Francia, como en Italia, como en España, a un equilibrio de fuerzas tal, que el dinamismo político se anula y el Estado se estaciona incapaz de caminar. La inactividad de los órganos constitucionales significa la mayor propaganda en beneficio de los dictatoriales.

* * *

Hacer constar esto sencillamente, describir el sentido auténtico de los grandes hechos contemporáneos, es juzgado por muchos —sobre todo en países donde abunda el lector poco atento— como adhesión al principio de las dictaduras. Pero este juicio me parece desdeñable y no pasa de ser una tontería. Se ha olvidado la norma propia del oficio intelectual. Un escritor no puede ser primariamente hombre de partido. Su misión esencial lo obliga a evitar serlo. Debe, ante todo, saturar de realidad su retina, luego analizar lo visto, por fin, ensayar una clara definición. De esta manera existe una vaga probabilidad de que su labor resulte aprovechable.

Yo no digo que el hombre adjunto al escritor no tenga derecho a tomar apasionadamente partido. Pero su obra intelectual tiene que mantenerse impermeable al partidismo. Es esto para él cuestión de conciencia profesional. La razón de ello parece sobremanera evidente. El escritor partidista pierde ipso facto autoridad ante el lector que busca en él una más fina percepción de lo real.

Se dirá que con entes demasiado serenos no se puede hacer política. Es posible que esto sea verdad. Pero no está demostrado que la misión de los escritores consista en hacer política. Para eso están precisamente los políticos de diverso formato, los conductores de las muchedumbres y las muchedumbres mismas.

Por una curiosa perversión de los mejores usos hoy se azuza al escritor para que intervenga en la acción pública, lo cual equivale a llegarse a él en el momento de tomar la pluma y decirle: «¡Póngase usted frenético y luego manuscriba!»

Sazón ha habido en que la circunstancia política era de sobra clara para que el escritor pudiese entregarse a la delicia de apasionarse. Pasión es arrebato y el arrebatado se siente llevado como en volandas, sin pesar sobre sus propios músculos. Por eso, la ninfa mitológica sueña la felicidad bajo la especie de un centauro que la toma en vilo, la asienta en su anca y galopa hacia el corazón del bosque. Lo otro, el huir del arrebato, el imperativo de serenidad, implica la condena a caminar siempre sobre los propios pies, a sostenerse a sí mismo perdurablemente y llevarse a la rastra un día y otro.

Digo, pues, que si ha habido ocasiones en que la simplicidad de la coyuntura política daba una cierta licitud al frenesí del escritor, la hora presente lo excluye rigorosamente. Porque es lo característico del momento la ausencia, no de entusiasmo, sino de ideas claras en que insertarlo.

He aquí una empresa que nos es exclusiva, que nadie llevará a cabo si los escritores no la preparan y orientan: la invención de nuevas instituciones ajustadas al pulso contemporáneo. El escritor, creo yo, no debe ser político porque se anula como escritor, pero su obra es un ingrediente esencial de toda política estable.

Las dictaduras que, hasta ahora, han brotado —no obstante su omnímodo poder— presentan un aspecto extrañamente transitorio, que no se compagina con el hecho de no tener enfrente grandes fuerzas antagónicas. Esa estabilidad que les falta proviene, a mi juicio, de que han querido prescindir demasiado de las ideas. Yo he sostenido en otros lugares que los últimos siglos han exagerado la importancia de las ideas y consecuentemente de los ideólogos. Pero estas dictaduras cometen la exageración opuesta y quieren demostrar que las ideas son la quinta rueda del carro. Una actitud equidistante de ambas parece ser la más discreta. La dictadura desnuda y a la intemperie, sin atmósfera de pensamiento, toma fácilmente el aspecto de un simple suceso que no llega a ser un momento histórico.

La pasión y el interés, el coraje y aun la buena voluntad, son necesarios, como el motor, para que una política levante su vuelo, pero sólo las ideas pueden darle estabilidad. Por medio de ellas se apoya y afianza en las cabezas de los ciudadanos.

La Nación, 18 de julio de 1926

PARA LA HISTORIA DEL AMOR

I

CAMBIO EN LAS GENERACIONES

El amor está en baja. Empieza a no llevarse. Tal vez el lector pregunte: Pero ¿es que existen también modas en el orbe de los sentimientos? La pregunta es trivial. Hay gentes que se apresuran a ostentar una pretendida profundidad mostrando su desdén por las modas. Por mi parte, cuando leo en un escritor que cierto estilo de pintura o determinada forma de ideología poco simpáticos a sus ojos —tal vez por no comprenderlos— son «no más que moda», detengo la lectura y no sigo. Es un síntoma infalible de que el escritor es poco inteligente y superficial.

La vida humana es en su propia substancia y en todas sus irradiaciones creadora de modas, o, dicho en otro giro, es esencialmente «modi-ficación». ¿La vida humana?… Acaso toda vida. De suerte que no existe otra forma de manifestarse el proceso espiritual que la serie continua de las modas intelectuales, estéticas, morales y religiosas. Como en los trajes y en las maneras, acaece con las ideas y las formas del sentimiento: que ciertos hombres las crean y otros las siguen. Para que la semejanza con lo que habitualmente se llama «modas» resulte más perfecta, no faltan nunca individuos que se oponen a la corriente, como el pez esturión, y, yendo contra la «moda», dejan que ésta regule también a la postre su conducta.

Digo, pues, que las cosas reputadas como las más serias marchan y varían regidas por el mecanismo biológico, esencial, de la moda, que así asciende a ley profunda de lo real, y claro está que si es así, así debe ser. Pero, a la par, conviene añadir que las modas en los asuntos de menor calibre aparente —trajes, usos sociales, etcétera— tienen siempre un sentido mucho más hondo y serio del que ligeramente se les atribuye, y, en consecuencia, tacharlas de superficialidad, como es sólito, equivale a confesar la propia y nada más. Es sobremanera verosímil que un día no lejano el análisis microscópico y químico de una pestaña revele con anticipación la tuberculosis que se inicia apenas en un organismo o el cáncer que un hombre de veinte años va a tener a los cuarenta. Del mismo modo la simple moda hoy triunfante de llamarse de «tú» las personas a poco que se aproximen implica, para quien sepa mirar, todo el resto de los grandes cambios políticos y éticos que se avecinan.

Hay, pues, modas en los sentimientos. ¡No faltaría más! Así ahora el amor empieza a no llevarse, como decía al principio. Expresado el hecho con tales palabras damos a nuestra observación un tinte irónico o desdeñoso. No hay cosa viviente o que en algún sentido pertenezca a la vida que no ofrezca un haz desdeñable. Pero esa misma cosa tiene siempre otro grave, respetable, magnífico o temible. Depende de nuestro humor la elección de punto de vista: ambos aspectos son igualmente verídicos. El error consiste en suponer que sólo uno lo es. Entonces nuestra visión queda dañada de parcialidad. Para abrazar bien lo real, para apresarlo en su integridad, tenemos que lanzar hacia él los dos grandes tentáculos: el espanto y la ironía. Quien no se espanta —el thaumázein de Platón— no profundiza; quien no ironiza se deja arrastrar a lo profundo, naufraga, perece ahogado. Lo mejor es hacer como el buzo de Coromandel: que se sumerge hasta hallar en el abismo la valva preciosa; pero sale luego a la superficie iluminada trayendo la perla entre los dientes —gesto de sonrisa que multiplican las espumas innumerables sobre el haz marino.

El sentimiento amoroso tiene, como todo lo humano, su evolución y su historia, que se parecen sobremanera a la evolución y la historia de un arte. Se suceden en él los estilos. Cada época posee su estilo de amar. En rigor, cada generación modifica siempre, en uno u otro grado, el régimen erótico de la antecedente. Con frecuencia es tan débil la modificación, que se escapa al análisis y no se deja claramente definir. Ésta es una de las razones que explican un hecho poco advertido, y, sin embargo, capital para el estudio del amor. Me refiero al hecho de que el hombre en plenitud no logra normalmente enamorarse más que de mujeres que pertenecen a su generación (es decir, aproximadamente, de cinco a diez años más jóvenes que él). El muchacho, es cierto, se enamora con frecuencia de mujeres superiores a él en edad. Esto quiere decir que fácilmente adopta en forma transitoria el estilo erótico de la generación anterior. Pero lo mismo ocurre con las ideas. El joven vive una primera época de receptividad. Es absorbido por los maestros del tiempo antecedente. En esta recepción de lo ajeno se ejercita y moldea externamente su figura espiritual. Pero luego sobreviene una segunda época, de sinceridad creadora, de autenticidad vital, en que, madurecidas sus tendencias propias y originales, comienza a ser fiel a sí mismo. Entonces piensa en sus propios pensamientos y elimina los recibidos. Entonces se desenamora de las mujeres mayores que él y entra para siempre a formar parte de la caravana de su generación con las mujeres de su tiempo, los poetas de su edad, las ideas políticas y el modo de andar inventados a los veinticinco años. Algún hombre de cuarenta años se enamora de una mujer de veinte; pero esto es una excepción, que la sociedad, sin darse bien cuenta por qué, siente como algo anómalo y, en cierta manera, monstruoso. No obstante, si no existiese alguna razón secreta y profunda, debiera parecer más natural que lo inverso. Lo que necesita explicación es que, normalmente, el hombre de cuarenta prefiera la mujer de treinta, ya un poco macerada por las blanduras del otoño inminente, a la mujer de veinte años. Y, sin embargo, es así. Al hombre de cuarenta no le «sabe» amorosamente la mujer primaveral, porque no puede prenderse en ella su estilo de entusiasmo. Parejamente, cada estilo artístico comienza por preferir ciertos temas que son, como materia afín y preformada, dócil a la modulación que aquel estilo va a imponerle. Sólo resulta preferida la mujer muy joven cuando no se trata de amoroso afán, sino de abstracta complacencia sensual, exenta de estilo, común a todos los lugares y tiempos.

No hay escape normal y satisfactorio de la caravana que forma nuestra generación. Vamos prisioneros en ella, a la par que secretamente voluntarios y satisfechos. De cuando en cuando se ve pasar otra caravana con su raro perfil extranjero. Tal vez, en un día festival, la orgía mezcla ambas; pero a la hora de vivir la existencia normal, la caótica unidad se disgrega en los dos grupos verdaderamente orgánicos. Cada individuo reconoce misteriosamente a los demás de su colectividad, como las hormigas de cada hormiguero se distinguen por una peculiar odoración. El descubrimiento de que estamos fatalmente adscritos a un cierto grupo y estilo de vida es una de las experiencias melancólicas que, antes o después, todo hombre sensible llega a hacer. Una generación es una moda integral de existencia que se fija indeleble sobre el individuo. En ciertos pueblos salvajes se reconoce a los miembros de cada edad por su tatuaje. La moda de dibujo epidérmico que se iniciaba cuando fueron adultos ha quedado incrustada en su ser irremediablemente.

La diferencia entre los estilos de dos generaciones consecutivas se manifiesta en todas las actividades, incluso en las más abstractas y que parecen menos sumisas a la mano del tiempo. Si hoy abrimos dos libros de la más alta matemática podremos descubrir, sin previas noticias, cuál de los autores tiene treinta y cuál sesenta años. Pero claro es que la divergencia estilística crece conforme de las funciones más abstractas e impersonales descendemos a las más concretas e íntimas. De aquí que sea la obra de amor el ejercicio donde el hombre advierte con mayor rigor su incompatibilidad con nuevos estilos de vida. Es verdaderamente penoso observar la torpeza, la incongruencia, con que un hombre maduro corteja a una doncellita. Y no por la diferencia abstracta de edad —tal vez el hombre maduro conserva sobradamente la frescura corporal—, sino porque vemos fronteros y antagónicos dos estilos de erotismo que no pueden engranar el uno en el otro.

Mas con todo esto no hemos podido acercarnos al tema inicial de estos párrafos. Quede para otro día el intento de definir la nueva moda amorosa, tan distinta de la que inspiraba a las generaciones anteriores, que, mirada desde éstas, más bien parece la negación del amor y hace decir a los viejos que el amor está en baja y empieza a no llevarse.

El Sol, 18 de julio de 1926

II

NOTA SOBRE EL «AMOR CORTÉS»

Vemos pasar el nuevo amor con vaga melancolía, como invitados que llegan tarde a un convite. Aunque seamos irremediablemente fieles a otra forma menos nueva de amar, presentimos las gracias peculiares de este estilo más reciente y las quisiéramos también. La vida es siempre apetitosa, y diez existencias diferentes no nos permitirían renunciar sin nostalgia a la undécima. Ello es que desde fuera vemos la nueva escena erótica, y como no participamos de la raíz vital que la engendra, sólo podemos acercarnos intelectualmente a su esencia. Y el intelecto es acto de comparar. Así el nuevo amor nos aparece sobre el fondo del que nosotros ejercitábamos destacando de él por sus rasgos diferenciales. Nuestro amor, con unas u otras modulaciones pertenecía a la casta del siglo XIX. Era el «amor romántico». En las postrimerías del siglo, el fuego apasionado de sus comienzos se había entibiado en todas las esferas de la vitalidad. Tal vez por eso nos hacíamos la ilusión de que no éramos ya románticos de sentimiento ni literatura. Pero basta que nos confrontemos con la gente moza para que sintamos el tirón histórico que nos mantiene adheridos a los abuelos románticos. Somos su progenie, próxima ya a una nueva especie más mesurada y cuerda. Ya Heine pretendía indecisamente no ser del todo romántico, y se titulaba «rey abdicado del imperio milenario del romanticismo».

El «amor romántico» es una de las creaciones más sugestivas de la evolución humana, y parece increíble que no se haya intentado jamás —al menos que yo sepa— su análisis y filiación. Esto indica que, aproximadamente, se halla todo por hacer y que aún es posible producir los libros más interesantes.

¡El amor romántico! He aquí un ejemplo de lo que antes he llamado «modas del amor». Sucedió a la galantería del siglo XVIII, que, a su vez, no era sino otra moda subsecuente a la «estima» del siglo XVII, al «amor platónico» del XV; en fin, al «amor cortés» del XIII y «gentil» del XIV. No hace falta acercarse, lupa en mano, al detalle histórico para que surja ante nosotros con su perfil diferente tan varia fauna erótica.

Tarea un poco más difícil sería caracterizar esas especies de amor, una por una. Cuando se habla de diferencias y variación en las cosas humanas, se trata siempre de relatividades. Los ingredientes que componen el hombre son, al menos dentro de cada ciclo histórico, aproximadamente los mismos. La diferencia surge de la distinta combinación en que entren para producir la reacción psíquica. Se trata siempre de lo mismo, pero en forma diversa cada vez. Eadem sed aliter. En el amor colaboran la fantasía, el entusiasmo, la sensualidad, la ternura y muchos otros simples de la química íntima. La dosis en que entre cada uno y el rango que ocupe en la perspectiva total deciden del cariz que va a presentar el sentimiento amoroso.

Por lo pronto, conviene tener en cuenta lo siguiente: la persona humana es una entidad polarizada. Se compone de cuerpo y de alma, cuyas formas extremas constituyen los dos polos de la personalidad. Esto permite tomar al ser humano por uno de ellos, situándolo en primer término, subrayándolo, mientras el otro queda semioculto, latente o esfumado. Y hay, en efecto, épocas corporalistas que se fijan del hombre, sobre todo, en su carne, al paso que otras no ven en la carne sino el espejo del alma, el trozo de materia en que aquélla se expresa. Esta inclinación a anteponer el cuerpo o el espíritu es uno de los síntomas más radicales que definen un tiempo histórico. Se comprende que la posibilidad de esta doble perspectiva rinda dos especies distintas de amor y nos sirva para su clasificación.

Así el «amor cortés», descubierto y cultivado en las famosas «cortes de amor» desde el siglo XII, es una forma extrema de erotismo espiritualista. En el siglo XIV, Dante resume siglo y medio de «cortesía» cuando de Beatriz desea sólo el gesto, que es la carne en cuanto expresa alma. A Dante le enamora la sonrisa —el disiato riso— de la mujer ejemplar, que es para él «fin y perfección del amor».

Cose appariscon nello suo aspetto

Che mostran de’ piacer del Paradiso,

Dico negli occhi e nel suo dolce riso.

(Convivio, trattato III)

En este amor cortés es esencial la distancia. Es amor visual o de nostalgia, distancia en el espacio y en el tiempo. Es un amor en que todo lo pone el amante y vive de su poder entusiasta. Ni siquiera necesita conocer a la amada: su química, un poco cerebral, explota con sólo oír la alabanza de una dama. Así el trovador Amanieu de Sescas:

E sabetz que vers es:

C’om ama, de cor fi,

Femma que anc non vi,

Sol per auzir, lauzar.

[Y sabed que es verdadero:

un hombre ama de fino corazón,

mujer que nunca vio,

sólo por oírla alabar.]

El tema repercute en todo el coro semi-arcangélico de los trovadores. Hay uno, Jaufré Rudel, que yo llamaría de grado «el poeta del amor lejano», cuya canción perdurable dice siempre, con unas u otras voces:

Que.l cor joi d’autr’amor non a

mas de cela qu’ieu anc non vi.

Por eso la poesía trovadoresca es en buena parte «loa», encomio; es decir, creación imaginaria inspirada por el entusiasmo, y no narración ni descripción, drama ni oda. Conocemos a Beatriz cuando se ausenta, cuando ha muerto: vemos sólo su rostro vuelto al alejarse, para dedicar al poeta la sua mirabile salute, un ¡adiós! ya ultrarreal, que queda vibrando en misteriosa palpitación erótica, como el eco de una música que alguien tañe, invisible, tras de un soto.

A nosotros nos parece este amor gentil por demás espiritado; pero conviene hacerse cargo de lo que significó a la hora de su florecimiento. La Edad Media, en su etapa más negra y más áspera, está al fondo. El hombre vive aparte de la mujer. La primera Edad Media sólo conoce sociedad de hombres solos; deporte venatorio, gran manducación, borrachera. De otro lado, la Iglesia aprieta las tuercas de un feroz ascetismo. Y he aquí que en ciertos blandos lugares de Francia se inicia audazmente la moda de afirmar algo terrenal —el amor. No podía esto hacerse sino en forma sutil y disfrazada. En efecto, el «amor cortés» vacila siempre entre un sentimiento real y una ficción simbólica. Los mismos trovadores lo dicen: se trata de un fenher; de un fingir o «mentir cortés», juego de corte. Pero esto implica que era una creación del espíritu, algo que sobre el instinto se colocaba como engendro noble de las almas. Este amor no es compatible con ninguna realización sensual: vive en lejanía y soledad, como el ruiseñor. De aquí que fuese incompatible con el amor matrimonial, asentado en plena realización. Es pura dinámica amorosa, exenta de materia, la forma del amor sin la inercia de la carne. En rigor, el amor puro es el amor que no se realiza, todo tensión, afán, anhelo.

Vaya esta breve nota sobre el «amor cortés», como indicación de lo que podía ser una fenomenología de las especies eróticas.

El Sol, 29 de julio de 1926

SELECCIÓN

Ya que no me sea posible continuar la serie de artículos titulados «Dislocación y Restauración de España», quisiera salvar algunas de sus incitaciones. Porque esto eran, solamente: estímulos hacia una vida pública de más fuerte pulso, más emprendedora y alegre. Creo firmemente en la posibilidad —nótese bien, en la posibilidad— de que España inicie ahora una nueva ascensión histórica. Creo firmemente que se podría en pocos años hacer de España, no el pueblo más rico ni el más sabio, pero sí el más sano —política y socialmente— de toda Europa.

Al decir que esto es posible no digo que sea fácil. Las circunstancias, sin las cuales ni un hombre ni un pueblo pueden hacer nada excelente, van cobrando el cariz más favorable. Pero esto no basta. No hay generación espontánea ni en biología ni en historia. Los padres son necesarios. Una nación para ascender sobre el horizonte histórico tiene que contar, al menos, con unas docenas de cabezas claras, capaces de acertar con una animosa disciplina ascensional que extraiga de cada ciudadano triple rendimiento del habitual. No hacen falta «genios», ni siquiera «intelectuales», pero ¡por Júpiter, cabezas claras sí! El gobernante que lleva bajo su mano el volante de conducir tiene en cada momento la impresión de que guiar un país es la cosa más sencilla del mundo. Lo mismo pasa a quien conduce un automóvil. Pero si esto acontece en cada momento aislado no ocurre lo mismo tomándolos en continuación y a la larga. Gobernar no es guiar un automóvil hecho por una carretera hecha. Ni un pueblo está hecho nunca ni mucho menos la vía histórica. Gobernar es hacer y rehacer, minuto tras minuto, el pueblo y la ruta. El mayor error de la antigua política fue precisamente olvidar esto. Creyeron que España era un aparato construido de una vez para siempre, el cual podían entretenerse en manejar. Por eso se desentendieron en absoluto de toda meditación sobre la realidad profunda —que es la social y no la política— de España. No es extraño que de toda esa generación de políticos no quede una sola idea aguda, sutil, precisa sobre lo que España era, había sido y podía ser. Sólo en los discursos de Maura se entrevé algún vago diagnóstico y, por lo menos, la convicción de que era menester traspasar la línea de lo puramente político y preocuparse de la estructura social de nuestro pueblo, del tipo de hombre dominante, etcétera. La última generación de políticos es un claro ejemplo del fracaso a que lleva en política la falta de ideas hondas sobre el país que se quiere gobernar. Ellos nos habituaron a creer que se puede gobernar sin más repertorio de pensamiento que los tópicos rojos o blancos cuotidianamente expectorados sobre las mesas de café.

Eso es ilusorio. Si se quiere de verdad una España mejor es preciso antes apretar muy bien los músculos frontales que sirven de simbólica tenaza corporal al intelecto. De otro modo, la hora favorable pasará sin provecho, irremediablemente, y nuestra raza, en vez de ascender, caerá en más grave inferioridad. Contra lo que se dice, España es más difícil de gobernar —en el sentido sustancioso de la palabra— que otros países, porque si bien es muy blanda al mando, su destino histórico y su organización íntima son más confusos, menos homogéneos que los de Francia, Inglaterra y Alemania. Véase si no en la enorme proyección de diez siglos la acentuada semejanza de las historias francesa, inglesa y alemana frente al destino heteróclito, discontinuo y catastrófico de España.

Implica, pues, una gigantesca responsabilidad para los hombres que hoy tienen la nación en su mano decidirse por una de las dos clases de hombres que hay en España: los habitados por tópicos ineptos y los que aspiran a nociones elevadas y claras sobre el sino de España. La historia depende siempre del tipo de hombre que se prefiera. Las instituciones son buenas o son malas, según lo sea el tipo de hombres que, por su forma misma, ellas fomenten y destaquen.

Un pueblo viejo e inerte como el nuestro necesita ensayar la compensación procurando orientarse hacia una figura de españoles dueños de mente alerta y grácil, exentos de todo arcaísmo, exquisitamente modernos, capaces de inventar instituciones, empresas, maneras, fórmulas. Hay que decidirse a soltar la vieja roña española y ponerla al día, en plena modernidad, eficiente y reluciente como un instrumento de dentista, o, si se quiere imagen más solemne, como un formidable motor de turbina.

Pasarán los años, y un día la conciencia pública, con el fiero automatismo que es su modo normal de funcionar, encontrará en sí misma formulados juicio y sentencia sobre los hombres que hoy gobiernan. Ese juicio y esa sentencia versarán, con unos u otros vocablos, sobre el punto esencial de que todo lo demás es pura consecuencia y corolario: «Mientras España estuvo en vuestras manos, ¿ejecutasteis con acierto y generosidad la gran selección de los mejores?» Porque la añeja, inveterada desdicha de España procede de que siempre, invariablemente, por lo rojo o por lo blanco, ha predominado la selección de los peores. Ahora bien, un pueblo, como una grey, es lo que haya sido su acción selectiva.

El Sol, 20 de agosto de 1926

PRÓLOGO A LA ACADEMIA PLATÓNICA, DE PABLO LUIS LANDSBERG

Va para tres años que en un ensayo titulado La deshumanización del arte intentaba yo definir los nuevos estilos y maneras que dominan la producción juvenil. Pareció entonces extraño que en vez de comenzar con el análisis de las obras mismas partiese de la relación en que los nuevos artistas y el público se encuentran. Esto era comenzar por el lado subjetivo y sociológico de la cuestión. Las razones que para ello tenía eran largas y complejas. Poco tiempo después apareció el libro de Landsberg, que ahora tiene en sus manos el lector. En él hallará algunas de aquellas razones silenciadas por mí. Desde hace tiempo, pienso e insinúo que es ineludible el retorno a la investigación sociológica. Los problemas mismos nos obligan a ello. Claro es que la nueva concepción sociológica ha de ser harto más sutil, más rigorosa, más filosófica que las usadas hacia 1890.

El estudio de Landsberg, cuyo título en la edición alemana es Esencia y sentido de la Academia platónica, pertenece a la serie de trabajos que llama Scheler Sociología del saber y apareció el año pasado en un nutrido volumen. Por razones de espacio quedó fuera la contribución de Landsberg a aquella obra colectiva y fue publicada aparte.

Creo que este libro puede interesar vivamente a filósofos, historiadores y pedagogos. Es, además, un síntoma ejemplar de la manera de pensar que comienza a regir los espíritus. Su autor es muy joven y si ello le hace mostrar a veces un exceso de fervor, permite, a la par, que la gracia de su convicción nos llegue intacta. Sin embargo, los últimos fundamentos de esta concepción sociológica no van en la obra presente. Han de buscarse en el genial estudio de Max Scheler, Problemas de una sociología del saber, que esperamos ofrecer pronto a los lectores de nuestra biblioteca.

Madrid, abril de 1926

PRÓLOGO A PSICOLOGÍA,
DE FRANCISCO BRENTANO

Hay obras de ancha fama y escaso influjo. Otras, por el contrario, siguen un destino tácito y como subrepticio, al tiempo mismo en que van transformando la superficie de la historia. El libro de Francisco Brentano, Psicología desde el punto de vista empírico, es de este último linaje. El hecho es tan escueto y tan sorprendente, que merece especialísima consignación. Este libro, publicado en 1874, ha producido un cambio total en la ideología filosófica del mundo y, sin embargo, la segunda edición no ha aparecido hasta 1925. Aconsejan datos como éste al fino historiador la mayor perspicacia cuando busque los orígenes de las mutaciones humanas, que suelen hallarse, como la cuna de los grandes ríos, en lugares repuestos y a trasmano.

Francisco Brentano es, sin duda, la figura más heteróclita de la filosofía contemporánea. Su estilo de pensador recuerda por su sobriedad, vigor y eficiencia sólo a las mentes antiguas. Brentano, nacido en 1838, fue sacerdote católico, y por algún tiempo profesor en Viena. Por dificultades con el Gobierno de su país dejó la cátedra, después de haber repudiado los hábitos de clérigo, aunque perduró en sus profundas convicciones cristianas. En rigor, no compuso más que un libro: el primer tomo de la Psicología antes citada. Lo demás de su labor se reduce a breves folletos, compuestos de pura esencia intelectual, cada uno de los cuales trajo consigo la reforma de toda una disciplina filosófica. Su Psicología de Aristóteles (1867) y su estudio Sobre los diversos significados del ser, según Aristóteles (1862), fueron el punto de partida para un nuevo aristotelismo, que sirvió de carril a sus posteriores innovaciones.

En su discurso Sobre el origen del conocimiento moral (1889), da el paso decisivo para fundar lo que, luego de magnífico desarrollo, debido a sus discípulos y discípulos de sus discípulos, se llama hoy «ciencia de los valores».

Para Brentano, la filosofía no era un menester literario. No le urgía escribir páginas y páginas, sino esculpir definiciones y argumentos. Convencido de que pesaba sobre él la sublime misión de restaurar la verdadera filosofía, echada a perder por Kant y sus descendientes, vivió concentrado sobre las cuestiones esenciales de la metafísica, la ética y la psicología. Fortuna o genialidad le atrajo, como discípulos, los hombres jóvenes que luego han influido más decisivamente en el pensamiento europeo: Husserl, Meinong, Stumpf, Ehrenfels, etcétera. Puede decirse que la filosofía actual de tipo más rigoroso y científico procede de Brentano, al través de sus grandes discípulos.

Conviene, pues, que los aficionados españoles puedan manejar la obra egregia de tal filósofo. A este fin se inicia ahora su versión castellana, y comenzamos por los dos famosos capítulos de su Psicología que más fértil influjo han tenido. A ellos seguirá el ensayo Sobre el origen del conocimiento moral, donde agudamente crea Brentano las bases de una nueva ética.

Retirado en Zurich, ciego en sus últimos años, sereno y alerta, murió el gran filósofo en marzo de 1917.

Publicado sin firma, Madrid, agosto de 1926

1927

SOBRE UN PERIÓDICO DE LAS LETRAS

Los jóvenes escritores que fletan esta novísima carabela de La Gaceta Literaria pueden hacer faena muy de alta mar.

Es ya necesario, ineludible, que exista un periódico de la literatura española —literatura en el sentido más amplio, española en un sentido enorme. Diré brevemente por qué me parece así.

Hay el libro, hay la revista, hay el periódico. Hay el libro que es la obra misma, desprendida y ajena ya a su autor, encerrada en sí, pequeño astro de irrealidad, flotando a merced de gravitaciones trascendentes. El autor al publicar su obra tiene la impresión de que ha enajenado un trozo de sí mismo, que ya no le pertenece, como el anillo que del anélido escapa por estrangulación se hace otro gusano con destino propio e incoercible. La gente se encuentra con el libro y por muy firmado que vaya cree que es anónimo: se ignora de dónde viene, con qué propósito fue expedido, cuáles son sus motivos supuestos. ¡Cuántas veces una palabra sobre el libro que no está en el libro enciende dentro de éste, a nuestros ojos asombrados, inesperadas iluminaciones!

Pero verdaderamente un libro, aun el más perfecto, es siempre una abstracción, un fragmento. La mitad de él quedó en la placenta maternal, donde se ha nutrido, en el secreto ambiente de ideas, preferencias, postulados, datos que fueron su atmósfera de germinación. Sólo el autor y el grupo en que vive conocen ese secreto, que es la clave decisiva del libro. Los otros lo ignoran. Si son sinceros advierten que tienen en la mano un jeroglífico; si son perspicaces, ven las esquirlas de la fractura y buscan el otro pedazo.

Como todo lo esencial, padece la literatura una contradicción inexorable. Porque no tiene duda que la literatura es, a la postre, el libro; en él culmina, en él fructifica y, como los frutales, de él recibe el nombre. Mas, por otra parte, el libro es sólo un momento de la fluencia intelectual que en él se detiene, cristaliza y congela. Hay en todo libro algo de falsificación de la vida intelectual efectiva —una falsificación del mismo orden que la ejecutada en el movimiento por la fotografía instantánea. Así se explica que formidables escritores, el primero Platón, hayan sentido horror al libro, venteando en él algo de la rigidez cadavérica —pensamiento de pronto paralizado, gesto que se ha quedado perlático como Don Bartolo en el final del Barbero al golpe súbito sobre el suelo de las culatas de los fusiles. La instantánea deja a la ola defraudada en su afán de ondulación y la castiga por siempre a eréctil espasmo.

Para corregir en aproximación ese defecto congénito del libro debía servir la revista. Hoy es un centón de pequeños libros dispares que vuelan en fortuita bandada mensual. Yo creo que la revista tiene otra misión, una misión placentaria. La revista debiera diferenciarse del libro como lo público de lo privado. El libro es la obra hecha cosa, orgánica e impersonal. Pero la vida intelectual actúa también en formas previas, preparatorias, confidenciales —se compone también de juicios tiernos, de sospechas, de curiosidades, de insinuaciones, fauna exquisita y delicada que no puede vivir aún en perfecta separación de su autor, que sólo alienta en un clima de confesión, de intimidad. A mí me complacería sobre todas una revista donde los escritores publicasen lo que no llega nunca a sus libros, lo prematuro, nonnato, recóndito; donde discutiesen sin forma ni pretensión pública alguna, donde no fuese peligroso avanzar una vislumbre problemática, una pregunta vacilante. Este elemento móvil y como líquido establecería una continuidad entre los islotes distantes que son los libros, expresaría adecuadamente la inquietud sustantiva del pensamiento, devolviéndole su fluencia, su ondulación y su venturosa inestabilidad. Nos gusta el libro cuando es miel, mas por lo mismo nos gustaría asistir a la melificación, ver el temblor de las abejas en sus corsés de oro. ¡Qué fabulosa fecundación y educación mutuas produciría una revista así escrita al oído!

Mas, libro y revista son obra —sólida o flúida. Queda todo un haz de literatura intacto en ambos: el hecho social e histórico de la obra y el autor. Queda, pues, íntegra la literatura como «suceso», como acontecimiento real y viviente en medio de toda la realidad y de cuanto vive. Ésta es la dimensión del fenómeno literario que sólo un periódico puede reflejar.

En otros tiempos pudo ser menos urgente un periódico de las letras porque la vida literaria era menos numerosa, menos varia de direcciones, entrelazamientos y heterogeneidades. Hoy el público y los mismos escritores andan perdidos en medio de la selva impresa ejercitando un vago robinsonismo.

El público no sabe nada de nosotros más que, si acaso, lo exorbitante, como de la jirafa sabe el cuello superlativo. Pero nosotros mismos nos desconocemos los unos a los otros, mucho más de lo que se cree. Un ejemplo concreto: no creo que haya nadie en Madrid enterado con alguna precisión de lo que las letras madrileñas representan hoy en Europa. Lo poco que, por azar, conozco de ello, sé que lo ignoran los demás, y, sin embargo, es cosa sobremanera reconfortante. ¿Reconfortante? Más, mucho más que eso, como al punto diré.

Pero si el escritor de Madrid ignora en tal medida la figura de las letras madrileñas, menos han de conocerse entre sí éste y los otros centros intelectuales de la gran pluralidad española. Es preciso, pues, objetivar la vida de las letras, dotarlas de presencia y perfil notorio —como se ha conseguido en el siglo XIX dar al Estado una corporeidad perfecta ante la conciencia de cada ciudadano. Y si esto ha logrado el periódico, también podrá lograr aquello.

La condición es que el periódico de las letras se proponga ser periódico y no otra cosa. A diferencia del libro y la revista, que son la literatura haciéndose, deberá mirar la literatura desde fuera, como hecho, e informarnos sobre sus vicisitudes, describirnos la densa pululación de ideas, obras y personas, dibujar las grandes líneas de la jerarquía literaria siempre cambiante, pero siempre existente.

Fuera un error de La Gaceta Literaria contentarse con ser un semanario más de juventud, en que un nuevo equipo lírico empuja hacia una meta alucinada el balón de su programa particular. Esta táctica ha puesto en grave peligro la salud de las letras francesas. El propósito debe ser estrictamente inverso: excluir toda exclusión, contar con la integridad del orbe literario español y sus espacios afines —como hace el periódico, que no comienza mutilando la sociedad para hablar sólo de un rincón.

De esta suerte podrá esta hoja —aparte otras ventajas subalternas— contribuir a la mayor y más urgente empresa, que es: curar definitivamente a las letras españolas de su pertinaz provincialismo. Provincialismo es angostura, frivolidad y pequeñez de radio moral. Madrid, Barcelona, Lisboa, Buenos Aires se reparten diversos atributos de la mente provincial. Y si esto fue siempre deplorable, hoy equivaldría a una deserción. Pues todos los signos auguran que cae sobre las letras españolas una nueva y magnífica responsabilidad.

Las otras grandes unidades de cultura comienzan a fatigarse: tres siglos de esfuerzo continuado por fuerza embotan las retinas que han permanecido de hito en hito fijas en los mismos temas. Todo el que sepa leer entre líneas y oír entre palabras percibe esta situación. El relativo descanso de España, la mocedad de nuestra América tienen que ser la fuerza de reserva que acude a la brecha. Tenemos que pensar y escribir, no sólo para la ciudad, sino para el orbe. Es hora, pues, de sacudir los restos de provincialismo y montar las almas en más prócer disciplina. Hay que resolverse a pensar y a sentir en onda larga.

Por este motivo me parece tan acertado el afán que esta Gaceta declara, de dilatarse hasta los confines de la Gramática y aun de prestar su resonancia a las lenguas más próximas. Es cosa probada: uno de los factores decisivos que regulan las costumbres de una población es el número de sus habitantes. Cuando éste pasa de dos millones, la ciudad queda inmunizada al provincialismo. Lo mismo en la villa literaria. Si Madrid, Barcelona, Lisboa, Buenos Aires llegan, en efecto, a sentirse barrios de una gigante urbe de las letras, neutralizarán mutuamente sus provincialidades íntimas y vivirán y trabajarán con radio ecuménico. Esto es lo único que merece la pena.

La Gaceta Literaria, 1 de enero de 1927

DINÁMICA DEL TIEMPO[1]

LOS ESCAPARATES MANDAN

Se dice que el dinero es el único poder que actúa sobre la vida social. Si miramos la realidad con una óptica de retícula fina, la proposición es más bien falsa que verídica. Pero tiene también sus derechos la visión de retícula gruesa, y entonces no hay inconveniente en aceptar esa terrible sentencia.

Sin embargo, habría que quitarle y que ponerle algunos ingredientes para que la idea fuese luminosa. Pues acaece que en muchas épocas históricas se ha dicho lo mismo que ahora, y esto invita a sospechar o que no ha sido verdad nunca o que lo ha sido en sentidos muy diversos. Porque es raro que tiempos sobremanera distintos coincidan en punto tan principal. En general, no hay que hacer mucho caso de lo que las épocas pasadas han dicho de sí mismas, porque —es forzoso declararlo— eran muy poco inteligentes respecto de sí. Esta perspicacia sobre el propio modo de ser, esta clarividencia para el propio destino, es cosa relativamente nueva en la historia.

En el siglo VII antes de Cristo corría ya por todo el Oriente del Mediterráneo el apotegma famoso: «chrémata, chrémata aner». «¡Su dinero, su dinero es el hombre!» En tiempo de César se decía lo mismo, en el siglo XIV lo pone en cuaderna vía nuestro turbulento tonsurado de Hita y en el XVII Góngora hace de ello letrillas. ¿Qué consecuencia sacamos de esta monótona insistencia? ¿Que el dinero, desde que se inventó, es una gran fuerza social? Esto no era menester subrayarlo: sería una perogrullada. En todas esas lamentaciones se insinúa algo más. El que las usa expresa con ellas, cuando menos, su sorpresa de que el dinero tenga más fuerza de la que debía tener. ¿Y de dónde nos viene está convicción, según la cual el dinero debía tener menos influencia de la que efectivamente posee? ¿Cómo no nos hemos habituado al hecho constante después de tantos, tantos siglos y siempre nos coge de nuevas?

Es, tal vez, el único poder social que al ser reconocido nos asquea. La misma fuerza bruta que suele indignarnos halla en nosotros un eco último de simpatía y estimación. Nos incita a repelerla creando una fuerza pareja, pero no nos da asco. Diríase que nos sublevan estos o los otros efectos de la violencia, pero ella misma nos parece un síntoma de salud, un magnífico atributo del ser viviente, y comprendemos que el griego la divinizase en Hércules.

Yo creo que esta sorpresa, siempre renovada, ante el poder del dinero encierra una porción de problemas curiosos, aún no aclarados. Las épocas en que más auténticamente y con más dolientes gritos se ha lamentado ese poderío son, entre sí, muy distintas. Sin embargo, puede descubrirse en ellas una nota común: son siempre épocas de crisis moral, tiempos muy transitorios entre dos etapas. Los principios sociales que rigieron una edad han perdido su vigor y aún no han madurado los que van a imperar la siguiente. ¿Cómo? ¿Será que el dinero no posee, en rigor, el poder que, deplorándolo, se le atribuye y que su influjo sólo es decisivo cuando los demás poderes organizadores de la sociedad se han retirado? Si así fuese entenderíamos un poco mejor esa extraña mezcla de sumisión y de asco que ante él siente la humanidad, esa sorpresa y esa insinuación perenne de que el poder ejercido no le corresponde. Por lo visto no lo debe tener, porque no es suyo, sino usurpado a las otras fuerzas ausentes.

La cuestión es sobremanera complicada y no es cosa de resolverla con cuatro palabras. Sólo como una posibilidad de interpretación va todo esto que digo. Lo importante es evitar la concepción económica de la historia, que allana toda la gracia del problema, haciendo de la historia entera una monótona consecuencia del dinero. Porque es demasiado evidente que en muchas épocas humanas el poder social de éste fue muy reducido y otras energías ajenas a lo económico informaron la convivencia humana. Si hoy poseen el dinero los judíos y son los amos del mundo, también lo poseían en la Edad Media y eran la hez de Europa. No se diga que el dinero no era la forma principal de la riqueza, de la realidad económica en los tiempos feudales. Porque aun siendo esto verdad y calibrando en la debida cifra el peso puramente económico del dinero en la dinámica de la economía medieval, no hay correspondencia entre la riqueza de aquellos judíos y su posición social. Los marxistas, para adobar las cosas según la pauta de su tesis, han menospreciado excesivamente la importancia de la moneda en la etapa precapitalista de la evolución económica, y ha sido forzoso luego rehacer la historia económica de aquella edad para mostrar la importancia efectiva que en los Estados medievales tenía el dinero hebreo.

Nadie, ni el más idealista, puede dudar de la importancia que el dinero tiene en la historia, pero tal vez pueda dudarse de que sea un poder primario y substantivo. Tal vez el poder social no depende normalmente del dinero, sino, viceversa, se reparte según se halle repartido el poder social y va al guerrero en la sociedad belicosa, pero va al sacerdote en la teocrática. El síntoma de un poder social auténtico es que cree jerarquías, que sea él quien destaca al individuo en el cuerpo público. Pues bien: en el siglo XVI, por mucho dinero que tuviese un judío, seguía siendo un infra-hombre, y en tiempo de César los «caballeros», que eran los más ricos como clase, no ascendían a la cima de la sociedad.

Parece lo más verosímil que sea el dinero un factor social secundario, incapaz por sí mismo de inspirar la gran arquitectura de la sociedad. Es una de las fuerzas principales que actúan en el equilibrio de todo edificio colectivo, pero no es la musa de su estilo tectónico. En cambio, si ceden los verdaderos y normales poderes históricos —raza, religión, política, ideas—, toda la energía social vacante es absorbida por él. Diríamos, pues, que cuando se volatilizan los demás prestigios queda siempre el dinero, que, a fuer de elemento material, no puede volatilizarse. O de otro modo: el dinero no manda más que cuando no hay otro principio que mande.

Así se explica esa nota común a todas las épocas sometidas al imperio crematístico que consiste en ser tiempos de transición. Muerta una constitución política y moral, se queda la sociedad sin motivo que jerarquice a los hombres. Ahora bien: esto es imposible. Contra la ingenuidad igualitaria es preciso hacer notar que la jerarquización es el impulso esencial de la socialización. Donde hay cinco hombres en estado normal se produce automáticamente una estructura jerarquizada. Cuál sea el principio de ésta es otra cuestión. Pero alguno tendrá que existir siempre. Si los normales faltan, un pseudoprincipio se encarga de modelar la jerarquía y definir las clases. Durante un momento —el siglo XVII— en Holanda, el hombre más envidiado era el que poseía cierto raro tulipán. La fantasía humana, hostigada por ese instinto irreprimible de jerarquía, inventa siempre algún nuevo tema de desigualdad.

Mas aun limitando de tal suerte la frase inicial que da ocasión a esta nota, yo me pregunto si hay alguna razón para afirmar que en nuestro tiempo goza el dinero de un poder social mayor que en sazón ninguna del pasado. También esta curiosidad es expuesta y difícil de satisfacer. Si nos dejamos ir, todo lo que pasa en nuestra hora nos parecerá único y excepcional en la serie de los tiempos. Hay, sin embargo, a mi juicio, una razón que da probabilidad clara a la sospecha de ser nuestro tiempo el más crematístico de cuantos fueron. Es también edad de crisis: los prestigios hace años aún vigentes han perdido su eficiencia. Ni la religión ni la moral dominan la vida social ni el corazón de la muchedumbre. La cultura intelectual y artística es valorada en menos que hace veinte años. Queda sólo el dinero. Pero, como he indicado, esto ha acaecido varias veces en la historia. Lo nuevo, lo exclusivo del presente es esta otra coyuntura. El dinero ha tenido, para su poder, un límite automático en su propia esencia. El dinero no es más que un medio para comprar cosas. Si hay pocas cosas que comprar, por mucho dinero que haya y muy libre que se encuentre su acción de conflictos con otras potencias, su influjo será escaso. Esto nos permite formar una escala con las épocas de crematismo y decir: el poder social del dinero —ceteris paribus— será tanto mayor cuantas más cosas haya que comprar, no cuanto mayor sea la cantidad del dinero mismo. Ahora bien: no hay duda que el industrialismo moderno, en su combinación con los fabulosos progresos de la técnica, ha producido en estos años un cúmulo tal de objetos mercables, de tantas clases y calidades, que puede el dinero desarrollar fantásticamente su esencia: el comprar.

En el siglo XVIII existían también grandes fortunas, pero había poco que comprar. El rico, si quería algo más que el breve repertorio de mercancías existente, tenía que inventar un apetito y el objeto que lo satisfaría, tenía que buscar el artífice que lo realizase y dejar tiempo para su fabricación. En todo este intrincamiento intercalado entre el dinero y el objeto se complicaba aquél con otras fuerzas espirituales —fantasía creadora de deseos en el rico, selección del artífice, labor técnica de éste, etcétera— de que se hacía, sin quererlo, dependiente.

Ahora un hombre llega a una ciudad y a los cuatro días puede ser el más famoso y envidiado habitante de ella sin más que pasearse por delante de los escaparates, escoger los objetos mejores —el mejor automóvil, el mejor sombrero, el mejor encendedor, etcétera— y comprarlos. Cabría imaginar un autómata provisto de un bolsillo en que metiese mecánicamente la mano y que llegara a ser el personaje más ilustre de la urbe.

El Sol, 15 de mayo de 1927

JUVENTUD

I

Las variaciones históricas no proceden nunca de causas externas al organismo humano, al menos dentro de un mismo período zoológico. Si ha habido catástrofes telúricas —diluvios, sumersión de continentes, cambios súbitos y extremos de clima—, como en los mitos más arcaicos parece recordarse confusamente, el efecto por ellas producido trascendió los límites de lo histórico y trastornó la especie como tal. Lo más probable es que el hombre no ha asistido nunca a semejantes catástrofes. La existencia ha sido, por lo visto, siempre muy cotidiana. Los cambios más violentos que nuestra especie ha conocido, los períodos glaciales, no tuvieron carácter de gran espectáculo. Basta que durante algún tiempo la temperatura media del año descienda cinco o seis grados para que la glacialización se produzca. En definitiva, que los veranos sean un poco más frescos. La lentitud y suavidad de este proceso da tiempo a que el organismo reaccione, y esta reacción desde dentro del organismo al cambio físico del contorno es la verdadera variación histórica. Conviene abandonar la idea de que el medio mecánicamente modela la vida, por tanto, de que la vida sea un proceso de fuera adentro. Las modificaciones externas actúan sólo como excitantes de modificaciones intraorgánicas; son, más bien, preguntas a que el ser vivo responde con un amplio margen de originalidad imprevisible. Cada especie y aun cada variedad y aun cada individuo aprontará una respuesta más o menos diferente, nunca idéntica. Vivir, en suma, es una operación que se hace de dentro afuera, y por eso las causas o principios de sus variaciones hay que buscarlas en el interior del organismo.

Pensando así, había de parecerme sobremanera verosímil que en los más profundos y amplios fenómenos históricos aparezca más o menos claro el decisivo influjo de las diferencias biológicas más elementales. La vida es masculina o femenina, es joven o es vieja. ¿Cómo se puede pensar que estos módulos elementalísimos y divergentes de la vitalidad no sean gigantescos poderes plásticos de la historia? Fue, a mi juicio, uno de los descubrimientos sociológicos más importantes el que se hizo, va para treinta años, cuando se advirtió que la organización social más primitiva no es sino la impronta en la masa colectiva de esas grandes categorías vitales: sexos y edades. La estructura más primitiva de la sociedad se reduce a dividir los individuos que la integran en hombres y mujeres y cada una de estas clases sexuales[2] en niños, jóvenes y viejos, en clases de edad. Las formas biológicas mismas fueron, por decirlo así, las primeras instituciones.

Masculinidad y feminidad, juventud y senectud son dos parejas de potencias antagónicas. Cada una de esas potencias significa la movilización de la vida toda en un sentido divergente del que lleva su contraria. Vienen a ser como estilos diversos del vivir. Y como todos coexisten en cualquier instante de la historia, se produce entre ellos una colisión, un forcejeo en que intenta cada cual arrastrar en su sentido, íntegra, la existencia humana. Para comprender bien una época es preciso determinar la ecuación dinámica que en ella dan esas cuatro potencias y preguntar: ¿Quién puede más? ¿Los jóvenes o los viejos, es decir, los hombres maduros? ¿Lo varonil o lo femenino? Es sobremanera interesante perseguir en los siglos los desplazamientos del poder hacia una u otra de esas potencias. Entonces se advierte lo que de antemano debía presumirse: que, siendo rítmica toda vida, lo es también la histórica, y que los ritmos fundamentales son precisamente los biológicos, es decir, que hay épocas en que predomina lo masculino y otras señoreadas por los instintos de la feminidad, que hay tiempos de jóvenes y tiempos de viejos.

En el ser humano la vida se duplica, porque al intervenir la conciencia la vida primaria se refleja en ella: es interpretada por ella en forma de idea, imagen, sentimiento. Y como la historia es, ante todo, historia de la mente, del alma, lo interesante será describir la proyección en la conciencia de esos predominios rítmicos. La lucha misteriosa que mantienen en las secretas oficinas del organismo la juventud y la senectud, la masculinidad y la feminidad, se refleja en la conciencia bajo la especie de preferencias y desdenes. Llega una época que prefiere, que estima más las calidades de la vida joven y pospone, desestima las de la vida madura o bien halla la gracia máxima en los modos femeninos frente a los masculinos. ¿Por qué acontecen estas variaciones de la preferencia, a veces súbitas? He aquí una cuestión sobre la cual no podemos aún decir una sola palabra clara[3].

Lo que sí me parece evidente es que nuestro tiempo se caracteriza por el extremo predominio de los jóvenes. Es sorprendente que en pueblos tan viejos como los nuestros y después de una guerra más triste que heroica, tome la vida de pronto un cariz de triunfante juventud. En realidad, como tantas otras cosas, este imperio de los jóvenes venía preparándose desde 1890, desde el fin de siècle. Hoy de un sitio, mañana de otro, fueron desalojados la madurez y la ancianidad: en su puesto se instalaba el hombre joven con sus peculiares atributos.

Yo no sé si este triunfo de la juventud será un fenómeno pasajero o una actitud profunda que la vida humana ha tomado y que llegará a calificar toda una época. Es preciso que pase algún tiempo para poder aventurar este pronóstico. El fenómeno es demasiado reciente y aún no se ha podido ver si esta nueva vida in modo juventutis será capaz de lo que luego diré, sin lo cual no es posible la perduración de su triunfo. Pero si fuésemos a atender sólo el aspecto del momento actual, nos veremos forzados a decir: ha habido en la historia otras épocas en que han predominado los jóvenes, pero nunca entre las bien conocidas[4] el predominio ha sido tan extremado y exclusivo. En los siglos clásicos de Grecia la vida toda se organiza en torno al efebo, pero junto a él, y como potencia compensatoria, está el hombre maduro que le educa y dirige. La pareja Sócrates-Alcibíades simboliza muy bien la ecuación dinámica de juventud y madurez desde el siglo V al tiempo de Alejandro. El joven Alcibíades triunfa sobre la sociedad, pero es a condición de servir al espíritu que Sócrates representa. De este modo la gracia y el vigor juveniles son puestos al servicio de algo más allá de ellos que les sirve de norma, de incitación y de freno. Roma, en cambio, prefiere el viejo al joven y se somete a la figura del senador, del padre de familia. El «hijo», sin embargo, el joven actúa siempre frente al senador en forma de oposición. Los dos nombres que enuncian los partidos de la lucha multisecular aluden a esta dualidad de potencias: patricios y proletarios. Ambos significan «hijos», pero los unos son hijos de padre ciudadano, casado según ley de Estado y por ello herederos de bienes, al paso que el proletario es hijo en el sentido de la carne, no es hijo de «alguien» reconocido, es mero descendiente y no heredero, prole. (Como se ve, la traducción exacta de patricio sería hidalgo).

Para hallar otra época de juventud como la nuestra, fuera preciso descender hasta el Renacimiento. Repase el lector raudamente la serie de sazones europeas. El romanticismo que, con una u otra intensidad, impregna todo el siglo XIX, puede parecer en su iniciación un tiempo de jóvenes. Hay en él, efectivamente, una subversión contra el pasado y es un ensayo de afirmarse a sí misma la juventud. La Revolución había hecho tabla rasa de la generación precedente y permitió durante quince años que ocupasen todas las eminencias sociales hombres muy mozos. El jacobino y el general de Bonaparte son muchachos. Sin embargo, ofrece este tiempo el ejemplo de un falso triunfo juvenil y el romanticismo pondrá de manifiesto su carencia de autenticidad. El joven revolucionario es sólo el ejecutor de las viejas ideas confeccionadas en los dos siglos anteriores. Lo que el joven afirma entonces no es su juventud, sino principios recibidos: nada tan representativo como el Robespierre, el viejo de nacimiento. Cuando en el romanticismo se reacciona contra el siglo XVIII es para volver a un pasado más antiguo, y los jóvenes al mirar dentro de sí sólo hallan desgana vital. Es la época de los blasés, de los suicidios, del aire prematuramente caduco en el andar y en el sentir. El joven imita en sí al viejo, prefiere sus actitudes fatigadas y se apresura a abandonar su mocedad. Todas las generaciones del siglo XIX han aspirado a ser maduras lo antes posible y sentían una extraña vergüenza de su propia juventud. Compárese con los jóvenes actuales —varones y hembras— que tienden a prolongar ilimitadamente su muchachez y se instalan en ella como definitivamente.

Si damos un paso atrás caemos en el siglo vieillot por excelencia, el XVIII, que abomina de toda calidad juvenil, detesta el sentimiento y la pasión, el cuerpo elástico y nudo. Es el siglo de entusiasmo por los decrépitos, que se estremece al paso de Voltaire, cadáver viviente que pasa sonriendo a sí mismo en la sonrisa innumerable de sus arrugas. Para extremar tal estilo de vida se finge en la cabeza la nieve de la edad y la peluca empolvada cubre toda frente primaveral —hombre o mujer— con una suposición de sesenta años.

Al llegar al siglo XVII en este virtual retroceso, tenemos que preguntarnos, ingenuamente sorprendidos: ¿Dónde se han marchado los jóvenes? Cuanto vale en esta edad parece tener cuarenta años: el traje, el uso, los modales son sólo adecuados a gentes de esta edad. De Ninón se estima la madurez, no la confusa juventud. Domina la centuria Descartes, vestido a la española, de negro. Se busca doquiera la raison e interesa más que nada la teología: jesuitas contra Jansenio. Pascal, el niño genial, es genial porque anticipa la ancianidad de los geómetras.

El Sol, 9 de junio de 1927

II

Todo gesto vital, o es un gesto de dominio o un gesto de servidumbre. Tertium non datur. El gesto de combate que parece interpolarse entre ambos pertenece, en rigor, a uno u otro estilo. La guerra ofensiva va inspirada por la seguridad en la victoria y anticipa el dominio. La guerra defensiva suele emplear tácticas viles, porque en el fondo de su alma el atacado estima más que a sí mismo al ofensor. Ésta es la causa que decide uno u otro estilo de actitud.

El gesto servil lo es porque el ser no gravita sobre sí mismo, no está seguro de su propio valer y en todo instante vive comparándose con otros. Necesita de ellos en una u otra forma; necesita de su aprobación para tranquilizarse, cuando no de su benevolencia y su perdón. Por eso el gesto lleva siempre una referencia al prójimo. Servir es llenar nuestra vida de actos que tienen valor sólo porque otro ser los aprueba o aprovecha. Tienen sentido mirados desde la vida de este otro ser, no desde la vida nuestra. Y ésta es, en principio, la servidumbre: vivir desde otro, no desde sí mismo.

El estilo de dominio, en cambio, no implica la victoria. Por eso aparece con más pureza que nunca en ciertos casos de guerra defensiva que concluyeron con la completa derrota del defensor. El caso de Numancia es ejemplar. Los numantinos poseen una fe inquebrantable en sí mismos. Su larga campaña frente a Roma comenzó por ser de ofensiva. Despreciaban al enemigo y, en efecto, lo derrotaban una vez y otra[5]. Cuando más tarde, recogiendo y organizando mejor sus fuerzas superiores, Roma aprieta a Numancia, ésta, se dirá, toma la defensiva, pero, propiamente, no se defiende, sino que más bien se aniquila, se suprime. El hecho material de la superioridad de fuerzas en el enemigo invita al pueblo de alma dominante a preferir su propia anulación. Porque sólo sabe vivir desde sí mismo, y la nueva forma de existencia que el destino le propone —servidumbre— le es inconcebible, le sabe a negación del vivir mismo; por tanto, es la muerte.

En las generaciones anteriores la juventud vivía preocupada de la madurez. Admiraba a los mayores, recibía de ellos las normas —en arte, ciencia, política, usos y régimen de vida—, esperaba su aprobación y temía su enojo. Sólo se entregaba a sí misma, a lo que es peculiar de tal edad, subrepticiamente y como al margen. Los jóvenes sentían su propia juventud como una transgresión de lo que es debido. Objetivamente se manifestaba esto en el hecho de que la vida social no estaba organizada en vista de ellos. Las costumbres, los placeres públicos habían sido ajustados al tipo de vida propio para las personas maduras, y ellos tenían que contentarse con las zurrapas que éstas les dejaban o lanzarse a la calaverada. Hasta en el vestir se veían forzados a imitar a los viejos: las modas estaban inspiradas en la conveniencia de la gente mayor. Las muchachas soñaban con el momento en que se pondrían «de largo», es decir, en que adoptarían el traje de sus madres. En suma, la juventud vivía en servidumbre de la madurez.

El cambio acaecido en este punto es fantástico. Hoy la juventud parece dueña indiscutible de la situación, y todos sus movimientos van saturados de dominio. En su gesto trasparece bien claramente que no se preocupa lo más mínimo de la otra edad. El joven actual habita hoy su juventud con tal resolución y denuedo, con tal abandono y seguridad, que parece existir sólo en ella. Le trae perfectamente sin cuidado lo que piense de ella la madurez; es más: ésta tiene a sus ojos un valor próximo a lo cómico.

Se han mudado las tornas. Hoy el hombre y la mujer maduros viven casi azorados, con la vaga impresión de que casi no tienen derecho a existir. Advierten la invasión del mundo por la mocedad como tal y comienzan a hacer gestos serviles. Por lo pronto, la imitan en el vestir. (Muchas veces he sostenido que las modas no eran un hecho frívolo, sino un fenómeno de gran trascendencia histórica, obediente a causas profundas. El ejemplo presente aclara con sobrada evidencia esa afirmación).

Las modas actuales están pensadas para cuerpos juveniles, y es tragicómica la situación de padres y madres que se ven obligados a imitar a sus hijos e hijas en lo indumentario. Los que ya estamos muy en la cima de la vida nos encontramos con la inaudita necesidad de tener que desandar un poco del camino de la vida, como si lo hubiésemos errado, y hacernos —de grado o no— más jóvenes de lo que somos. No se trata de fingir una mocedad que se ausenta de nuestra persona, sino que el módulo adoptado por la vida objetiva es el juvenil y nos fuerza a su adopción. Como con el vestir acontece con todo lo demás. Los usos, placeres, costumbres, modales, están cortados a la medida de los efebos.

Es curioso, formidable, el fenómeno e invita a esa humildad y devoción ante el poder, a la vez creador e irracional, de la vida que yo fervorosamente he recomendado durante toda la mía. Nótese que en toda Europa la existencia social está hoy organizada para que puedan vivir a gusto sólo los jóvenes de las clases medias. Los mayores y las aristocracias se han quedado fuera de la circulación vital, síntoma en que se anudan dos factores distintos —juventud y masa— dominantes en la dinámica de este tiempo. El régimen de vida media se ha perfeccionado —por ejemplo, los placeres—, y, en cambio, las aristocracias no han sabido crearse nuevos refinamientos que las distancien de la masa. Sólo queda para ellas la compra de objetos más caros, pero del mismo tipo general que los usados por el hombre medio. Las aristocracias, desde 1800 en lo político y desde 1900 en lo social, han sido arrolladas, y es ley de la historia que las aristocracias no pueden ser arrolladas sino cuando previamente han caído en irremediable degeneración.

Pero hay un hecho que subraya más que otro alguno este triunfo de la juventud y revela hasta qué punto es profundo el trastorno de valores en Europa. Me refiero al entusiasmo por el cuerpo. Cuando se piensa en la juventud, se piensa ante todo en el cuerpo. Por varias razones; en primer lugar, el alma tiene un frescor más prolongado, que a veces llega a ornar la vejez de la persona; en segundo lugar, el alma es más perfecta en cierto momento de la madurez que en la juventud. Sobre todo, el espíritu —inteligencia y voluntad— es, sin duda, más vigoroso en la plena cima de la vida que en su etapa ascensional. En cambio, el cuerpo tiene su flor —su akmé, decían los griegos— en la estricta juventud, y, viceversa, decae infaliblemente cuando ésta se traspone. Por eso, desde un punto de vista superior a las oscilaciones históricas, por decirlo así, sub specie aeternitatis, es indiscutible que la juventud rinde la mayor delicia al ser mirada, y la madurez, al ser escuchada. Lo admirable del mozo es su exterior; lo admirable del hombre hecho es su intimidad.

Pues bien: hoy se prefiere el cuerpo al espíritu. No creo que haya síntoma más importante en la existencia europea actual. Tal vez las generaciones anteriores han rendido demasiado culto al espíritu y —salvo Inglaterra— han desdeñado excesivamente a la carne. Era conveniente que el ser humano fuese amonestado y se le recordase que no es sólo alma, sino unión mágica de espíritu y cuerpo.

El cuerpo es por sí puerilidad. El entusiasmo que hoy despierta ha inundado de infantilismo la vida continental, ha aflojado la tensión de intelecto y voluntad en que se retorció el siglo XIX, arco demasiado tirante hacia metas demasiado problemáticas. Vamos a descansar un rato en el cuerpo. Europa —cuando tiene ante sí los problemas más pavorosos— se entrega a unas vacaciones. Brinca elástico el músculo del cuerpo desnudo detrás de un balón que declara francamente su desdén a toda trascendencia volando por el aire con aire en su interior.

Las Asociaciones de estudiantes alemanes han solicitado enérgicamente que se reduzca el plan de estudios universitarios. La razón que daban no era hipócrita: urgía disminuir las horas de estudio porque ellos necesitaban el tiempo para sus juegos y diversiones, para «vivir la vida».

Este gesto dominante que hoy hace la juventud me parece magnífico. Sólo me ocurre una reserva mental. Entrega tan completa a su propio momento es justa en cuanto afirma el derecho de la mocedad como tal, frente a su antigua servidumbre. Pero ¿no es exorbitante? La juventud, estadio de la vida, tiene derecho a sí misma; pero a fuer de estadio va afectada inexorablemente de un carácter transitorio. Encerrándose en sí misma, cortando los puentes y quemando las naves que conducen a los estadios subsecuentes, parece declararse en rebeldía y separatismo del resto de la vida. Si es falso que el joven no debe hacer otra cosa que prepararse a ser viejo, tampoco es parvo error eludir por completo esta cautela. Pues es el caso que la vida, objetivamente, necesita de la madurez; por tanto, que la juventud también la necesita. Es preciso organizar la existencia: ciencia, técnica, riqueza, saber vital, creaciones de todo orden, son requeridas para que la juventud pueda alojarse y divertirse. La juventud de ahora, tan gloriosa, corre el riesgo de arribar a una madurez inepta. Hoy goza el ocio floreciente que le han creado generaciones sin juventud[6].

Mi entusiasmo por el cariz juvenil que la vida ha adoptado no se detiene más que ante este temor. ¿Qué van a hacer a los cuarenta años los europeos futbolistas? Porque el mundo es ciertamente un balón, pero con algo más que aire dentro.

El Sol, 18 de junio de 1927

¿MASCULINO O FEMENINO?

I

No hay duda que nuestro tiempo es tiempo de jóvenes. El péndulo de la historia, siempre inquieto, asciende ahora por el cuadrante «mocedad». El nuevo estilo de vida ha comenzado no hace mucho, y ocurre que la generación próxima ya a los cuarenta años ha sido una de las más infortunadas que han existido. Porque cuando era joven reinaban todavía en Europa los viejos, y ahora que ha entrado en la madurez encuentra que se ha transferido el imperio a la mocedad. Le ha faltado, pues, la hora de triunfo y dominio, la sazón de grata coincidencia con el orden reinante en la vida. En suma: que ha vivido siempre al revés que el mundo y, como el esturión, ha tenido que nadar sin descanso contra la corriente del tiempo. Los más viejos y los más jóvenes desconocen este duro destino de no haber flotado nunca; quiero decir de no haberse sentido nunca la persona como llevada por un elemento favorable, sino que un día tras otro y lustro tras lustro tuvo que vivir en vilo, sosteniéndose a pulso sobre el nivel de la existencia. Pero tal vez esta misma imposibilidad de abandonarse un solo instante la ha disciplinado y purificado sobremanera. Es la generación que ha combatido más, que ha ganado en rigor más batallas y ha gozado menos triunfos[7].

Mas dejemos por ahora intacto el tema de esa generación intermediaria y retengamos la atención sobre el momento actual. No basta decir que vivimos en tiempo de juventud. Con ello no hemos hecho más que definirlo dentro del ritmo de las edades. Pero a la vera de éste actúa sobre la substancia histórica el ritmo de los sexos. ¡Tiempo de juventud! Perfectamente. Pero ¿masculino o femenino? El problema es más sutil, más delicado —casi indiscreto. Se trata de filiar el sexo de una época.

Para acertar en ésta, como en todas las empresas de la psicología histórica, es preciso tomar un punto de vista elevado, libertarse de ideas angostas sobre lo que es masculino y lo que es femenino. Ante todo, es urgente desasirse del trivial error que entiende la masculinidad principalmente en su relación con la mujer. Para quien piense así, es muy masculino el caballero bravucón que se ocupa ante todo en cortejar a las damas y hablar de las buenas hembras. Éste era el tipo de varón dominante hacia 1890: traje barroco, grandes levitas cuyas haldas capeaban al viento, plastrón, barba de mosquetero, cabello en volutas, un duelo al mes. (El buen fisonomista de las modas descubre pronto la idea que inspiraba a ésta: la ocultación del cuerpo viril bajo una profusa vegetación de tela y pelambre. Quedaban sólo a la vista, manos, nariz y ojos. El resto era falsificación, literatura textil, peluquería. Es una época de profunda insinceridad: discursos parlamentarios y prosa de «artículo de fondo»)[8].

El hecho de que al pensar en el hombre se destaque primeramente su afán hacia la mujer revela, sin más, que en esa época predominaban los valores de feminidad. Sólo cuando la mujer es lo que más se estima y encanta tiene sentido apreciar al varón por el servicio y culto que a ésta rinda. No hay síntoma más evidente de que lo masculino, como tal, es preterido y desestimado. Porque así como la mujer no puede en ningún caso ser definida sin referirla al varón, tiene éste el privilegio de que la mayor y mejor porción de sí mismo es independiente por completo de que la mujer exista o no. Ciencia, técnica, guerra, política, deporte, etcétera, son cosas en que el hombre se ocupa con el centro vital de su persona, sin que la mujer tenga intervención sustantiva. Este privilegio de lo masculino, que le permite en amplia medida bastarse a sí mismo, acaso parezca irritante. Es posible que lo sea. Yo no lo aplaudo ni lo vitupero, pero tampoco lo invento. Es una realidad de primera magnitud con que la Naturaleza, inexorable en sus voluntades, nos obliga a contar.

La veracidad, pues, me fuerza a decir que todas las épocas masculinas de la historia se caracterizan por la falta de interés hacia la mujer. Ésta queda relegada al fondo de la vida, hasta el punto de que el historiador, forzado a una óptica de lejanía, apenas si la ve. En el haz histórico aparecen sólo hombres, y, en efecto, los hombres viven a la sazón sólo con hombres. Su trato normal con la mujer queda excluido de la zona diurna y luminosa en que acontece lo más valioso de la vida, y se recoge en la tiniebla, en el subterráneo de las horas inferiores, entregadas a los puros instintos —sensualidad, paternidad, familiaridad. Egregia ocasión de masculinidad fue el siglo de Pericles, siglo sólo para hombres. Se vive en público: ágora, gimnasio, campamento, trirreme. El hombre maduro asiste a los juegos de los efebos desnudos y se habitúa a discernir las más finas calidades de la belleza varonil, que el escultor va a comentar en el mármol. Por su parte, el adolescente bebe en el aire ático la afluencia de palabras agudas que brota de los viejos dialécticos, sentados en los pórticos con la cayada en la axila. ¿La mujer?… Sí; a última hora, en el banquete varonil, hace su entrada bajo la especie de flautistas y danzarinas que ejecutan sus humildes destrezas, al fondo, muy al fondo de la escena, como sostén y pausa a la conversación que languidece. Alguna vez, la mujer se adelanta un poco: Aspasia. ¿Por qué? Porque ha aprendido el saber de los hombres, porque se ha masculinizado.

Aunque el griego ha sabido esculpir famosos cuerpos de mujer, su interpretación de la belleza femenina no logró desprenderse de la preferencia que sentía por la belleza del varón. La Venus de Milo es una figura másculo-femínea, una especie de atleta con senos. Y es un ejemplo de cómica insinceridad que haya sido propuesta imagen tal al entusiasmo de los europeos durante el siglo XIX, cuando más ebrios vivían de romanticismo y de fervor hacia la pura, extremada feminidad. El canon del arte griego quedó inscrito en las formas del muchacho deportista y cuando esto no le bastó prefirió soñar con el hermafrodita. (Es curioso advertir que la sensualidad primeriza del niño le hace normalmente soñar con el hermafrodita; cuando más tarde separa la forma masculina de la femenina sufre —por un instante— amarga desilusión. La forma femenina le parece como una mutilación de la masculina; por tanto, como algo incompleto y vulnerado)[9].

Sería un error atribuir este masculinismo, que culmina en el siglo de Pericles, a una nativa ceguera del hombre griego para los valores de feminidad, y oponerle el presunto rendimiento del germano ante la mujer. La verdad es que en otras épocas de Grecia anteriores a la clásica triunfó lo femenino, como en ciertas etapas del germanismo domina lo varonil. Precisamente aclara mejor que otro ejemplo la diferencia entre épocas de uno y otro sexo lo acontecido en la Edad Media, que por sí misma se divide en dos porciones: la primera, masculina; la segunda, desde el siglo XII, femenina.

En la primera Edad Media la vida tiene más rudo cariz. Es preciso guerrear cotidianamente, y a la noche, compensar el esfuerzo con el abandono y el frenesí de la orgía. El hombre vive casi siempre en campamentos, sólo con otros hombres, en perpetua emulación con ellos sobre temas viriles: esgrima, caballería, caza, bebida. El hombre, como dice un texto de la época, no «debe separarse hasta la muerte de la crin de su caballo y pasará su vida a la sombra de la lanza». Todavía en tiempo de Dante algunos nobles, los Lamberti, los Soldanieri, conservaban, en efecto, el privilegio de ser enterrados a caballo[10].

En tal paisaje moral, la mujer carece de papel y no interviene en lo que podemos llamar vida de primera clase. Entendámonos: en todas las épocas se ha deseado a la mujer, pero no en todas se la ha estimado. Así en esta bronca edad. La mujer es botín de guerra. Cuando el germano de estos siglos se ocupa en idealizar la mujer, imagina la walkiria, la hembra beligerante, virago musculosa que posee actitudes y destrezas de varón.

Esta existencia de áspero régimen crea las bases primeras, el subsuelo del porvenir europeo. Merced a ella se ha conseguido ya en el siglo XII acumular alguna riqueza, contar con un poco de orden, de paz, de bienestar. Y he aquí que rápidamente, como en ciertas jornadas de primavera, cambia la faz de la historia. Los hombres empiezan a pulirse en la palabra y en el modal. Ya no se aprecia el ademán bronco, sino el gesto mesurado, grácil. A la continua pendencia sustituye el solatz e deport —que quiere decir conversación y juego. La mutación se debe al ingreso de la mujer en el escenario de la vida pública. La Corte de los Carolingios era exclusivamente masculina. Pero en el siglo XII las altas damas de Provenza y Borgoña tienen la audacia sorprendente de afirmar, frente al Estado de los guerreros y frente a la Iglesia de los clérigos, el valor específico de la pura feminidad. Esta nueva forma de vida pública, donde la mujer es el centro, contiene el germen de lo que, frente a Estado e Iglesia, se va a llamar siglos más tarde «sociedad». Entonces se llamó «corte»; pero no como la antigua corte de guerra y de justicia, sino «corte de amor». Se trata, nada menos, de todo un nuevo estilo de cultura y de vida…

El Sol, 26 de junio de 1927

II

Se trata, nada menos, de todo un nuevo estilo de cultura y de vida. Porque hasta el siglo XII no se había encontrado la manera de afirmar la delicia de la existencia, de lo mundanal frente al enérgico «tabú» que sobre todo lo terreno había hecho caer la Iglesia. Ahora aparece la cortezia triunfando de la clerezia. Y la cortezia es ante todo el régimen de vida que va inspirado por el entusiasmo hacia la mujer. Se ve en ella la norma y el centro de la creación. Sin la violencia del combate o del anatema, suavísimamente, la feminidad se eleva a máximo poder histórico. ¿Cómo aceptan este yugo el guerrero y el sacerdote, en cuyas manos se hallaban todos los medios de la lucha? No cabe más claro ejemplo de la fuerza indomable que el «sentir del tiempo» posee. En rigor, es tan poderoso que no necesita combatir. Cuando llega, montado sobre los nervios de una nueva generación, sencillamente se instala en el mundo como en una propiedad indiscutida.

La vida del varón pierde el módulo de la etapa masculina y se conforma al nuevo estilo. Sus armas prefieren al combate la justa y el torneo, que están ordenados para ser vistos por las damas. Los trajes de los hombres comienzan a imitar las líneas del traje femenino, se ajustan a la cintura y se descotan bajo el cuello. El poeta deja un poco la gesta en que se canta al héroe varonil y tornea la trova que ha sido inventada

sol per domnas lauzar[11].

El caballero desvía sus ideas feudales hacia la mujer y decide servir a una dama, cuya cifra pone en el escudo. De esta época proviene el culto a la Virgen María, que proyecta en las regiones trascendentes la entronización de lo femenino, acontecida en el orden sublunar. La mujer se hace ideal del hombre, y llega a ser la forma de todo ideal. Por eso en tiempo de Dante la figura femenina absorbe el oficio alegórico de todo lo sublime, de todo lo aspirado. Al fin y al cabo, consta por el Génesis que la mujer no está hecha de barro, como el varón, sino que está hecha de sueño de varón.

Ejercitada la pupila en estos esquemas de pretérito, que fácilmente podríamos multiplicar, se vuelve al panorama actual y reconoce al punto que nuestro tiempo no es sólo tiempo de juventud, sino de juventud masculina. El amo del mundo es hoy el muchacho. Y lo es, no porque lo haya conquistado, sino a fuerza de desdén. La mocedad masculina se afirma a sí misma, se entrega a sus gustos y apetitos, a sus ejercicios y preferencias, sin preocuparse del resto, sin acatar o rendir culto a nada que no sea su propia juventud. Es sorprendente la resolución y la unanimidad con que los jóvenes han decidido no «servir» a nada ni a nadie, salvo a la idea misma de la mocedad. Nada parecería hoy más obsoleto que el gesto rendido y curvo con que el caballero bravucón de 1890 se acercaba a la mujer para decirle una frase galante, retorcida como una viruta. Las muchachas han perdido el hábito de ser galanteadas, y ese gesto en que hace treinta años rezumaban todas las resinas de la virilidad, les olería hoy a afeminamiento.

Porque la palabra afeminado tiene dos sentidos muy diversos. Por uno de ellos significa el hombre anormal que fisiológicamente es un poco mujer. Estos individuos monstruosos existen en todos los tiempos, como desviación fisiológica de la especie, y su carácter patológico les impide representar la normalidad de ninguna época. Pero en su otro sentido, «afeminado» significa sencillamente homme à femmes, el hombre muy preocupado de la mujer, que gira en torno de ella y dispone sus actitudes y persona en vista de un público femenino. En tiempos de este sexo, esos hombres parecen muy hombres; pero cuando sobrevienen etapas de masculinismo se descubre lo que en ellos hay de efectivo afeminamiento, pese a su aspecto de matamoros.

Hoy, como siempre que los valores masculinos han predominado, el hombre estima su figura más que la del sexo contrario, y consecuentemente, cuida su cuerpo y tiende a ostentarlo. El viejo «afeminado» llama a este nuevo entusiasmo de los jóvenes por el cuerpo viril y a ese esmero con que lo tratan afeminamiento, cuando es todo lo contrario. Los muchachos conviven juntos en los estadios y áreas de deporte. No les interesa más que su juego y la mayor o menor perfección en las posturas o en la destreza. Conviven, pues, en perfecto concurso y emulación, que versan sobre calidades viriles. A fuerza de contemplarse en los ejercicios donde el cuerpo aparece exento de falsificaciones textiles, adquieren una fina percepción de la belleza física varonil, que cobra a sus ojos un valor enorme. Nótese que sólo se estima la excelencia en las cosas de que se entiende. Sólo estas excelencias, claramente percibidas, arrastran el ánimo y lo sobrecogen[12].

De aquí que las modas masculinas hayan tendido estos años a subrayar la arquitectura muscular del hombre joven, simplificando un tipo de traje tan poco propicio para ello como el heredado del siglo XIX. Era menester que bajo los tubos o cilindros de tela en que este horrible traje consiste, se afirmase el cuerpo del futbolista.

Tal vez desde los tiempos griegos no se ha estimado tanto la belleza masculina como ahora. Y el buen observador nota que nunca las mujeres han hablado tanto y con tal descaro como ahora de los hombres guapos. Antes, sabían callar su entusiasmo por la belleza de un varón, si es que la sentían. Pero, además, conviene apuntar que la sentían mucho menos que en la actualidad. Un viejo psicólogo habituado a meditar sobre estos asuntos, sabe que el entusiasmo de la mujer por la belleza corporal del hombre, sobre todo por la belleza fundada en la corrección atlética, no es casi nunca espontáneo. Al oír hoy con tanta frecuencia el cínico elogio del hombre guapo brotando de labios femeninos, en vez de colegir ingenuamente y sin más: «A la mujer de 1927 le gustan superlativamente los hombres guapos», hace un descubrimiento más hondo: la mujer de 1927 ha dejado de acuñar los valores por sí misma y acepta un punto de vista de los hombres que en esta fecha sienten, en efecto, entusiasmo por la espléndida figura del atleta. Ve, pues, en ello un síntoma de primera categoría, que revela el predominio del punto de vista varonil.

No sería objeción contra éste que alguna lectora, perescrutando sinceramente en su interior, reconociese que no se daba cuenta de ser influida en su estima de la belleza masculina por el aprecio que de ella hacen los jóvenes. De todo aquello que es un impulso colectivo y empuja la vida histórica entera en una u otra dirección no nos damos cuenta nunca, como no nos damos cuenta del movimiento estelar que lleva nuestro planeta, ni de la faena química en que se ocupan nuestras células. Cada cual cree vivir por su cuenta, en virtud de razones que supone personalísimas. Pero el hecho es que bajo esa superficie de nuestra conciencia actúan las grandes fuerzas anónimas, los poderosos alisios de la historia, soplos gigantes que nos movilizan a su capricho.

Tampoco sabe bien la mujer de hoy por qué fuma, por qué se viste como se viste, por qué se afana en deportes físicos. Cada una podrá dar su razón diferente, que tendrá alguna verdad, pero no la bastante. Es mucha casualidad que al presente el régimen de la existencia femenina en los órdenes más diversos coincida siempre en esto: la asimilación al hombre. Si en el siglo XII el varón se vestía como la mujer y hacía bajo su inspiración versitos dulcifluos, hoy la mujer imita al hombre en el vestir y adopta sus ásperos juegos. La mujer procura hallar en su corporeidad las líneas del otro sexo. Por eso lo más característico de las modas actuales no es la exigüidad del encubrimiento, sino todo lo contrario. Basta comparar el traje de hoy con el usado en la época de otro Directorio mayor —1800— para descubrir la esencia variante, tanto más expresiva cuanto mayor es la semejanza. El traje Directorio era también una simple túnica, bastante corta, casi como la de ahora. Sin embargo, aquel desnudo era un perverso desnudo de mujer. Ahora, la mujer va desnuda como un muchacho. La dama Directorio acentuaba, ceñía y ostentaba el atributo femenino por excelencia: aquella túnica era el más sobrio tallo para sostener la flor del seno. El traje actual, aparentemente tan generoso en la nudificación, oculta, en cambio, anula, escamotea, el seno femenino.

Es una equivocación psicológica explicar las modas vigentes por un supuesto afán de excitar los sentidos del varón, que se han vuelto un poco indolentes. Esta indolencia es un hecho, y yo no niego que en el detalle de la indumentaria y de las actitudes influya ese propósito incitativo; pero las líneas generales de la actual figura femenina están inspiradas por una intención opuesta: la de parecerse un poco al hombre joven. El descaro e impudor de la mujer contemporánea son, más que femeninos, el descaro y el impudor de un muchacho que da a la intemperie su carne elástica. Todo lo contrario, pues, de una exhibición lúbrica y viciosa. Probablemente, las relaciones entre los sexos no han sido nunca más sanas, paradisíacas y moderadas que ahora. El peligro está más bien en la dirección inversa. Porque ha acontecido siempre que las épocas masculinas de la historia, desinteresadas de la mujer, han rendido extraño culto al amor dórico. Así en tiempo de Pericles, en tiempo de César, en el Renacimiento.

Es, pues, una bobada perseguir en nombre de la moral la brevedad de las faldas al uso. Hay en los sacerdotes una manía milenaria contra los modistos. A principios del siglo XIII nota Luchaire, «los sermonarios no cesan de fulminar contra la longitud exagerada de las faldas, que son, dicen, una invención diabólica»[13]. ¿En qué quedamos? ¿Cuál es la falda diabólica? ¿La corta o la larga?

A quien ha pasado su juventud en una época femenina le apena ver la humildad con que hoy la mujer, destronada, procura insinuarse y ser tolerada en la sociedad de los hombres. A este fin acepta en la conversación los temas que prefieren los muchachos, y habla de deportes y de automóviles, y cuando pasa la ronda de cock-tails, bebe como un barbián. Esta mengua del poder femenino sobre la sociedad es causa de que la convivencia sea en nuestros días tan áspera. Inventora la mujer de la cortezia, su retirada del primer plano social ha traído el imperio de la descortesía. Hoy no se comprendería un hecho como el acaecido en el siglo XVII con motivo de la beatificación de varios santos españoles —entre ellos, San Ignacio, San Francisco Javier y Santa Teresa de Jesús. El hecho fue que la beatificación sufrió una larga demora por la disputa surgida entre los cardenales sobre quién habría de entrar primero en la oficial beatitud: la dama Cepeda o los varones jesuitas.

El Sol, 3 de julio de 1927

CHARLA, NADA MÁS

«José Ortega Gasset.— Hotel Ritz.— Barcelona.— Esperamos su artículo para el domingo. Le prometo que será corregido cuidadosamente.— Félix Lorenzo».

Es usted, querido director, muy tierno con las posibles erratas de mi futuro artículo; pero conmigo es usted un cómitre cruel. ¡No me deja usted ni una semana de vacación, de ocio divino! Busco en un viaje superfluo la evasión, intento por intermisión de distancia ponerme fuera del alcance de su férula inexorable. Todo en vano. Dócil al cómitre, el telégrafo transmite el latigazo, y el forzado tendrá que bogar también esta semana, poner la mano en el remo lírico, encorvar el dorso sobre el banco.

Sin embargo, un artículo es esta vez imposible. Cuando se viaja no se pueden escribir artículos. Sobre todo, cuando se viaja como yo viajo, a la manera de Solón, theoríes héineken, ¡para ver, para ver! Hay dos formas de concentración espiritual —alguna vez he hablado de ello—: la concentración hacia dentro y la concentración hacia afuera. Para escribir, para meditar, es preciso recogerse hacia el interior, reconcentrarse, volver la atención de espaldas al mundo y operar sobre el botín que dentro se tenga. Mas cuando se viaja, nuestro organismo adopta la actitud inversa: anula toda actividad interior y envía su atención a la periferia. Somos puros ojos, puros oídos, piel, pituitaria. Vivimos sólo en la línea de nuestras fronteras con el mundo del cual aspiramos a recibir la mayor cantidad posible de datos. Solicitado, atraído por el contorno, el que viaja se siente íntimamente vacío, sin peso, con una inesperada capacidad de flotación, dulcemente entregado a delicias aerostáticas. Se comprende muy bien que suela recomendarse el viaje para curarse de preocupaciones. Mecánicamente, el trashumar va desplazando la atención de dentro afuera, mengua la reconcentración, se dilatan los poros del dintorno, y por ellos, a un tiempo, escapa la atmósfera confinada de lo íntimo, y entran, como pájaros de estío, las imágenes volantes de las cosas[14]. Como desde nuestro centro íntimo no oponemos a éstas la menor resistencia, se adueñan de nosotros y nos arrastran a una existencia vaga, entre ensueño y vigilia. Un ejemplo de esta vida en la periferia, en las puras imágenes de los sentidos, es el poder que al llegar a una gran ciudad cobran sobre el viajero los carteles de anuncios. Yo recuerdo, hace años, haber vivido unos días en París sin hacer otra cosa que galopar por los aires sobre el potro bermejo del vermut Cinzano. El viajero, al ser libertado de su paisaje habitual y exonerado de la preocupación, vuelve siempre un poco a la niñez. ¿Por qué se obstina usted, querido director, llamándome a la seriedad del folletón, en arrebatarme este don de puericia que el viaje me proporciona?

Estoy aquí, surto en el hotel, puerto de humanidades. Estos hoteles Ritz —una de las creaciones más perfectas de nuestro tiempo— existen en todas las partes del mundo; pero, estén donde estén, su clima es el mismo, como lo demuestran las palmas idénticas que producen sus idénticos halls y el florecimiento de su decoración Luis XVI sobre los techos y los vanos de las puertas. La seguridad que ofrecen al viajero de encontrar en los lugares más diversos del planeta este rincón de identidad, donde todo le es familiar, donde nada es nuevo problema, contribuye sobremanera a la delicia de los viajes. Porque un exceso de diferencia es penoso, y conviene poder alojarse en lo habitual para desde allí gozar de lo divergente. Los hoteles Ritz han creado una vulgaridad nueva, una vulgaridad lujosa, pulida, brillante, pero, sin duda alguna, vulgar. Es el tópico repujado, el lugar común de oro en que nos instalamos como en una butaca cómoda… Al fondo del comedor, los mismos «tziganos» tocan el mismo vals de arrastres románticos, cuyas volutas melódicas caen inevitables sobre las mesas, junto al plato con los rizos de mantequilla.

Para los que pasan ante las puertas giratorias de estos hoteles sale de ellos una bocanada de promesas deleitables, de fiestas refinadas, de orgías luminosas, de frenesíes y perversiones… El que vive dentro sabe muy bien —y es el encanto mayor de estos lugares— que el ambiente de un hotel Ritz se parece sobremanera al de un balneario de reumáticos. En medio de las urbes populosas, hirvientes, inquietas, son un remanso de paz imperturbada y de sólidas virtudes.

Hay además una fauna Ritz, que acaso más que otra alguna caracteriza la época actual… Desde la mesa donde vaco a la nutrición, ¿qué veo? Por lo pronto, a los tres indios. Son tres hindúes auténticos, de la India verdadera, de la India con los ingleses. Son tres jóvenes de piel oscura, de esclerótica amarilla y pupilas negras; vienen del Ganges o del Brahmaputra a disputar la copa en un concurso universal de tennis que se celebra ahora en Barcelona. Esta ubicuidad del deporte contemporáneo da mucho que pensar, y yo meditaría sobre ello si no estuviese tan de viaje y en temple de transeúnte. Que un hombre venga desde Calcuta para tirar una pelotita blanca a la raqueta de un hombre de Barcelona es un hecho en su nimiedad tan formidable, que dispara todas las fuerzas de la mente hacia perspectivas planetarias. Esa unidad deportiva del globo terráqueo es la expresión primogénita de una futura unidad total. Siempre ha acontecido así: no fue la política ni fue la economía quien produjo las primeras unificaciones de los grupos humanos distantes o dispares, sino la fiesta deportiva. El caso de los juegos olímpicos y délficos es el más conocido, pero tal vez el menos ejemplar, porque Grecia no podía ser unificada de ninguna manera. Pero aun en él se advierte que el máximum de unidad posible se logró sólo en forma de juego, y que de ésta nació la idea de la Hélade, de la cultura unitaria, que Alejandro se encargó de derramar sobre Oriente, y que luego, en magnífico reflujo, educó el Occidente mediterráneo… Estos indios atezados beben sólo agua. ¿Por ascetismo de deportistas? ¿Por prescripción religiosa?

Un poco más allá emerge la enorme cabeza de Diaguilev, el creador de los Bailes Rusos. Para quien se dé cuenta de la importancia fabulosa que tienen en cada época sus espectáculos, es este hombre una de las figuras de más alto rango en la Europa de este cuarto de siglo[15]. La influencia de su creación sobre la sensibilidad universal es superior a cuanto se ha dicho. Toda una generación le debe las únicas horas de pleno goce estético que le han sido concedidas. Come con dos de sus bailarines, de cuerpos largos y testa menuda, que le tratan respetuosos, como los jóvenes de Atenas al misterioso Sócrates. Y es grato presenciar la escena de este viejo tapir, nuevo Sócrates que descubre el logos de la danza —que es la dialéctica del músculo— manteniendo en enérgica disciplina a sus jóvenes galgos danzarines.

Al fondo del comedor procede solitario a su yantar un hombre con aire de pequeñoburgués catalán. Me dicen que es un inventor; vive de vender patentes. Esto nos produce gran satisfacción. El hombre de pequeños inventos da autenticidad al ambiente de una población fabril. Admite uno que en Madrid, un buen día, se descubra la cuadratura del círculo o se invente el movimiento continuo; pero es menos verosímil que se le ocurra a ningún carpetovetónico la idea que se le ha ocurrido a este burgués catalán de metalizar los huevos para conservarlos, obturando con una finísima capa de metal los poros de la cáscara. Esta patente le ha valido treinta mil duros, y yo contemplo admirado y sobrecogido —como intelectual, soy inepto para todas las metalizaciones— a este menudo catalán que come al fondo y que tiene en la cabeza la verdadera gallina con los huevos de oro.

Cada día, detrás del hall, se celebra un banquete de bodas. La jovial burguesía de Barcelona viene aquí a festejar sus fecundos himeneos, y el piano, cotidianamente, da a la atmósfera la misma Marcha nupcial de Mendelssohn. Aquí se asegura el porvenir de esta raza ilustre —entre paréntesis sea dicho, la raza española que produce un tipo medio más hermoso y saludable. Probablemente, se trata siempre de bodas entre filisteos —industriales, comerciantes, agentes—; pero como no se ve bien el personal, y la mente del viajero propende a la fantasmagoría, puede uno hacerse la idea de que asiste a las bodas mismas de Titania y Oberón. La poesía y su contrario viven siempre próximos, cuando no enlazados, y a lo mejor la novia cándida procede de la razón social

PUIG HERMANOS

BADALONA

FABRICANTES DE NUBES

Ayer ha llegado un barco cargado de solteronas inglesas. Las hay de toda edad; pero dominan esas viejas inglesas inimitables, con moños blancos de una blancura irreal. Van dirigidas por un solo varón, que tiene los dientes fuera y un peinado en cresta; del monóculo, que da al ojo aspecto de vitrina, pende una ancha cinta negra. Cuando se presenta en el comedor, al frente de su grey femenina, nos parece asistir a una escena de gallinero. Es sorprendente la fertilidad de las Islas Británicas en solteronas, y más sorprendente todavía que la existencia inglesa parezca ordenada de suerte que sea posible una vida tan grata a estas gallináceas. Sí; ya sé que todo ser tiene derecho a la existencia, etcétera… Pero el hecho es que un pueblo fuerte, colocado en todas las brechas del drama histórico, necesita dar a su vida una disciplina enérgica, áspera y hasta un poco brutal, que excluye la sensiblería y, sobre todo, lo ficticio e inoperante. Ahora bien; estas criaturas, en quienes la vida sólo puede pulsar a fuerza de negar todos sus instintos radicales, a fuerza de falsificaciones, representan un lastre formidable para una nación que tiene urgente oficio histórico. El pensamiento será un poco duro, pero es ineludible; para que estas solteronas inglesas vivan tan a gusto y se entreguen con tanta tranquilidad a sus ficticios goces —novelas tontas, asociaciones de esto y lo otro, visitas a museos, viajes alrededor del mundo— es preciso que tengan la cabeza llena de ideas falsas, las cuales les permitan flotar en la existencia. Una sola visión clara de lo real —que es siempre en su raíz terrible e impúdico— aniquilaría todo este manso averío. Pero es imposible que la falsedad de estas cabezas no impregne un poco el aire público de toda su nación. Basta verlas tan seguras de sí mismas, ver cómo a la noche, para cenar, escotan sus carnes, tan impenitentemente virginales, para comprender que en su contorno habitual es aceptada la ficción de que viven. Y, en efecto, Inglaterra, magnífica y fuerte, sigue, impertérrita, cultivando sus solteronas, como un gran señor que en sus vastas posesiones tuviese un parque de ñandúes. Es siempre maravilloso este pueblo inglés, hecho a fuerza de Biblia y de snobismo.

Desde el cuarto, en la mañana poblada de celajes que el puerto envía, se otea la gran ciudad… Pero hablar de Barcelona sería más que charla, y hemos quedado en que esto es charla, nada más.

El Sol, 22 de mayo de 1927

CABEZA Y CORAZÓN

Madrid, junio de 1927

UNA CUESTIÓN DE PREFERENCIA

II

Pero estas preferencias o aficiones anteriores al conocimiento, ¿cómo son posibles? ¿Cómo es posible preferir una cosa a otra cuando aún desconocemos una y otra cosa? En verdad, no se entiende. Si prescindimos de cuanto se ve, se oye, en general, de cuanto se percibe —de las cosas del exterior y de las cosas del mundo interior— en suma, de todas las realidades, sólo queda el vacío ante nosotros, sólo queda la nada.

Pero, ¿es cierto que el mundo se compone exclusivamente de cosas corporales y espirituales? El traje que el modisto presenta a la dama se compone de colores y formas visibles, de una manera tangible. Todo lo que integra el traje, su conjunto y cada una de sus partes, es susceptible de ser percibido por nuestros órganos sensoriales. Decimos del traje que es de color azul y que es de tela suave al tacto. Pero luego añadimos que es elegante. Y esto nos sugiere una sencilla reflexión: vemos con los ojos de la cara el color azul del traje, tocamos con las manos su suave materia: pero, ¿dónde está su elegancia? ¿Es alguna parte real del traje? Evidentemente no: la elegancia del traje no está en él como está su color, y su forma y su tela. Si la palabra azul significa una cualidad real, visible del traje, la palabra elegancia no significa nada parecido. Trajes de colores y formas diferentes poseen, sin embargo, la misma elegancia. ¿Qué significa, pues, esta palabra? Simplemente la estimación que el traje merece, el valor que le reconocemos. Se estima el traje elegante, se desestima el traje inelegante.

Lo propio acontece cuando hablamos de una acción justa o injusta, de un hombre bueno o perverso. Justicia y bondad y sus contrarios no son componentes materiales de la acción o del hombre, no son hechos sino, más bien, derechos a nuestra estima o desestima. Un derecho no se ve ni se toca: simplemente se reconoce o no su validez. Y lo mismo belleza y fealdad, lo agradable y desagradable, nobleza y vileza. ¿Por ventura, mejor y peor son nombres de cosas? Sin duda las cosas son mejores o peores; pero mejor y peor no son ellos cosas, sino rangos que en la estimación merecen las cosas. De esta manera nos encontramos con que, en efecto, el mundo no se compone sólo de objetos que son o no son, sino que junto a las cosas están esas entidades: bondad, maldad, belleza, fealdad, justicia, elegancia, etcétera, que no son vistas ni oídas, que simplemente son o no estimadas. Por carecer en sí mismas de realidad y ser como derechos y merecimientos, la filosofía contemporánea las llama «valores». Lo que en las cosas es ser o no ser en ellas es valer o no valer; valen cuando son positivos como la belleza; no valen cuando son negativos como la fealdad. Y podemos decir más: si en vez de comparar el valor positivo belleza con el negativo fealdad, lo comparamos con la bondad, una extraña exigencia objetiva nos obliga a reconocer que la bondad no sólo vale, sino que vale más que la belleza, hasta el punto de que si en un caso de conflicto anteponemos ésta a aquélla, notamos con arrepentimiento que no nos hemos ajustado a la verdad, como nos pasa cuando hemos hecho 2+2=5.

Si sólo hubiese cosas no tendría sentido preferir las unas a las otras. La realidad por sí misma es indiferente: su misión se reduce a existir, y todo lo que existe existe lo mismo. Pero ocurre que las cosas tienen valores —más o menos, unos u otros—, realizan en sí valores, y gracias a ello, no hay, en rigor, ninguna que sea indiferente. Diríase, pues, que sobre su perfil de cualidades reales —sus colores, sus figuras, etcétera— cada cosa tiene un perfil de cualidades de valor, que nos hacen estimarla o desestimarla, preferirla o desdeñarla. Las cosas, como puras cosas, no son superiores ni inferiores las unas a las otras: la realidad por sí sería plana frente a nuestro sentir. Pero los valores ponen en ella una rigorosa jerarquía que no depende de nuestro capricho, y el mundo se organiza en rangos, y ofrece una perspectiva a nuestros afectos.

Los sentimientos no tendrían nada que hacer, por tanto; no existirían si el hombre encontrase ante sí tan sólo cosas desnudas de valores. El entusiasmo o el amor se prende en un objeto al través de sus calidades valiosas. Por eso todo entusiasmo y todo amor tiene un «porqué», una razón y fundamento, aunque a veces cueste trabajo definirlos. No es cierto que una mujer ame a un hombre «porque sí»: esa corriente flúida y cálida en que consiste el amor y que va del amante a lo amado no llega a éste directamente, sino que se apoya primero en tales o cuales gracias, efectivas o imaginarias, que en él residen. Y es curioso advertir que si bien el amor surge del amante y fluye de él hacia lo amado, por otra parte se nutre constantemente de las calidades valiosas de éste, bebe en ellas —en la belleza, en el donaire, en la bondad o bien en la energía, la resolución, la varonía— del otro ser. Todo el que se pregunte por qué ama puede, a la postre, contestarse con sobrada evidencia. Lo que pasa es que a veces se avergonzaría de averiguarlo: porque su sentimiento ha preferido valores inferiores.

Pero esto supone que antes de nacer en nosotros el amor o el entusiasmo hemos advertido esos valores, cuya presencia en un ser dispara nuestros afectos. Existe, pues, una sensibilidad primaria merced a la cual descubrimos los valores de las cosas. Tal vez la averiguación más importante hecha por la filosofía en lo que va de siglo es ésta: toda nuestra vida psíquica, nuestro intelecto, nuestros sentidos, nuestros sentimientos, funcionan incitados por esa primaria sensibilidad, esa como visión incorpórea de los valores. Y si bien éstos no se perciben con plena, total claridad, sino cuando los vemos realizados en alguna cosa, es un hecho que tenemos de ellos nativamente cierta previsión y como presentimiento, que probablemente no podremos hallar en el mundo real más valores que los que de antemano presentíamos.

Existe en cada persona una predilección nativa, anterior a toda experiencia, por ciertas clases de valor y viceversa, una como ceguera o despego hacia otras. En lo esencial, todo lo que en nuestra vida veamos, pensemos y sintamos está inscripto dentro de ese sistema de predilecciones y repulsiones que a nativitate actúa en nosotros.

No es difícil mostrar en algunos hechos notorios cómo puede nuestra sensibilidad percibir valores antes de hallarlos realizados en objetos y personas. El caso más obvio es el del gran artista, creador de obras donde reside una nueva especie de belleza, lo que se llama un nuevo estilo. ¿Dónde ha visto el artista la gracia peculiar de sus figuras antes de producirlas? Evidentemente en ninguna parte: lo que poseía de antemano era la intuición pura de esa gracia y orientado por ella ha buscado en la naturaleza o en su fantasía colores y formas que le den cuerpo y realidad.

Otro ejemplo es el coup de foudre. No es verosímil que un hombre se enamore tan súbitamente de una mujer si no preexistía en él un entusiasmo abstracto por ciertas calidades de feminidad que aquella mujer, de pronto aparecida, ostenta en su persona.

Pero hay una razón más poderosa para convencernos de que nuestra visión de los valores es independiente de que los veamos o no en la realidad. Y es ésta: ningún valor se da en las cosas con pureza y plenitud. ¿Dónde existe la justicia perfecta? ¿Dónde la belleza sin tacha? Pues el hecho de que advirtamos cómo a todo ser le falta algo para ser bello o justo sin defecto, ¿no revela que tenemos noticia maravillosa, visión mágica de la belleza y la justicia? Parejamente la felicidad es un valor que orienta toda vida: ¿quién no anhela ser feliz? Sin embargo, no hemos visto nunca en nosotros ni en nadie la felicidad lograda, ignoramos qué forma de realidad podría incorporarla: sólo la sentimos como abstracto valor que excita a toda hora en nosotros afán de conseguirlo y quejumbre de no hallarlo.

Ahora, creo yo, resulta comprensible cómo nuestra atención puede dirigirse de antemano a cosas que no conocíamos. Va buscando un objeto, donde esta o aquella calidad valiosa que ha presentido aparezca realizada. En este sentido amamos las cosas antes de conocerlas y normalmente las conocemos sólo en la medida que ya las amábamos.

Se exagera verdaderamente el papel que el presente y el pasado —por tanto, lo conocido— juegan en la vida. No sé por qué se escatima al futuro la intervención en nuestra existencia, y, sin embargo, a poco que se repare, caeremos en la cuenta de que la vida, más que asistir al presente y recordar del pasado, es una actividad que va hacia adelante. En cada momento, en cada ahora más que lo presente nos ocupa el momento siguiente, el instante que va a venir, vamos hacia él en forma de proyecto, esperanza y afán. En rigor, sólo esa porción de nosotros que tiende al mañana, que se alarga al porvenir, vive propiamente: lo actual y lo pretérito es ya vida caduca, ejecutada, cumplida y conservada, que se va acumulando poco a poco como un lastre, como un freno de ese ímpetu hacia el futuro en que el vivir consiste.

Ahora bien, esa ocupación o preocupación que va al mañana no es ni puede ser imparcial. No vamos hacia un mañana cualquiera, sino que, consciente o inconscientemente, para el hecho es igual, preformamos ya desde ahora el perfil del luego con nuestros apetitos, con nuestros deseos, en suma, con nuestras espontáneas preferencias y espontáneos desdenes. De esta suerte, al llegar la hora que fue futura y arribar a nosotros como una nave de Oriente cargada con sus innúmeras mercancías, nos encuentra prevenidos: ciegos para unas de esas cosas, avizores para otras. Si hiciéramos pasar un mismo torrente de realidades por varios individuos, veríamos que se comportaban como si fuesen cedazos o retículas diferentes, las cuales dejan pasar algunos objetos e interceptan los restantes. El negociante no tendrá atención para las musas que pasan a su vera, y el artista, si lo es en verdad, vivirá en California sin tropezar con el oro. Cada individuo es, en efecto, un aparato que automáticamente selecciona de lo real aquello que le es afín y apenas si percibe lo que le es extraño.

La Nación, 31 de julio de 1927

TIERRAS DEL PORVENIR

GENEROSIDAD

Es curioso. El individuo de la especie humana suele distinguirse por una falta de generosidad verdaderamente asquerosa. Son contados los hombres que ejercitan esta virtud, supremo deporte vital. Y, sin embargo, la especie está pertrechada con magníficas potencias de generosidad. Quiero decir que los mecanismos naturales puestos al servicio de cada hombre, sus facultades psíquicas y corporales funcionan espontáneamente en dirección generosa. Por ejemplo: alguien nos dice que acaba de ver en la calle un hombre muy alto. Estas palabras producen, por lo pronto, una reacción mecánica de nuestra fantasía que nos hace imaginar un hombre mayor que todos los hombres reales. Con magnífica elasticidad, de un brinco, nuestra imaginación nos lleva hasta el gigante. Y no hasta el falso gigante de ferias y circos que nos causa siempre decepción y parece usar fraudulentamente y por usurpación ese nombre, sino hasta el verdadero gigante que nunca ha existido. Lo mismo acaece si se nos habla de un negro. El negro que al punto suponemos supera a todos los negros, es mucho más negro que todos los negros, es un negro en superlativo, es el único negro auténtico. Y así todas las palabras tienen dos significados en la misma línea: el generoso y pleno que les da nuestra imaginación y el sórdido que la realidad les consiente. La facultad nativa que, como un aparato se halla presta en nosotros, sólo sabe de un mundo fabuloso donde todo es espléndido y superlativo. La experiencia del individuo, su voluntad y reflexión son las que podan, restan, escatiman y de ese mundo ejemplar nos retrotraen al triste à peu près, al mísero «casi» que es la realidad.

Yo no veo que los filósofos se hayan hecho la debida cuestión de este dato tan sorprendente. ¿Qué se ha propuesto la naturaleza al dotarnos de esas potencias generosas? ¿Cómo se explica que la reacción primera del hombre sea imaginar las cosas mejores de lo que son y como Don Quijote tratar de hidalgo al Caballero del Verde Gabán y de licenciado al bachiller? Mal problema para una biología utilitaria que se obstina en definir la vida como un mecanismo de adaptación. Este fenómeno tan general y básico nos hace asistir a una escena contraria. Puesto ante lo real el adamita comienza por exorbitarlo y suplantarlo, es decir, por inadaptarse concienzudamente. En el comienzo fue la exageración —con permiso de los lingüistas diré: la superlación. ¡Bien por la fantasía hija de Júpiter! —dice Goethe. ¡Fantasía, divino soplo generoso que llena al paso cualquier vela y empuja todo a su perfección!

Oyen ustedes hablar de las regiones árticas e imaginan soberanos desiertos de hielo, donde la vida está ausente. Estas regiones someras parecían último reducto para la imaginación. Mas he aquí que el libro de Vilhjalmur Stefansson —un canadiense— titulado Tierras futuras, nos quita las restantes ilusiones. Según él, siempre que se ha descrito la zona polar se ha mentido. Con la mejor intención se ha fomentado y nutrido una imagen convencional de lo que es el planeta en aquellas latitudes. Los viajeros han exagerado sus penalidades y han permitido al lector de sus relaciones fraguar un paisaje fabuloso hecho todo de hielo y de muerte. Ahora resulta que en las tierras árticas, bajo un calor de 32 grados, se abren praderas floridas por donde pasa el rumor de las abejas. En rigor, los mosquitos —plaga tropical— son la única grave perturbación del viajero. Claro es que en invierno esta Arcadia del último Norte se congela, pero no más que en las regiones subárticas. Stefansson insiste en que hace más frío en Nueva York que en el Polo, sobre todo, si se advierte que en Nueva York usa el habitante de costumbres meridionales, mientras en el Polo adopta más adecuado régimen.

La verdad es que el frío escoge imprevisiblemente ciertos lugares para favorecerlos con su crudeza. Así nadie podía presumir que las temperaturas más bajas de Europa continental —incluyendo Siberia— se hayan registrado en las provincias españolas de Guadalajara y Teruel. Sólo a su zaga va Verjoyansk, en Siberia.

De esta manera Stefansson extirpa a las regiones polares sus atributos superlativos y las deprime hasta un nivel de mediocridad meteorológica. Leyendo su libro renovamos la impresión que tantas veces hemos tenido al recorrer las descripciones del otro desierto, del de fuego. Con Barth y Nachtigal nos fuimos, poco a poco, haciendo a la idea de que en el Sáhara hace un frío intenso, sobre todo por las noches; de que los oasis suficientemente próximos anulan su pretensión de esterilidad; de que las arenas no son capaces de sepultar una caravana, en fin, de que el Gran Desierto ni siquiera está desierto hasta el punto de que si os descuidáis y miráis a poco en torno os encontráis que ha surgido de la arena, súbitamente, sobre el fondo de aparente soledad, una prostituta árabe que viene hacia vosotros sonando voluptuosamente sus sonajas.

De toda aquella generosa fantasmagoría que supuso la geografía de imaginación sólo queda en pie el hecho de que ambos desiertos, el de hielo y el de arena, son los lugares más sanos del planeta. Algún día servirán de inmenso sanatorio a los males de las zonas más fecundas. El viajero del Sáhara sabe que apenas entre en el Sudán, donde reinan la abundancia y la alegría, le esperan innumerables enfermedades. Parejamente, Stefansson, que vive cinco años cerca del Polo en perfecta salud —salvo las cegueras de la nieve—, apenas retrocede a Alaska y toma contacto con la civilización cae enfermo consecutivamente de tifus, pulmonía y pleuresía. Viceversa, cuando envía uno de sus ayudantes a visitar un pueblo de esquimales sufrió éste íntegro un constipado colectivo, enfermedad para ellos desconocida.

El pretexto para la imagen fabulosa de la zona polar vino de que los primeros viajes se hicieron por Groenlandia, que es una región de altas montañas, donde el hielo se ha instalado perpetuamente, no por otras razones que en los Alpes. Y es de notar que el descubridor de Groenlandia, Erik el Rojo, le dio tal nombre —Grünland— «tierra verde», para prevenir favorablemente a sus paisanos y moverlos a la emigración.

ELEGANCIA Y PARADOJA

Las exploraciones de Stefansson han sido el último gran acontecimiento geográfico. Cuando parecían agotadas las experiencias en este tipo de viajes, Stefansson surge transformando por completo los usos y los dogmas.

La historia de la penetración en el misterio del Norte tiene tres etapas, determinadas por la técnica misma del viaje. La primera consistió en el viaje de navegación. Este método tiene un límite en torno al casquete polar más allá del cual no puede llegar un navío. Los hielos lo aprisionan y detienen. La segunda etapa está definida por el uso de trineos y perros. El viaje de Peary representa el máximo esfuerzo posible. Pero también este método tiene un límite que se puede dibujar en el mapa. Peary y con él todos los que hasta ahora se habían esforzado en la exploración ártica partieron del supuesto fabuloso según el cual conforme se asciende del círculo polar hacia el Norte, la vida mengua y pronto se llega a la línea de su completa ausencia. No hay qué comer ni qué beber, no hay medios de calefacción. Consecuentemente el viajero tiene que ir cargado con alimentos y combustible y ha de contar doble para prevenir las jornadas de regreso. Esto marca un límite inexorable al radio de penetración.

El acierto de Peary consistió en escoger como punto de partida y pertrechamiento el lugar más avanzado de la tierra (grant land). Si el Polo se hubiese hallado una o dos jornadas más lejos de este punto, Peary hubiera fracasado. Y es que el Polo no significa el lugar más difícil de alcanzar en el orbe ártico. Se halla precisamente en la frontera donde comienza la región más inasequible. Señalando la línea que forman los puntos de la región más alta cuya distancia a una costa conocida sea de 750 kilómetros —distancia recorrida por Peary—, queda acotada una enorme extensión que Stefansson llama «lo Inasequible». El centro de ella sería el Polo de lo Inasequible.

Pero he aquí que Stefansson comprende lo infundado de la opinión que niega la existencia de vida más allá de cierta latitud. Su razonamiento es claro. Son conocidas las corrientes marinas que atraviesan bajo el hielo todo el casquete ártico. Estas corrientes arrastran los seres de que las focas se alimentan. No hay razón para que éstas no sigan a su presa. Sólo puede detenerlas el espesor del hielo que las impida aflorar a la superficie y respirar. Pero donde hay corrientes el hielo se quiebra y deshace, dejando canales de mar libre. Por tanto, sólo habrá pequeñas zonas de hielo eternamente quieto donde la foca brille por su ausencia. Ahora bien, donde hay focas hay comestible para hombres y perros y con su grasa excelente combustible. De esta manera, Stefansson implanta su nuevo método de radio ilimitado: en el supuesto desierto de hielo se propone «vivir del país». Y sale, en efecto, sin provisiones. El viajero se convierte en cazador. Stefansson consigue recorrer trechos enormes que nadie había osado atacar y donde quiera encuentra la foca nutricia y con ella el calor y con el calor un excelente humor.

En el orden de estos esfuerzos por tomar posesión de ese indómito trozo del planeta, la labor de Stefansson roza las alturas de la genialidad. Ha encontrado la solución elegante a un gran problema.

La elegancia es la sobriedad en la plenitud. Obtener un logro máximo con un mínimum de medios, es lo elegante en matemáticas, en guerra, en política, en arte y en indumentaria. Cuando la reducción de medios llega al punto de que se convierte en auxiliar favorable lo que precisamente constituía la dificultad, entonces la elegancia llega a su propia cima, que es la paradoja. La dificultad consistía en no ser posible llevar alimentos y combustible más allá de cierta cantidad. Stefansson encuentra en esta dificultad la inspiración y renuncia por completo a ellos. El trineo va ligero, sin carga apenas y el avance hacia el Norte adquiere toda la gracilidad de una partida de caza.

INSTINTO Y RAZÓN

Pero Stefansson no hubiera podido hacer esto si previamente no hubiese aprendido de los esquimales a cazar focas y construir casas de hielo. El método de «vivir sobre el país» presupone la imitación del esquimal. Se trataba, pues, de aprovechar la experiencia instintiva pero milenaria del habitante primitivo y añadirle el suplemento de la razón y del coraje que sólo el hombre ario posee.

Para mí el buen éxito de este método es un ejemplo de lo que en todo caso y orden puede hacerse. En vez de suplantar lo instintivo e irracional con la razón, conviene completarlo con ésta. La razón no se basta nunca a sí misma. Es sólo corrección del instinto, perfeccionamiento de la espontaneidad.

Para mí es un símbolo Stefansson desnudo dentro de su casa de hielo, cuando fuera hace 50 grados bajo cero, y sudando.

El Sol, 25 de septiembre de 1927

EL PODER SOCIAL

I

Por puro afán de llegar a ver claro, y, de paso, en beneficio del lector, a quien ciertos temas sutiles interesan, quisiera hoy intentar la definición de un fenómeno que vagamente he percibido toda mi vida, primero, con juvenil y utópica indignación; luego, más cuerdamente, con el ánimo sereno y complacido de un buen aficionado a la vida para el cual lo sugestivo del espectáculo es precisamente la combinación irremediable de sentido y contrasentido, de razón y de absurdo que en él reina.

Procuremos aproximarnos paso a paso al fenómeno de que se trata.

Un hombre de negocios crea una industria; el ingenioso producto de ella encuentra compradores, y el industrial se enriquece. El pintor que pinta un buen cuadro suscita en los aficionados al arte simpatía y admiración. El escritor que logra dotar a su prosa de amenidad, evidencia, sutileza, atrae para ella un círculo de lectores que, agradecidos, le dedican su estimación.

En estos tres casos vemos la acción de un hombre —industria, cuadro, obra literaria— produciendo ciertos efectos en su contorno social. Si a la capacidad de producir efectos llamamos poder, diremos que estos tres hombres poseen determinado poder. Hasta aquí nada reclama atención especial. Es natural que una acción produzca resultados proporcionados.

Pero si comparamos dos escritores, uno de ellos de actitud independiente, el otro ligado a una inspiración partidista, notamos que el mismo esfuerzo realizado por ambos trae consigo resultados diferentes. A la estimación congruente que a la obra de uno y otro corresponde se agrega en el caso del escritor partidista una resonancia y eficiencia que falta a la del otro. El partido toma la obra de su escritor y, propagándola, comentándola, enalteciéndola, aumenta enormemente sus efectos sociales; por tanto, su poder. El escritor añade a su eficiencia propia y natural otra que no viene de su esfuerzo, sino de la energía organizada que en el partido reside. Esto nos obliga a distinguir entre el poder propio de una acción —y, reflejamente, de la persona que la ejecuta— y el poder añadido que el grupo le proporciona.

Este poder que el grupo añade al poder propio de la persona es una reacción utilitaria motivada por los intereses del grupo. Por lo mismo, es un poder también limitado, circunscrito al grupo y al radio de sus interesados. A veces, el favor y aumento que ofrece a la persona resta a ésta poder propio. En el caso del escritor, esto es evidente: cuanto más sirva a un partido, menos autoridad propia poseerá fuera de él.

Pero no sólo el grupo, el círculo particular de la sociedad, añade poder a la persona. Hay casos en los cuales el poder añadido procede de la sociedad entera. Entonces es ilimitado y automático. Dondequiera que la persona favorecida aparezca, se producirán efectos sociales. Cada gesto, cada palabra, logrará sorprendente resonancia. Su nombre frecuentará las columnas de los periódicos, no como firma, sino como tema. No podrá viajar sin que se anuncie su desplazamiento. No abrirá su boca sin que se reproduzcan y comenten sus frases. En las reuniones privadas, su entrada modificará el tono atmosférico: la conversación, automáticamente, se pondrá a su nivel, convergirá hacia sus asuntos titulares, etcétera, etcétera. Donde no esté en cuerpo, se contará, no obstante, con él; de suerte que estará presente en cien lugares donde de hecho no está. Si se suman estos lugares de virtual presencia se obtendrá el volumen social que desplaza y se advertirá con sorpresa la desproporción entre su poder propio y el que le llega gratuitamente de la atención colectiva. A todo este conjunto de síntomas llamo «poder social».

Si esta ampliación de potencialidad estuviera en alguna relación congruente y clara con el poder propio de cada persona, el fenómeno no merecería nuestra curiosidad. Pero ocurre que al preguntarnos quién tiene y quién no tiene poder social nos encontramos con los hechos más sorprendentes.

Hay oficios a los cuales va con aproximada normalidad adscrita cierta dosis de poder social. La frecuencia con que hallamos esta adscripción nos hace pensar que es lógica y bien fundada. Así acaece que en España, por ejemplo, el hombre político que ha sido gobernante o está en propincuidad de serlo, goza de un enorme poder social. Cualquier mequetrefe que durante veinticuatro horas ha asentado sus nalgas en una poltrona ministerial queda para el resto de su vida como socialmente consagrado. Todos los resortes específicamente sociales funcionan en su beneficio. No sólo tiene influencia política en el Parlamento y en las esferas del Gobierno, sino que al entrar en un baile privado o sentarse en una mesa convivial parece que es «alguien». Y no disminuye la realidad del hecho que los presentes tengan de sus dotes individuales la idea menos favorable. Lo característico de esto que llamo «poder social» es que existe y funciona, aunque individualmente no queramos reconocerlo. El movimiento íntimo de protesta contra ese injustificado poder que acaso en nosotros se dispara, no hace sino subrayar la efectividad de su existencia. Por esto es social ese poder: su realidad no depende de la anuencia libre que cada individuo quiera prestarle, sino que se impone al albedrío particular. Rige inexorable la paradoja de que, siendo la sociedad una suma de individuos, lo que de ella emana no depende de éstos, sino que, al revés, los tiraniza.

Este poder social anejo al hombre político no sorprenderá a quien confunda la vida pública del Estado con la vida pública social. Pero, en rigor, el oficio de gobernar es una función, poco más o menos, tan limitada y circunscrita como cualquier otra. No hay tan clara razón para que a un hombre político se le rindan todos los resortes sociales, que son, en su mayor parte, independientes del Estado. Y la prueba de que no hay un nexo esencial entre ese oficio y el poder social, está en el hecho de que la dosis de éste concedida al político varía según las naciones. No creo que exista en Europa otro país —como no sean los balkánicos— donde el político disfrute de poder igual. He aquí un buen ejemplo de las cosas raras que abundan en la vida española y que un extranjero curioso no logra nunca explicarse. Pues el razonamiento que en vía recta inspira ese hecho sólo puede ser el siguiente: si el hombre político goza en España de máximo poder social, será porque es el español un pueblo eminentemente político, preocupado de los asuntos de gobierno, atento y activo en ellos. Todos sabemos que esta consecuencia tan lógica no puede ser más falsa. El pueblo español actúa políticamente mucho menos que cualquiera de los otros grandes pueblos europeos. Y, sin embargo, en Alemania, nunca, ni siquiera ahora, ha tenido el hombre político medio —que es de quien estamos hablando— un gran poder social. En la misma Francia, que por su vivaz democracia y la nerviosidad política de casi todos sus individuos se dan las mejores condiciones para que el político tuviese un enorme poder social, no ocurre tal cosa. Tiene, ciertamente, una considerable dosis de esta mística potencia; más que en Alemania, pero mucho menos que en España.

Véase cómo este fenómeno del «poder social» suscita algunos problemas curiosos que justifican su investigación. Pronto hemos tropezado con la sospecha de que en los distintos países va el poder social a clases diferentes de personas. Cabría, pues, estudiar el diferente reparto de ese poder en cada nación. La cuestión no es totalmente ociosa, porque el poder social es una de las fuerzas mayores que integran la organización dinámica de un pueblo.

Téngase en cuenta la fabulosa multiplicación de la influencia personal que él proporciona. Un pueblo es, a la postre, lo que sea el tipo de hombres favorecidos por esa mágica energía. De nada sirve que en una nación existan muchos genios, es decir, individuos de gran poder propio, de efectivo valer. Por superlativo que éste sea, resulta incapaz para producir grandes efectos nacionales: es menester que la masa preste a esos hombres la fuerza gigante del poder social que en su vasto cuerpo anónimo reside.

Así, el exceso de poder social que en España goza el político o el gobernante, constituye al pronto un enigma que luego se convierte en una clave luminosa. Es enigmático que en un país como el nuestro, menos político que Francia, se otorgue al hombre de gobierno más poder social. Pero no tardamos en hallar la solución. En Francia —como veremos— se concede gran poder social a otros muchos oficios y clases de hombres: el político, por muy favorecido que se halle, tiene que entrar en concurrencia con estos otros poderhabientes y pierde el rango desmesurado que entre nosotros ocupa. No es, pues, que posea el ex ministro español más fuerza social que el francés, sino que, por ausencia de otras fuerzas parejas, queda monstruosamente destacado.

En cambio, parecería probable que en nuestra tierra el cura y sobre todo el alto clero, usufructuase un gran poder social. Sin embargo, no ocurre así, y el matiz de los hechos en este punto descubre un secreto de la dinámica nacional española, según ella es verdaderamente en el tiempo que corre.

El Sol, 9 de octubre de 1927

II

Si se quiere hacer con algún rigor la topografía del poder social en España, su reparto entre las clases y oficios, se tropieza pronto con un caso de muy difícil apreciación. Me refiero a la Iglesia, es decir, al clero. Las causas de esta dificultad son muchas; mas yo encuentro que la primera de todas consiste en nuestra ignorancia del efectivo papel que la Iglesia juega en la dinámica española. El extranjero que viene a estudiar nuestra nación llega con la idea estereotipada de que la Iglesia domina completamente la existencia peninsular, como en el Tíbet o en Arabia. Si es perspicaz, tarda poco en advertir que la realidad no es tan sencilla. Comienza a dudar. Preguntando a unos y a otros consigue únicamente hundirse más en su perplejidad, porque oye sólo opiniones toscas y patéticas, ideas de sacristía o de casino radical. Es lamentable que nadie haya tomado sobre sí esclarecernos sobre los términos de tan importante cuestión. En primer lugar, habría de distinguir, como en una serie de círculos concéntricos, la cuantía del influjo religioso, del influjo católico y del influjo clerical. Luego de venir a un acuerdo sobre la importancia indudable de este último, convendría preguntarse si toda la fuerza que el clericalismo usufructúa en España es propia suya o proviene en no escasa medida de su intervención constante en los actos del Poder público. Como es natural, por el mero hecho de tener su mano en los resortes del Poder público se decuplica el influjo de un partido. Ahora bien: ¿cuál ha sido la relación precisa entre clericalismo y Poder público durante los últimos cincuenta años? No vale responder con fórmulas demasiado simples. Aquí es donde importa acertar. Porque es evidente que el clericalismo ha regulado en España siempre la gobernación; pero, al mismo tiempo, es un hecho que la legislación ha sido inequívocamente liberal. ¿Cómo se compaginan ambas cosas? Si el clericalismo posee el gigantesco poder propio que se le atribuye, ¿cómo ha soportado esa legislación liberal? Por otra parte, es indudable que no ha dejado nunca de la mano el Poder público y que le aterra la posibilidad de verse alejado de él durante cinco minutos.

Una hipótesis, y una sola, puede iniciar el esclarecimiento de este enigma: suponer que el clericalismo tiene mucha menos fuerza auténtica de la que se le atribuye, y por lo mismo, falto de confianza en su propio influjo sobre la sociedad, recurre al Poder público a fin de multiplicarla aparentemente. Por su parte, el Poder público, en virtud de motivos que no es oportuno enumerar, acepta muy a gusto esa tutela; pero careciendo el clericalismo de fuerza suficiente para sostener las instituciones, viene con él a un acuerdo tácito, según el cual se establece cierta dosis de legislación liberal, determinada de una vez para siempre, carne que se echa a las fieras, y se organiza al mismo tiempo la resistencia desde arriba a toda posible ampliación y progreso de ese régimen libre.

La cuestión es gruesa, y para hablar de ella con alguna precisión fueran menester muchos párrafos. Si he subrayado la coexistencia de la intervención clerical en el Poder público con una legislación liberal, no es porque me parezca el aspecto más sustantivo del problema, sino por ser aquél en que la contradicción es más visible y notoria. Lo que yo diría si hubiese de expresar íntegramente mi pensamiento sería cosa muy distinta, más compleja y más grave. Pero ahora sólo pretendía llamar la atención sobre lo difícil que es, contra las opiniones corrientes, evaluar la fuerza efectiva de la Iglesia en nuestro país. Sin esta precaución parecería demasiado caprichoso decir que el clero en España no tiene apenas poder social. A priori hubiéramos dicho que sí y le habríamos atribuido un coeficiente de él casi tan grande como el político. Pero ahí está: no ocurre tal. En el caso del clero vemos bien que son cosas diferentes el Poder social y lo que no lo es. El clero influye mucho en la vida española; sin embargo, el cura, y aun el alto dignatario eclesiástico, «pintan» poco en nuestra convivencia social. Se advierte que en otro tiempo gozaron de enorme predicamento, y podemos señalar con el dedo los residuos. En algunos pueblecitos de reducido vecindario —sobre todo, en el Norte—, tal vez en alguna capitalita de provincia, el clero posee aún vestigios de su antiguo esplendor social. Pero estos residuos quedan tan localizados que más bien subrayan su desaparición del gran cuerpo nacional. En cambio, el sacerdote, el fraile, el obispo, gozan de brillante situación dentro del grupo clerical. Ésta es, a mi juicio, la nota que más se aproxima a la verdad: tienen gran poder de grupo, pero no social. Su predicamento está taxativamente limitado por los ámbitos de un partido, y si dentro de él hacen la lluvia y el buen tiempo, fuera de él, en el aire libre de la sociedad nacional, apenas si tienen papel. Esta desproporción entre lo mucho que son dentro del grupo beato y lo poco que son puestos a la intemperie, plantea a los obispos una insospechada dificultad: la dificultad de los gestos. Como suelen vivir recluidos dentro de su episcopía, en el pequeño mundo de la beatería profesional —y no se presuma ánimo despectivo u hostil bajo esta denominación—, se habitúan a ciertos ademanes y talle que no pueden transportar más allá de la frontera de su ínsula. De modo que los discretos necesitan emplear dos repertorios distintos de gesticulación. Cuando por azar se filtra un gesto de episcopía y monjil más allá de su territorio y cae sobre el gran público, la reacción de éste, su sorpresa y extrañeza miden exactamente la diferencia que hay entre el poder de grupo y el poder social. En cambio, un político puede hacer los gestos que quiera: como individuo nos parecerá un mentecato; pero no extraña, no sorprende, su aire de «personaje». Porque, en efecto, queramos o no, el político es en España un personaje, y hasta puede decirse que no hay entre nosotros otro modo normal de ser personaje que ser político. (Ya veremos las deplorables y múltiples consecuencias que esto trae). Tampoco del sacerdote, del fraile, del obispo, habla con frecuencia la Prensa, y nadie podrá en serio atribuirlo a hostilidad de los periódicos contra el clero. El periódico puede matizar su fervor, pero no puede vivir sin aceptar la realidad social, y como hablan todos los días del político enemigo, podían, si hubiera caso, habituarnos a nombres de curas, de frailes y de obispos. En cambio, si un obispo ejecuta actos políticos, inmediatamente le encontramos cada lunes y cada martes en las columnas de los rotativos.

Y ruego al lector anticlerical que no me apunte en el haber lo antedicho como alarde de anticlericalismo, en cuyo caso me repugnaría por lo que tuviese de alarde y lo que ostentase de anti. Es prescripción elemental del oficio de escritor no prestar servicio a ningún partido y evitar el apoyo inmundo de todos ellos. Es una prescripción y no lo contrario, una pretensión que quepa tener o esquivar. (Lo inmundo, bien entendido, no es el partido, sino su apoyo al escritor. El escritor tiene que vivir sin apoyos, en el aire, intentando ilusoriamente asemejarse al pájaro del buen Dios y al arcángel, especies ambas con plumas y régimen aerostático). Déjesele en la limpieza y humildad de su oficio: mira en torno el mundo, oye lo que dicta el hecho

E quel che ditta va significando.

Nada más.

Esta advertencia, ajena a nuestro asunto, nos reintegra en él invitándonos a pensar sobre cuál sea el poder social del escritor.

El Sol, 23 de octubre de 1927

III

Hemos visto que en todas partes goza el político de un gran poder social, aunque el coeficiente de esa cuantía varía según los países, llegando en España al máximum. Pero este hecho más bien enturbia que aclara lo que hay de peculiar y sorprendente en el fenómeno del poder social. La afluencia de éste a los que ejercen el Poder público, a los que mandan hoy o mañana, puede hacer pensar que se trata de una reacción utilitaria mediante la cual el hombre medio procura halagar a quien puede favorecerle.

Por esta razón conviene que nos transportemos al otro polo de las actividades humanas, al oficio que menos fuerza material —de mando o dinero— posee: el escritor u hombre de letras y ciencias. La profesión literaria lleva en su misma consistencia la notoriedad para quien la ejercita con medianas dotes. Como el político, es el escritor consustancialmente hombre público. No cabe ignorarlo. Por otra parte, su acción es puramente virtual; no puede esperarse de ella ningún beneficio terreno. (Los resultados económicos que acaso produzca —la industria editorial— no proceden directamente de la obra, sino de la actitud del público hacia ella. Por eso no es el escritor, sino el editor, quien obtiene el rendimiento mayor en los países donde el libro proporciona algún rendimiento). Ambas condiciones juntas dan un valor muy puro y característico a la reacción que en una u otra sociedad suscite el gremio literario.

Y, en efecto, hallamos una gran variedad de situaciones. En Francia tiene el escritor un poder social fabuloso. Relativamente mayor, mucho mayor, que el político, si se descuenta la enormidad de poder propio que el oficio de gobernar incluye. Al fin y al cabo, quiérase o no, con el gobernante hay que contar, puesto que interviene en la existencia de cada ciudadano. En cambio, el otorgamiento de poder social al escritor no se origina en imposición ni necesidad ninguna: es una generosa reacción de la sociedad. Cuando, hace quince años, entraba Anatolio France o Mauricio Barrès en un teatro, en un hotel o en un banquete, los presentes sentían el místico contacto con una fuerza gigantesca. Y no por la persona individual que ellos fueran, sino por hallarse los circunstantes frente a un ser sobre el cual había descargado simbólicamente la sociedad francesa entera el inmenso don de su poder. Sin embargo, France o Barrès eran cimas del paisaje literario, y el comportamiento de la sociedad ante las eminencias, sean del orden que quieran, tiende siempre a ser excepcional. Lo interesante es advertir la atención que la sociedad francesa presta al escritor simplemente distinguido. Le halaga, le mima, le soba, le trae, le lleva, pone a su servicio todos los resortes de la máquina pública. El político teme allí al plumífero, porque sabe que éste maneja una fuerza considerable, fuerza que no es su pluma, sino la atención social a él dedicada. Su pluma es sólo el timoncillo con que puede dirigir hacia uno u otro lado el gran dinamismo público. Y de tal modo se trata de un poder añadido por la sociedad al poder efectivo de la obra literaria, que ni siquiera está en proporción con la popularidad de ésta. Quiero decir que autores cuya obra apenas se vende, por exigir al lector refinamientos que excluyen al gran número, gozan, no obstante, de gigantesca posición.

Muy diferente es el destino del escritor en Inglaterra. Como me falta la visión directa de este país, no podría precisar los matices de su situación; pero me parece muy clara en lo esencial. La sociedad inglesa, como masa total, se ocupa muy poco del literato y apenas si atiende al hombre de ciencia. Uno y otro gozan, pues, de escasísimo poder social. No obstante, su situación no corresponde a la que semejantes condiciones les acarrearían en el continente. La sociedad inglesa no presta atención al escritor ni al hombre de ciencia; pero tampoco la presta al soldado. Pero es que la sociedad inglesa posee una anatomía diferente de las continentales. No es una sociedad, sino más bien una articulación de muchas sociedades, cada una de las cuales lleva una existencia relativamente independiente. Si llamamos «círculos sociales» a estas sociedades parciales, a estos segmentos de que se compone el magnífico anélido inglés, diremos que en ninguna parte es tan amplia e intensa la vida en círculo como en las Islas. Sería inexacto hablar de grupos o partidos, porque éstos tienen fronteras muy marcadas que los acotan en el gran cuerpo social, al paso que los círculos terminan vagamente, fundiéndose por sus orlas unos con otros. Así, en ese país, donde la gente no se ocupa de literatura (¿puede llamarse tal la prosa de magazine?), existe un círculo de aficionados más vario y atento que en ningún pueblo —salvo Francia. Lo propio acontece con la ciencia. Ni una ni otra son productos «nacionales», como lo es para Francia la literatura y la ciencia para Alemania; pero el escritor y el científico gozan en la esfera de sus círculos de una posición saludable, que, ciertamente, no puede llamarse poder social, pero que tampoco significa su defecto.

El puesto que en Francia ocupa el literato lo usufructúa en Alemania el hombre de ciencia. La producción científica es allí un interés de la nación entera. No sólo se preocupan de ella los que la engendran y la reciben —si bien es fantástico el número de los unos y los otros—, sino también el resto de los ciudadanos. Saben que es la gloria y la fuerza de Alemania. Así se explica que al sobrevenir la terrible crisis económica de la postguerra fue el público, y especialmente el grupo industrial, quien se encargó de asegurar la continuidad de la labor científica, sacrificándole buena parte de sus reservas financieras. Al amparo de este predicamento que goza el científico, vive el literato en calidad de hermano menor. Su posición es subalterna. Y es que en el fondo de la conciencia alemana yace la secreta convicción de que, al menos en nuestra época, la literatura alemana tiene escaso valor. Si surgiese un grupo de escritores bien dotados, veríamos cargarse el gremio de poder social, como lo tuvo superabundante en tiempos de Goethe. El diagnóstico exacto fuera decir que la profesión de escritor posee en Alemania casi tanto poder social como en Francia, pero que, transitoriamente, se halla vacante de figuras reales que la incorporen con perfección aproximada. La prueba de ello es que en ninguna parte perviven con pareja actualidad ciertos escritores del pasado. Goethe, por ejemplo, sigue siendo una fuerza viva: se le tropieza en cada conversación, en el discurso parlamentario, en el libro científico. (El respeto del hombre de ciencia hacia las figuras literarias del pretérito no creo que exista más que en Alemania).

¿Y en España? ¿Qué acontece con el escritor en España?

Recuérdese que llamamos poder social a la influencia que un oficio o persona tiene más allá de la que estrictamente se origina en su acción propia. El influjo del médico sobre su clientela de enfermos es, como hecho sociológico, completamente distinto de la consideración que ese mismo médico goza acaso en el resto no profesional de su vida y relaciones.

Hablemos, pues, primero de cuál es la influencia directa que el escritor ejerce en España.

No creo que exista entre las civilizadas nación alguna menos dócil al influjo intelectual que la nuestra. Con ligeras modificaciones en esta o la otra época, puede decirse que nunca ha atendido al escritor. La vida de la España moderna representa el original ensayo de sostenerse una raza europea y afrontar el destino histórico sin dejar intervención al pensamiento. Los resultados, hasta ahora, no han sido muy brillantes; pero el buen español medio seguirá perdurablemente considerando a la inteligencia como la quinta rueda del carro. Ya es un síntoma de despego hacia esa facultad del alma contestar irritadamente a lo que acabo de decir, sosteniendo que se puede estimar la inteligencia y, sin embargo, no prestar oído a los intelectuales; que no es aquélla un don estancado por éstos, sino bien común de otras clases sociales, etcétera, etcétera. Vale más no intentar el aforo del nivel intelectual que poseen en España —al menos, en la de hoy— las clases no intelectuales. Afortunadamente, tampoco es necesario. Convengamos sin esfuerzo en que la inteligencia no es una virtud exclusiva del gremio intelectual; pero es, en cambio, grotesco que un país presuma poseer la dosis imprescindible de aquélla cuando al mismo tiempo se jacta de desatender la obra y persona de los escritores. Ni bastaría la excusa de que los autores nacionales fuesen en esta fecha de escaso valer, porque entonces estaba obligado el pueblo español a nutrirse de la obra extranjera, y si aun ésta parecía a su exquisito paladar manjar grosero, recurrir a los antiguos o a quien fuera. Todo antes que permanecer siglo tras siglo ajeno a tema alguno de inteligencia.

El hecho se presenta con tal constancia, que ya no reparamos en él y toma el aire de una ley natural, a la cual es ridículo oponer objeciones. La idea de que un libro influya directa e inmediatamente en la vida pública o privada de los españoles es tan inverosímil que no concebimos la posibilidad de suceso semejante en ningún otro país. Y, sin embargo, fuera del nuestro acontece cotidianamente. ¿Se quiere un ejemplo extremo de ello? Una de las modificaciones más importantes de la vida pública en los Estados Unidos ha sido la recentísima ley de inmigración. Pues bien: esta ley es el resultado fulminante del libro de Madison titulado La decadencia de la gran raza. (La obra, como casi todas las que se publican en América, es de una modestia mental superlativa).

No es cosa de investigar ahora las causas de esta inmunización para el alfabeto que gozamos los españoles. Yo espero que no se buscará la explicación, como de tantas otras peculiaridades ibéricas, en la herencia arábica. Los árabes han sido los mayores entusiastas del libro, hasta el punto de dividir a los hombres en gentes con libros y gentes sin él. Cuando Mahoma busca el más eficaz encomio de su dios, el atributo que más le adorna y recomienda, hace constar que fue él quien «enseñó al hombre a mover el cálamo». (Surata 96).

Esta carencia o poco más de influjo sobre su contorno social proporciona al escritor español algunas ventajas que tal vez no ha sabido aprovechar. Cuando se cree que el párrafo escrito va a tener consecuencias reales, el escritor honrado se siente cohibido en su libertad espiritual. Pensamientos que teóricamente son importantes y certeros pueden causar daños prácticos. Pero el escritor español ha podido entregarse a las exclusivas exigencias de su oficio sin temor a ser nocivo. Ha podido ser pura y rigorosamente veraz. Sin embargo, esta ventaja es inseparable de otro grave peligro. La falta de repercusión en el público, cuando es permanente y completa, da al oficio del escritor un carácter espectral. Lo distintivo de la realidad es producir efectos. Cuando éstos faltan llega la persona a perder la noción de su propia actividad. No sabe lo que es ni lo que no es. Flota en el vacío sin presiones exteriores que definan sus límites. Si no tiene en sí mismo un fortísimo regulador, acabará por creer que lo mismo da decir una cosa que otra, puesto que ambas producen el mismo nulo resultado. En suma: la desatención pública desmoraliza al escritor, induciéndole sin remisión a la irresponsabilidad…

El Sol, 30 de octubre de 1927

IV

Si es tan menguada que casi es nula la influencia directa del escritor sobre la sociedad española[16], claro es que no puede gozar de verdadero poder social. Es fácil que algunos literatos se hagan la ilusión de lo contrario, porque el oficio de escritor lleva consigo, dondequiera que se ejercite, y más en un pueblo de no gran volumen, como el nuestro, cierta aureola que puede ser un espejismo. Me refiero a la notoriedad. Ceteris paribus, un escritor es más conocido que un ingeniero o que un industrial, que un abogado o que un banquero. Pero un hombre conocido no implica dilatada estimación, ni siquiera conocimiento de la obra y la persona. Los que escribimos somos mucho más conocidos que leídos, y más leídos que entendidos y estimados. Y aun conviene calcular muy por lo bajo las dimensiones de esa notoriedad.

Precisamente, el tipo de vida que, por carencia de poder social, se ve obligado a llevar el escritor en España le salva tal vez de una amarga desilusión. Porque, en efecto, vive casi siempre recluso en un mínimo círculo de personas próximas al oficio intelectual, rodeado de una delgadísima película social que intercepta su visión del gran cuerpo colectivo. Cuando por azar perfora esa película y se encuentra entre gente media, descubre con sorpresa que ni él ni los mejores de su gremio son conocidos pocos metros más allá de la habitual tertulia. Y si no literalmente desconocidos, tan vaga y confusamente notorios que fuera preferible la rigorosa ignorancia.

Pero sería inexacto contentarse con decir que el escritor carece en nuestra tierra de poder social. Es forzoso buscar un concepto que con más precisión defina la sorprendente situación del que escribe en España. Yo diría, pues, que el hombre de letras goza en Celtiberia de un poder social negativo. ¿Qué significa esta extraña idea? Simplemente, que para el buen español medio, el escritor, como tal, es un hombre de fama, pero, entiéndase bien, de mala fama. Escribir es una forma de avilantez. Al pronto se juzgará que es esto una exageración. Pero téngase la bondad de hacer el siguiente experimento mental. Imagínese que soltamos —es la palabra— a un escritor conocido en una reunión de la burguesía española que no sea, por algún motivo, excepcional e inténtese con lealtad describir los sentimientos que en aquellas personas suscita su presencia. En el mejor caso, sólo encontraremos inquietud, desasosiego, suspicacia y antipatía, una falta absoluta de comunidad con aquel ente sobrevenido. El experimento queda completo si paralelamente se imagina la escena en Francia, entre otros personajes que sean los correspondientes.

Se me dirá que hay casos de enorme y respetuosa popularidad, y se me citará concretamente el constante homenaje de las clases sociales más diversas a un hombre como Ramón y Cajal. Pero yo deploro que este ejemplo me hunda más en lo que por ventura es mi error. Esa excepción, en cierto modo única, que se hace con Ramón y Cajal, trayéndole y llevándole como al cuerpo de San Isidro, en forma de mágico fetiche, para aplacar las iras del demonio Inteligencia, acaso ofendido, es una cosa que no se hace más que en los países donde no se quiere trato normal, próximo y sin magia con los intelectuales. Se escoge uno a fin de libertarse, con el homenaje excesivo e ininteligente a su persona, de toda obligación con los demás. El hecho de ser justamente Ramón y Cajal el elegido acentúa, mejor aún, pone al descubierto casi obscenamente el irrisorio secreto que oculta tan aparente fervor. Porque apenas nadie tiene la más ligera idea de cuáles son las admirables conquistas del ilustre sabio. Por otra parte, la histología es una ciencia tan remota de la conciencia pública, tan neutra y sin color, que parece deliberadamente escogida para la apoteosis por un pueblo que considera la labor intelectual como una superfluidad, cuando no como una fechoría. Si Ramón y Cajal escribiese una sola página que afectase un poco más de cerca al ánimo español, presenciaríamos la ominosa evaporación de su poder social.

Es difícil encontrar en las naciones actuales nada que se parezca a la colocación sociológica del gremio intelectual en España. Vive al margen de la existencia normal colectiva. No se cuenta con él para nada, ni oficial ni privadamente. Al contrario: se descuenta para él un como breve territorio baldío, especie de Indian Reservation, donde se le deja extravagar. Porque esto es, en definitiva, lo único que de él se espera: la extravagancia. Añádase a esta existencia marginal, pareja a la que llevaban los leprosos en la Edad Media, la humillante impecuniosidad que sufren casi todas las familias de escritores. En tales circunstancias resulta inevitable, pero no justificado, el tono agrio, violento, chabacano, que domina en nuestra producción literaria. Lo sorprendente parecerá que su actitud no sea más desesperada, y lo increíble, que bajo el escritor el hombre sea tan honrado. Porque es preciso hacer constar que la honestidad civil del intelectual español supera acaso a la de casi todos los gremios hermanos triunfantes en otros países. (No es posible decir lo mismo de su honestidad técnica: en general, no pone cuidado, ni mesura, ni elevación ni rigor en su trabajo).

Esta irrealidad social de su oficio, que más o menos clara percibe entre nosotros todo escritor, es causa de una peculiaridad que, por su misma constancia, no ha sorprendido cuanto debiera. Me refiero al hecho de que España es el único país europeo donde los intelectuales se ocupan de política inmediata. Fuera de aquí, sólo por excepción se encuentra a un escritor mezclado en las luchas cotidianas de los partidos. Pero aun en esos casos excepcionales, cuida muy bien el escritor de separar su labor intelectual de su inquietud política, y cuando esto no, de exigir a sus intervenciones políticas todas las altas virtudes que rigen la obra intelectual. Llevan, pues, su intelectualidad íntegra a la política, al paso que entre nosotros la política más basta y pueril viene a anegar la intelectualidad. De suerte, que no se logra la única ventaja que esta confusión de oficios podía traer: que el intelectual elevase el nivel de los combates públicos merced a la superior disciplina de su intelecto. En cambio, pasa que la necedad constitutiva de la política diaria desintelectualiza al escritor. Así acontece el hecho bochornoso de que los escritores españoles vivan separados por sus tendencias políticas —que son siempre las de la calle— más que por discrepancias intelectuales. Ayer fue por una cosa; hoy es por otra: nunca falta el pretexto para que el intelectual mismo, siguiendo la tradición nacional, patee concienzudamente su oficio.

Falto de poder social, busca el escritor una compensación aproximándose al único oficio que goza de él en España. Siente apetito de mando efectivo y quiere ser político.

La consecuencia de todo esto ha sido deplorable. Porque es el caso —aunque se juzgue contradictorio de lo antedicho— que España llega a un recodo histórico en el cual sólo puede salvarla, políticamente, la seria colaboración de los intelectuales. Se ha llegado a una sazón en que es preciso inventar nuevos destinos y nueva anatomía para nuestro pueblo. ¿Se cree que puede hacerse esto sin el gremio de las ciencias y las letras? Me parece ilusorio. A estas alturas de los tiempos, cuando vivimos en sociedades viejas y complejas, no se puede inventar historia por puro golpe de vista. Hace falta una técnica de la invención, hace falta «tener oficio», escuela, preparación de intelecto. De otra manera, sólo se propondrán soluciones primarias, toscas, de mesa de café.

Si los intelectuales españoles hubiesen sido fieles a la ley de su oficio, sólo ellos poseerían hoy una verdadera política, un proyecto de vida nacional en grande, una norma pública a la vez elevada y compleja. Y es probable que por vez primera España volviese hacia ellos los ojos, ya que no de grado, forzada por las circunstancias.

No puede ser más desdichada de lo que es la posición del escritor en la sociedad española. Se le exigen todas las virtudes, y encima de ellas, ese don maravilloso, delicadísimo, que es el talento. En cambio, no se le concede nada, y menos que todo lo demás, atención. Sin embargo, creo que fuera un error considerar como el ideal la posición contraria, tal y como suele ser otorgada al escritor en Francia. Pienso que un intelectual de profunda y auténtica vocación repugnará siempre ese exceso de sobo colectivo, ese amanerado culto que le rinde el contorno y amenaza con cegar el manantial de su espontaneidad, con reblandecer el rigor de su interna disciplina. Sometido a tanto miramiento, se deforma con frecuencia el escritor francés hasta adquirir una psicología de tiple.

Conviene que el intelectual no crea demasiado en sí mismo. Después de todo, lo más bello que hay en la inteligencia, lo que la distingue de otras calidades más toscas —como la belleza física, la fuerza, la nobleza genealógica o el dinero—, es que siempre es problemática. Nunca se sabe de cierto si se tiene o no inteligencia. Lo más que puede asegurarse es que la ha tenido uno hace un momento; pero ¿ahora, en este instante que viene, en esta frase que se comienza? El hombre inteligente ve constantemente a sus pies abierto e insondable el abismo de la estulticia. Por eso es inteligente: lo ve y retiene su pie cautelosamente.

El Sol, 6 de noviembre de 1927

V

Lo dicho hasta aquí va dibujando una clara contraposición entre España y Francia por lo que toca al poder social. Esta contraposición no consiste tanto en que Francia otorgue poder social a unos oficios y España a otros, sino en algo más importante. Francia es el país donde mayor número de actividades diferentes reciben la aureola del prestigio público. España es el país en que casi nadie —ni como individuo ni como representante de un oficio— goza de ella. Esto significa taxativamente que la sociedad española es mucho menos compacta y elástica, por tanto, mucho menos sociedad, que la francesa. Verdad es que en este punto culmina Francia sobre todos los pueblos. La nación entera vive y absorbe cuanto acontece en cada una de sus partes. Muy pocas cosas quedan recluidas en su rincón, sin irradiar sobre el resto del cuerpo público. El francés del Norte participa de la vida meridional, la convive, como el hombre de la Provenza se sabe muy bien su Bretaña y su Normandía. El escritor puede acercarse al militar seguro de que éste tiene una idea bastante minuciosa de su obra, y, viceversa, el militar cuenta con que el escritor conoce suficientemente sus faenas de Siria o del Sáhara. Lo propio acontece con el industrial, con el cosechero, con el político. Cuando un francés hace algo que sobresalga un poco, sea del orden que sea, conquista automáticamente la fama. No creo que haya ningún otro país donde el individuo medio tenga en la cabeza tantos nombres de compatriotas famosos. Viceversa, podría decirse forzando la exactitud, para acusar mejor la realidad, que casi todos los franceses son famosos. Me parece una tontería atribuir este fenómeno a la vanidad gala, que se complace en exagerar el valor de sus hombres, ni tampoco a la vieja historieta de la cucaña en que los franceses entusiasmados aúpan a su conciudadano, favoreciendo su ascensión. El hecho es más hondo e importante que lo supuesto en esas explicaciones. En primer lugar, famoso no quiere decir ni más ni menos valioso. Famoso es todo aquél de quien se habla en amplios círculos. Y hay una fama negativa; por ejemplo: la del criminal. Ahora bien: es característico de Francia la popularidad que adquieren sus criminales. Landrú llegó a ser un héroe nacional, se entiende un héroe negativo. No se dirá que esta atención, esta curiosidad hacia aquel asesino, procede de vanidad nacional. Es, simplemente, que a toda Francia le interesa cuanto acaece en un punto cualquiera de sí misma. Vive —como el alma— toda en cada una de sus partes. Nada deja de aprovecharse socialmente, ni lo bueno ni lo malo. No hay desperdicio. ¿Quién duda que ésta ha sido una de las grandes fuerzas que han hecho posible la riqueza y continuidad sin par de la historia francesa? Merced a ella, esta raza, que en ningún orden es genial, ha logrado dar un máximum de rendimiento. Cuanto en ella acontece es desde luego social, o lo que es lo mismo, queda multiplicada su eficiencia por el volumen entero de la colectividad.

En España presenciamos la escena contraria. Si apenas nadie tiene entre nosotros poder social, se debe a que nuestra sociedad es laxa, sin elasticidad, sin comunicación entre sus trozos. De un cañonazo que se dispara en un barrio no se entera nadie en el próximo. Sería preciso disparar el cañonazo dentro del oído de cada español para lograr que la sociedad española se enterase de que ahí fuera había tiros. Y no es la envidia ni el tan repetido «individualismo» causa profunda de esto. Es la falta de curiosidad y de afán de enriquecer nuestra vida con la del prójimo. El militar vive sumido en su cuarto de banderas como en una escafandra. No tiene la menor idea de lo que acontece en la escafandra de las letras o de la industria. Hace muchos años, recuerdo haber descrito la sociedad española como una serie de compartimientos estancos. Cada provincia, por ejemplo, vive hacia dentro de sí misma, absorta y abstracta del resto de la nación. Se trata, pues, de una estructura social morbosa, porque hace de España una sociedad de disociados. Éste es el mal profundo que late y subsiste cien codos más hondo que todos los conflictos, luchas y desórdenes políticos o religiosos.

Ahora, creo yo, se manifiesta el sentido de estas consideraciones sobre el poder social. La falta de generosidad para otorgarlo que nuestra sociedad revela es gravemente nociva para ella misma. Cada oficio desatendido socialmente señala una faceta de humanidad que nuestro pueblo deja de vivir. Si resulta que casi todos los oficios son desatendidos, dígaseme qué repertorio normal de ideas y fervores, de saberes y de normas, reside en el alma del español medio.

No se me diga que estas advertencias emanan de un preconcebido pesimismo. Todo lo contrario. La pulcra descripción de este enorme defecto muestra, a la par, que no hay en él factor alguno irremediable, fatal; antes bien, actúa de manera automática en su corrección, despertando en el lector la tendencia a subsanarlo.

Ello es que hasta ahora sólo hemos encontrado un oficio favorecido en España con poder social: el político. Si buscamos más, temo que sólo hallaremos otra fuerza que a su propia eficiencia añada la que espontáneamente surge de la sociedad: el dinero.

El poder social del dinero no es peculiar de nuestro pueblo, sino un hecho capital de la época vigente. No se diga que de todas las épocas, porque es falso. En la Edad Media, como ahora, el dinero lo tenía el judío. Como ahora, había entonces que contar con éste, y, sin embargo, no tenía ningún poder social. Menos aún: el judío quedaba en una posición negativa, infrasocial. Hoy el dinero se ha adueñado del mundo, y dentro del mundo, de España. No obstante, es preciso reconocer un ligero matiz a favor nuestro. El español dedica menos entusiasmo al oro que otras razas. Quien conozca los secretos del alma española dudará siempre y a limine de la interpretación que se dio en Europa a las hazañas de nuestros conquistadores. Sajones y franceses titularon aquella formidable y loca empresa «La sed de oro». Yo sospecho que la verdad es más bien inversa. Porque el europeo de entonces —comienzo de la era capitalista— sentía una fabulosa sed de oro, según luego se ha demostrado, no podía imaginar que aquellos españoles cumpliesen sus hazañas por otros motivos. Y el caso es que ya entonces las barras de oro llegaban en los galeones a Sevilla, donde eran cargadas sobre los lomos de unos mulos, que tomaban derechos el camino de Francia.

Con ser grande el poder social del dinero, en los ámbitos peninsulares es incomparablemente menor que en otros países; por ejemplo, que en Norteamérica.

Leo en un libro reciente: «En ninguna parte como en Norteamérica se habla tanto y tan descaradamente de dinero. En la calle, en la reunión, en el club, gira siempre la conversación sobre la riqueza. Cada cual manifiesta, sin pudor alguno, cuántos dólares ha “hecho” en el año, en el mes. Succes significa siempre triunfo económico. La pregunta “¿cómo le va a usted?” es referida siempre a la situación económica del momento. Fulano “vale” medio millón de dólares; Zutano, sólo cien mil. Todo se expresa en moneda; en los periódicos pululan los dólares; un nuevo edificio es una construcción de un millón; un fuego es un fuego de un millón; una lluvia fuerte es una lluvia de un millón de dólares, y un cuadro es un Tiziano de cien mil dólares».

El rico destaca sobre la masa, es su ideal y modelo. La escala de valores sociales radica exclusivamente en el éxito económico. No existen otras maneras de distinguirse. La ambición encuentra como único medio de satisfacerse el enriquecimiento; en cambio, este medio está abierto a todos y es de todos entendido.

No hay concesión de patentes de nobleza, no hay títulos ni honores. La carrera política tiene poco prestigio, sobre todo dentro de cada Estado, y consecuentemente carece de atracción. Dedicar la vida a un otium cum dignitate no da posición social; antes al contrario, es cosa mal mirada. En cambio, «the man who made his pile» («el hombre que hace su agosto») goza de respeto, de prestigio, como en ninguna otra parte. Todo el mundo se inclina ante él como no se inclina nadie en Europa ante los representantes de la más antigua nobleza. El rico es el centro del interés público: le persigue la curiosidad y la atención general; se encuentra su nombre constantemente en las Society News; se investigan las menudencias de su vida. Existe toda una literatura sobre los ricos, y estos mismos creen demasiado a menudo que es su deber contar su vida, describir su ascensión de la nada ante la muchedumbre estupefacta. En torno a estas figuras se forma todo un mito, y «llegará un día en que sea tan difícil saber la verdad pura sobre Ford como lo es saberla sobre Cromwell, Napoleón o Washington»[17].

Me interesan estas palabras por dos razones. En primer lugar, contienen una buena descripción de lo que llamo poder social. En segundo lugar, nos sirven como término de comparación para calcular la cantidad de éste que va en España, aneja al dinero.

El Sol, 20 de noviembre de 1927

¿CÓMO ES LAWRENCE?

Hace mucho tiempo que no siento por nada tan viva curiosidad como por lo que enuncia esta pregunta: ¿Cómo es Lawrence? Yo quisiera ahora contaminar de esta curiosidad a los lectores. Para ello es necesario que comience diciéndoles quién es Lawrence[18].

Tomás Eduardo Lawrence nace en Gales en 1888. Tiene hoy, pues, treinta y nueve años. Conviene recordar este número. Luego veremos por qué. Lawrence estudia en Oxford lenguas orientales, arqueología. Son los temas que sólo atraen a una inteligencia pura y romántica. En 1910 recorre Siria a pie, con el fin de investigar la arquitectura de las Cruzadas. De este modo aprende el árabe vulgar. De 1911 a 1914 trabaja en las excavaciones del Éufrates como miembro de una Misión; luego es adscrito a la Inspección del Sinaí Norte, dependiente del Ministerio de la Guerra. Al estallar la guerra fue declarado inútil por falta de peso. En 1916 consigue ser admitido en una oficina de información militar —Military Intelligence Section— en El Cairo.

El ejército turco, organizado y pertrechado por los alemanes, hacía gran presión sobre las fuerzas inglesas desde Palestina y Arabia. Las condiciones de este último país, impenetrable para los europeos por el fanatismo de su población, dejaban libre el ala izquierda de los turcos. Se puede decir que en 1916 los ingleses no habían conseguido dar un paso hacia adelante. Lawrence, encerrado en su oficina de El Cairo, traducía comunicaciones para ilustración del Cuartel general británico. En los minutos de ocio se apoderaba de él una gran idea, una romántica empresa: sublevar a los árabes contra los turcos, deshacer la izquierda turca con armas beduinas. Una y otra vez, siempre en vano, exponía a la superioridad sus inverosímiles proyectos. Por fin, en otoño de aquel año, consigue ser enviado al Heyaz. Desde este instante, la vida de Lawrence —erudito, oficinista— se transforma sin transición, subitáneamente, en una gesta vertiginosa, que comienza con su llegada a Jiddah, el puerto de la Meca, y termina en 1918 con su entrada triunfal en Damasco al frente de las tribus árabes. No creo que en toda la Edad Moderna se haya llevado a cabo una empresa que tan literalmente merezca el nombre de gesta. Para encontrar hazaña similar fuera preciso retroceder a la primera Edad Media, cuando las gestas todavía no eran canciones, sino hechos.

En pocos meses, toda el Arabia Occidental está en pie contra los turcos, y sobre toda ella se cierne la leyenda —como en la Edad Media, el hecho allí se orifica al punto legendariamente— de un rumí Aurens, Urens, El-Orens, que predica la libertad de Arabia, que no come y no duerme, que no teme a nada y, montado en la camella Gacela, anda más que el más resistente beduino. Este héroe oriental en quien retoña la epopeya del Islamismo, rey sin corona del desierto ilustre, es un joven oxoniense, de veintiocho años, considerado inútil para servir en un ejército europeo.

La suspicacia del árabe, del árabe de Arabia, frente al europeo es tal, que ha producido el hecho escandaloso de ser aún hoy esta península, donde se forjó una de las grandes civilizaciones de radio ecuménico, el trozo de planeta menos explorado y conocido. ¿Cómo se explica que Lawrence haya logrado, no ya caminar sin la menor dificultad los senderos de Arabia, sino penetrar hasta el fondo del alma beduina, arrastrar los innumerables grupos que eternamente dividen aquel pueblo, compaginarlos por vez primera desde hace siglos y siglos, tenerlos en su mano y ser la voz ungida que hace despertar a una raza somnolente, lanzándola de nuevo a hacer historia? Porque, en efecto, el movimiento iniciado por el joven erudito inglés sigue y no para, crece y engruesa, arrollando cuanto se le pone delante. Hoy, Arabia es más una nación que nunca lo ha sido.

Pero todo esto es sólo un ingrediente de los que componen el problema Lawrence.

Sus increíbles victorias al frente de los beduinos hacen que sobre él lluevan condecoraciones inglesas y francesas. Lawrence las rechaza. Cuando suena la hora de paz es elegido para tomar parte en la Conferencia de Versalles. Lawrence defiende allí los intereses de los árabes como un árabe. Pero Francia consigue imponer su intervención en Siria. Lawrence, entonces, rompe con su Gobierno, renuncia a todos los grados militares recibidos, renuncia hasta a su nombre, y bajo otro fingido sienta plaza como soldado raso en el servicio aéreo de la India. Es decir: este hombre, que a los treinta años era dueño de un trozo de planeta, que goza en Inglaterra de una reputación tan legendaria como en Oriente, se anula a sí mismo, se borra, por decirlo así, de la existencia, se sume de nuevo en la anonimidad, comenzando por tercera vez la vida.

Este nuevo ingrediente, sumado al de su gesta, da un precipitado extraño, desazonador, que en todo buen aficionado a almas siembra un germen inquieto de curiosidad.

Pero he aquí que en marzo de este año publica el libro —tan esperado— donde refiere su campaña de Arabia. Se titula Revolt in the Desert (La sublevación del desierto). En mayo último había llegado ya a la quinta edición. Yo lo he leído con superlativa avidez. Por fin iba a aclarar el enigma de esta alma, de este extraño modo de ser hombre —un hombre que puede ser primero intelectual, y luego, de pronto, Cid Campeador, y luego asceta rigoroso que renuncia a sí mismo; todo ello, en cuatro o cinco años. ¿Cómo ve la vida quien a los treinta años ha vivido tanta porción inverosímil de ella? ¿Qué espera, qué premedita, qué resortes mantienen en pie su organismo?

El libro de Lawrence es tan sorprendente como su pasado. Pero lejos de aclarar su misterio, lo multiplica hasta la exageración. Después de leer sus páginas quedamos rendidos, temerosos de que definitivamente se nos escape de entre los dedos esta alma fugitiva, indómita, multiforme.

Se ha comparado el libro de Lawrence al De bello gallico, de César. No es inexacto el parangón. Uno y otro son los dos libros menos libros que se pueden leer. Son acción manuscrita. Lawrence, como el otro guerrero mayor, se limita a narrar lo que ha hecho. Es la sobria y rigorosa descripción de los actos suyos y de las muchedumbres que él mueve de acá para allá. No hay una sola palabra de literatura, ni de arqueología, ni de reflexión a posteriori sobre lo emprendido y lo ejecutado. Son marchas día y noche sobre los camellos tenaces por sierras y por angostos, bajo 50 grados de calor o bajo la nieve y el viento frígido. Son puentes de ferrocarril que vuelan atomizados por la dinamita, villas de Oriente tomadas con el sable en la mano, reuniones de jeques en estancias ahumadas, figuras frenéticas de beduinos. La forma es perfecta; de tal suerte, que en cada línea notamos la voluntad decidida de reprimir una magnífica capacidad literaria y una ideología personalísima. No quiere dar al lector lo que éste pide. Evita dibujar su propia fisonomía, y ni se detiene un momento a explicarnos la psique del beduino más allá de lo que estrictamente requiere la acción. Lo que le interesa es narrarnos eficazmente cómo el puente ferroviario del kilómetro 146, entre Medina y Damasco, fue volado una buena mañana. Esto lo consigue con sorprendente don para visualizar el relato. De modo que sus páginas se parecen más que nada a esas escenas de cinematógrafo donde en la pantalla vemos sólo una mano que enciende una yesca bajo una carga de dinamita. Vemos muy bien la mano activa de Lawrence; pero nada más: cuidadosamente recata su enigmática figura.

Sin embargo, viejos cazadores de líneas negras sobre áreas blancas, conseguimos, al menos, prender por el borde de su albornoz cándido al autor, que quiere escapar de su propia página. Es sólo el borde de su persona lo que apresamos; pero ya es algo. Vislumbramos, en efecto, un caso extremo, gigante, del perenne, magnífico dandysmo inglés. El dandysmo es impertinente desdén hacia los demás hombres, resolución de vivir el individuo dentro de sí mismo, sin efusión hacia los demás, pudor extremo ante el propio destino, que no lo deja rozar por la curiosidad ni aun por el afecto del extraño.

Pero esto no es una explicación del problema Lawrence. El dandysmo es siempre máscara y coraza. No nos revela lo que hay tras ella; antes bien, lo oculta y defiende, marcando la frontera de dos mundos —el de los demás, patente, exterior, y frente a él, el mundo hermético, recluso, íntimo, de un único individuo. El gesto del dandy no es nunca el que corresponde a su realidad interior. Todo lo contrario. Es un gesto convencional de prestidigitador que hace la persona para distraer las miradas demasiado curiosas. Sólo nos revela que, tras él, un ser humano vive por su propia cuenta, según principios y normas individuales.

El libro de Lawrence nos hace entrever que no estima mucho su hazaña, que más bien se avergüenza de ella. Es un héroe que desdeña su heroicidad. Por otra parte, su autor, que es arqueólogo, evita toda alusión arqueológica en la descripción de los lugares donde opera como guerrero. Desdeña también la arqueología. La dimisión de todos los honores que le han sido otorgados, la aniquilación de su propio nombre, indican que tampoco estima mucho a su país y a la sociedad que le ha educado. Todos estos desdenes son fáciles y sin gran sentido cuando aparecen solos. Pero en este caso se presentan dentro de un hombre que ha demostrado ser capaz de todo, de ciencia, de genio bélico, de gracia literaria. ¿Cómo es Lawrence?

Desde hace años se esperaba en Inglaterra con extremado interés la publicación de su libro. En la sesuda Enciclopedia Británica leo: «Se anuncia para 1926 la publicación de su libro bajo el título Los siete pilares de la sabiduría». ¿Ha entendido el lector? Lawrence se burla de la Enciclopedia Británica dando un título fantástico, retumbante, ridículo. En la obra de 1927 se evita premeditadamente toda sabiduría y no aparecen otros pilares que los sustentadores de los puentes volados por el autor.

El Sol, 4 de diciembre de 1927

PRÓLOGO A UNA PUNTA DE EUROPA,
DE VICTORIANO GARCÍA MARTÍ

Merece sincero aplauso Victoriano García Martí por haberse atrevido a ensayar una definición del alma gallega. Es seguro que a sus juicios se opondrán otros, que habrá disparidad de opinión sobre cómo es esa alma que palpita en una punta de Europa. Pero la discusión no hará sino subrayar lo más importante: la existencia, la realidad de un cierto modo humano, diferente de los demás y centrado en sí mismo, que es el ser gallego.

Yo creo que una de las cosas más útiles para el inmediato porvenir español es que se renueve la meditación sobre el hecho regional. Hace años brotó en la vida pública de España bajo desfavorables auspicios. De la idea de región —tan clara y tan fértil— se hizo un «regionalismo» arbitrario y confuso. Fue arbitrariedad y confusión mezclar, desde luego, el simple hecho regional con uno de los conceptos más problemáticos que existen en el conjunto de las nociones sociológicas: la nación. Se entendió la región como nación; es decir, se pretendió aclarar lo evidente con lo oscuro. ¿Quién, hablando en serio y rigorosamente, cree saber lo que es una nación? A esta primera potencia de confusión se agregó otra mayor: se dio por cierto que a la idea de nación va anejo como esencial atributo jurídico la de Estado; es decir, la soberanía separada. Toda esta turbia ideología no ha hecho sino entorpecer el desarrollo del hecho regional y su aprovechamiento para una nueva forma de vida pública en España.

No es derramando fuera de sí misma la idea de región, centrifugándola hacia conceptos más amplios, cual es el de nación, o radicalmente, cual es el de Estado, como se extrae de ella la mayor sustancia, sino al revés, reteniéndose en sus límites y aun recogiéndose hacia dentro de ella. Por eso, al mismo tiempo que aplaudo el sentido de estudios como el presente y en su beneficio, considero ineludible denunciar el viejo regionalismo.

Toda mi fe en la fecundidad de un nuevo regionalismo presupone que gallegos o vascongados o catalanes abandonen la creencia, tan falsa como ingenua, de que basta con que exista una cierta peculiaridad étnica, un cierto modo de ser corporal y moral, para tener derecho a constituir un Estado. No se comprende que durante algunos años haya corrido este pensamiento como verdad evidente por sí misma. En primer lugar, no existe un derecho a ser Estado, ni siquiera existe el principio o norma de que quepa derivarlo y atribuirlo en justicia. Pero de existir ese principio, sería más bien opuesto a lo que se supuso en los años del regionalismo nacionalista. Porque la nación, si algo medio claro significa, es comunidad de sangre y de las inclinaciones que la sangre transmite. Ahora bien, por muchas vueltas que se dé a los conceptos de soberanía y de Estado, no se halla en ellos la menor referencia a la comunidad sanguínea. Lejos de eso, la convivencia estatal, la unidad civil soberana radica en la voluntad histórica —y no en la fatalidad biológica— de convivir. Y, en efecto, el origen del Estado y su desarrollo ha consistido siempre en la unión política de grupos humanos étnicamente desunidos. Mientras se siga amparando la decrépita y vaga doctrina que ve en el Estado una última amplificación de la familia y en ésta una especie de Estado germinal y nativo, no se entenderá nada del proceso histórico efectivo. El Estado nace siempre antes que la familia sensu stricto y si por familia se quiere entender sólo el grupo zoológico de padres e hijos será preciso decir que el Estado ha nacido en oposición a la dispersión de las unidades familiares y sanguíneas, obligando a éstas a una unidad superior trans-zoológica, que trascienda precisamente la disociación étnica —de hordas, pueblos, razas.

De esta manera, un nuevo regionalismo debería invertir los términos de la cuestión. Dada la diferencia étnica evidente —por ejemplo, Galicia, Vasconia, Cataluña— no debe preguntarse qué derechos políticos le corresponde, sino al revés, cómo puede aprovecharse en beneficio del Estado esa diferencia, precisamente por ser diferencia. Así viene el nuevo regionalismo a completar la idea de Estado, en vez de anularla como en el fondo quería el viejo. Si el Estado es el principio de la unidad (jurídica), en lo heterogéneo (biológico) el regionalismo es el principio que subraya la fecundidad de lo heterogéneo dentro de aquella unidad. Para un racionalista al modo antiguo la heterogeneidad de fuerzas étnicas dentro de un Estado es un mal. Hoy empezamos a ver que la diferencia entre las almas regionales es una magnífica riqueza para el dinamismo del Estado, riqueza que es preciso aprovechar políticamente.

Cuando se lean estas páginas de García Martí en que aparece tan acusado el perfil del alma gallega frente a los de otros grupos peninsulares, sorprende con mayor vehemencia que el hecho enorme de la peculiaridad regional no arroje la menor proyección sobre el régimen civil de España. Revela ello que nuestro Estado es un ente abstracto, como fraguado por generaciones muy geométricas: es un Estado en que sólo se afirma la dimensión de la unidad sin más modelado, relieve y calificación. ¡Unidad pobre, sin articulaciones ni interna variedad!

1927

ESPÍRITU DE LA LETRA

Más que un menester crítico, me he propuesto, en estas notas sobre libros, revivir y remover, espumar y prolongar los temas sustantivos que el volumen trataba o sugería. Nunca he podido leer las páginas de un libro sin que por deliciosa repercusión se levantasen dentro de mí bandadas de pensamientos, cuyo vuelo diverso ha amenizado mi vida. En estos artículos, que ahora reúno bajo el título ESPÍRITU DE LA LETRA, he procurado capturar la ruta aérea de alguno de esos pájaros interiores.

ORÍGENES DEL ESPAÑOL

GESTICULACIÓN

Al señor, el honor. Me complace sobremanera iniciar esta serie de notas bibliográficas con algunos ademanes delante de un libro de Menéndez Pidal. Grandes gestos de admiración, de entusiasmo hacia la obra gigante —gestos menores de curiosidad, de duda—; luego, alguna mueca de leve descontento. El libro se titula: Orígenes del español. Estado lingüístico de la Península ibérica hasta el siglo XI. No se trata precisamente de un cuento erótico. Y, sin embargo, el tema es de ternura —se habla de un niño: el idioma recién nacido, blando y mofletudo, lechal. Es un tratado del español balbuciente, que motiva cuestiones deliciosas, de esas que en toda sensibilidad específicamente intelectual despiertan largas voluptuosidades. (Porque no se puede dudar: se es intelectual en la medida en que se sea voluptuoso de problemas teóricos, de ideas. La actitud de ascetismo ante las ideas —eludirlas, reducir al mínimo su contacto y manoseo— es característica del pseudointelectual. Ya verán ustedes cómo éste se las arreglará para adoptar lo antes posible, frente a problemas teóricos, posturas políticas o religiosas o morales o prácticas. No cometerá nunca el pecado congénito al intelectual, el pecado de que éste nace, que le nutre, que le justifica: la delectación morosa en el problema como tal).

Sin menoscabo de las anteriores, me parece ser ésta la obra más importante que hasta ahora ha publicado Menéndez Pidal. Su mente, bien labrada lustro tras lustro, mantenida bajo una disciplina rigorosa, llega en esta sazón a las mayores cosechas. Todo hace esperar que ahora vamos a recibir frecuentes y áureos frutos.

Es esta obra la más importante entre las suyas, por varias razones. En primer lugar, el tema es delicadísimo. Atacarlo implica ya generosa audacia. Toda cuestión de orígenes es peligrosa: el origen está siempre o muy en lo alto o muy en lo hondo. Exige ascensión o sumersión. Vértigo o ahogo. Al investigar los orígenes de un idioma, todo se vuelve difícil; hasta la materialidad de allegar los datos imprescindibles. El lingüista del habla contemporánea no tiene que moverse para hacer su botánica verbal. Por la mañana, con el desayuno, le entran el periódico. Basta. En el periódico puede herborizar. Pero ¿dónde está el romance que se hablaba en el siglo IX? El botánico tiene que hacerse explorador, penetrar en la selva del archivo, un día y otro, para volver, los más, inane. ¡Gran jornada, en cambio, cuando se ha conseguido arrancar un vocablo, un solo vocablo, entre el boscaje espinoso de un cartulario! La labor consumada a este fin por Menéndez Pidal es incalculable. Sin embargo, apenas significa nada en comparación con lo que viene después. Para someter a tratamiento ese botín léxico, el autor acumula toneladas de saber medievalista. La abundancia es tal que, para ser sincero, yo tendría que juzgarla excesiva y hacer notar que deforma la arquitectura del libro. (Es preciso que los hombres de ciencia vuelvan a caer en la cuenta de que escriben libros. Los mismos alemanes, que causaron originariamente el daño, comienzan a arrepentirse. Un libro de ciencia tiene que ser de ciencia: pero también tiene que ser un libro).

Mas aún queda lo mejor: lo que vale más en la obra de Menéndez Pidal no es la infatigable exploración ni el cúmulo de saberes. Si no hubiese en ella más que esto, no merecería, con la pureza que lo reclama, el divino título de ciencia. Ciencia no es erudición, sino teoría. La laboriosidad de un erudito empieza a ser ciencia cuando moviliza los hechos y los saberes hacia una teoría. Para esto es menester un gran talento combinatorio compuesto en dosis compensadas de rigor y de audacia. Éste es, a mi juicio, el don ejemplar de nuestro Pidal, hazañoso y mesurado a un tiempo bajo su barba florida, que empieza ya a cendrarse en buena plata. Esto, esto es lo que le eleva por encima de cuantos cultivan hoy en España los estudios históricos, lo que de él hace el más grande romanista entre los vivientes. ¡Señores, una vez más, ciencia no es saber! ¿Cómo va a serlo, si el padre de la ciencia, Sócrates, la definía más bien como un docto no saber? El saber es la creencia segura de sí misma, a fuerza de hábito, manía o anquilosis, que posee el hombre no científico. La ciencia consiste en sustituir el saber que parecía seguro por una teoría, esto es, por algo siempre problemático. O dicho de otra manera: ciencia es aquello sobre lo cual cabe siempre discusión.

CINEMÁTICA DEL LENGUAJE

En este nuevo libro, la lingüística cambia de aspecto. Síntoma de ello son los mapas donde aparece la expansión de un fonema en diferentes épocas. Por ejemplo: hay un tiempo en que toda España dice fierro. Pocas generaciones después —según otro mapa— vemos que en una breve región la f ha sido eliminada por aspiración —hierro—: Cantabria. Algo más tarde, un tercer mapa nos muestra la h conquistando nuevas tierras. Si multiplicamos estos mapas fijando la expansión de la f y la h en fechas intermediarias, formaríamos una película cinematográfica, que nos daría el movimiento histórico de esos sonidos. Al complicar con la evolución de cada sonido en el tiempo su traslación en el espacio, la vieja lingüística renace convertida en cinemática o ciencia de movimientos. Ya está, pues, más cerca de lo que debe ser una ciencia de realidades. Sólo le falta un paso para transformarse en la física del lenguaje. Ese paso consistiría en añadir a la determinación de los movimientos o cambios tempoespaciales del lenguaje la investigación de las fuerzas que los engendran. La lingüística cinemática de este libro demanda, como su coronación, una lingüística dinámica. (Algún que otro germen de ella asoma en las postreras páginas).

DOCTRINA

Pero veamos, en comprimido resumen, la doctrina de Pidal sobre la evolución del español.

El estrato más antiguo que encontramos es el idioma que se hablaba durante la dominación árabe, en el cual se perpetúan las formas de la época visigótica. Llevando los datos —que por fuerza son muy incompletos— a una fórmula un tanto exacerbada, diremos que entonces toda España habla poco más o menos lo mismo. Es el lenguaje que nos llega principalmente en documentos mozárabes, el romance visigótico, que coexiste con cierto latín.

Es de sumo interés para los efectos últimos —que son la historia de España—subrayar lo más característico de ese romance visigótico y de este latín oficial. Ambos, según Pidal, son arcaizantes, es decir, retrasados respecto a los romances franceses coetáneos y al latín transpirenaico. Otros dos rasgos, que no sorprenden tanto a Pidal como a mí, son éstos: la superlativa escasez de residuos góticos y la reducción del influjo árabe a nombres de utensilios y oficios, dejando intacta la sintaxis. Añádase a esto una observación que Pidal apunta refiriéndola a época algo posterior: «la menor variedad de formas fonéticas y léxicas de España, comparada con Italia y Francia» (página 542).

Si reunimos en un haz todos estos atributos, tendremos que el lenguaje español del siglo IX es muy homogéneo en toda la Península, por tanto, pobre de variaciones[19]; que es arcaico, exento casi de goticismos y apenas enriquecido de arabismos.

Va para seis años que publiqué España invertebrada. Este libro, indocumentado y arbitrario, no es más que la meditación sobre estos rasgos fundamentales que ahora Menéndez Pidal, con su autoridad insuperable, reconoce en el lenguaje peninsular del siglo IX. La coincidencia, por lo mismo que es de ella Pidal inocente, me corrobora y tonifica.

El segundo estrato —920 a 1067— coincide con la hegemonía leonesa. La diferencia no es grande. El lenguaje asturiano y leonés de la actualidad «conserva fielmente muchos de los rasgos que hemos averiguado como propios del romance de la edad visigótica» (534). Lo único nuevo es la germinación de Castilla: un nuevo poder político y una nueva inspiración idiomática. En la etapa siguiente —1067 a 1140—, los caracteres del castellano se declaran rápidos e invasores. «Castilla ha hecho a España»— decía yo en España invertebrada[20]. La ha hecho por su originalidad y su europeísmo. No podía yo esperar más admirable confirmación que la ofrecida —sin sospecharlo— por la obra de Pidal.

Castilla es primero el rincón cántabro.

Entonces era Castiella un pequeño rincón,

Era de castellanos Montes d’Oca mojón

dice el poema de Fernán-González. Apenas nacida comienza un nuevo estilo. Rompe con el derecho escrito, con el código visigótico. «Retengamos esta característica, que nos explicará la esencia del dialecto castellano. Y añadamos una curiosísima coincidencia: Castilla, que, caracterizada por su derecho consuetudinario local, se opone al derecho escrito dominante en el resto de España, es la región que da la lengua literaria principal de la Península; cosa análoga pasa en Francia: el país se divide en dos regiones: la del Norte, de derecho consuetudinario, y la del Sur, de derecho escrito; la frontera territorial de estas dos grandes zonas coincide poco más o menos con la que es corriente considerar como frontera entre el francés y el provenzal, y la región de derecho consuetudinario es la que impuso su francés como lengua literaria por cima de la provenzal» (página 501). He aquí un ejemplo egregio del talento combinatorio a que antes aludía. Desearíamos, sin embargo, que Menéndez Pidal se explayase un poco más. ¿Por qué un pueblo europeo occidental, que en el siglo XI afirma su consuetudinarismo y localismo jurídicos, es el organizador de toda una nación, la francesa o la española? Yo espero que en la Vida del Cid, próxima a publicarse, se nos comunique la palabra del enigma. Pero temo que la explicación no nos satisfaga. En el pensamiento que dirige toda la producción de Pidal no hay más que dos puntos débiles. Un hombre tan cuidadoso, tan rigoroso, tan científico en el tratamiento del detalle, parte siempre de dos enormes supuestos que contrajo en la vaga atmósfera intelectual de su juventud, y que usa sin previo examen, sin precisión. Uno es la creencia, perfectamente arbitraria, de que lo español en arte es el realismo. A esta creencia va aneja la convicción no menos arbitraria de que el realismo es la forma más elevada del arte. El otro supuesto, adoptado sin cautela suficiente, es la sobreestima de lo «popular». El primero de estos dos amores —más que de dos ideas se trata en Pidal de sus dos únicas pasiones— no dañará en la cuestión que ahora tocamos. El segundo, sí. Temo, en efecto, que la afirmación del derecho local consuetudinario signifique para él el triunfo de lo popular y castizo, cuando, muy probablemente, equivale a todo lo contrario.

La prueba es que él mismo presenta a Castilla la consuetudinaria innovando a la vez en dirección opuesta: europeizadora y universalista. Fernando I de Castilla «no orienta ya su ideal de cultura hacia el Sur (arabismo), sino hacia Europa; era ferviente admirador del floreciente monasterio benedictino de Cluny». Rompe con el tradicional antiiconismo de las iglesias, que llena de crucifijos e imágenes. Su hijo Alfonso VI (1072-1109) es donado de Cluny, y sigue la tradición de esta dinastía de origen navarro. Sustituye la letra visigótica por la francesa, trae monjes cluniacenses, inicia los matrimonios reales con princesas extranjeras y recibe gente franca entre sus huestes, como aquel Don «Kigelme Franco», importante vecino de Burgos.

¿Qué quiere decir, vuelvo a preguntar, esta conjunta afirmación de lo local y lo extranjero —europeo, universal—, que caracteriza, desde luego, a la acción castellana frente a los demás pueblos españoles, y la hace apta para regentar y plasmar en nación la Península? Yo he dado a esta cuestión un intento de respuesta en 1921; pero me interesaría mucho más la que pudiera dar Menéndez Pidal.

CON EL HACHA Y EL HACHE

Los mapas del siglo XIII y posteriores nos ofrecen una España lingüística muy diferente de la del siglo IX. La homogeneidad se ha quebrado. Un principio idiomático nuevo ha entrado como una cuña en la masa uniforme y la ha escindido en tres zonas. Al Este y Oeste perdurará, con diversa evolución —gallego, bable, levantino—, el fondo mozárabe, visigótico, poco original, parejo a los demás romances extraibéricos. En medio se consolida un dialecto diferencial que se anticipa en muchos casos a las formas más tarde triunfantes en los demás romances. El lenguaje castellano fue, desde luego, original y futurista. He aquí sus notas mayores: pérdida de la f, con aspiración en h; pérdida de la g, como en enero y ermano; aparición inexplicada, súbita, de la j; formación de la ch y de la z; conservación de la o en ojo, en noche; adelanto en fijar el diptongo ue ya en el siglo X (cuando dos y tres más tarde los demás vacilan aún entre ua, ue, uo). En fin, es el primer romance ibérico que cultiva la poesía.

Castilla es una espada, una política y una fonética nuevas.

LA FORMA COMO MÉTODO HISTÓRICO

La Investigación de los Evangelios Sinópticos es un brevísimo folleto —36 páginas— de Rodolfo Bultmann, donde se resume admirablemente con insólita claridad el estado actual de la exégesis evangélica. No conozco obra más a propósito para una primera introducción en estas grandes cuestiones históricas, sobre las cuales ha derramado un siglo entero su esfuerzo generoso. Claro está que en tan pocas páginas sólo puede hallarse un aperitivo a la curiosidad y un índice de cuestiones.

¿Por qué en España no se habla de estos temas tan sugestivos y conmovedores? Apenas manuscrita la pregunta, advierto su ingenuidad. ¡Cualquiera diría que en España se habla de muchas cosas! Por desgracia, el alma de España es todavía muy provincial; el repertorio de asuntos que circulan por ella es reducido; el horizonte, de radio corto. Aún charlamos, como en las aldeas, del alcalde, del hijo del alcalde y de las poesías de su sobrino. Sin embargo, hay motivos para nutrir de optimismo la esperanza. Cuando se compara el repertorio de temas que hoy transitan por la mente pública con el que frecuentaba la España de 1900, la diferencia es gigante. Tal vez no exista país en Europa que en ese período haya ampliado parejamente su paisaje. Podemos decirlo con orgullo bien fundado: esa ampliación ha sido la obra de nuestra generación. Como ésta no ha muerto aún, antes bien, comienza a regentar la vida nacional, es lo más verosímil que el proceso de ampliación continúe en crecimiento multiplicado y que pronto en la mente de España —microcosmos— se refleje íntegro el universo —macrocosmos.

Pero volviendo al punto concreto de la historia del Cristianismo, no es admisible que en nuestro país se desatienda tan por completo. Sería injusto culpar de esto, como de tantas otras cosas, a la Iglesia católica. El catolicismo no es opuesto a que se busque claridad científica sobre el origen de su doctrina y organización. Precisamente es un rasgo muy característico de la situación a que han llegado estos estudios la casi paridad existente hoy entre un libro católico sobre historia del Cristianismo y un libro de autor sin confesión. Hay, claro está, productos extremos, como las obras de Drews y sus congéneres, donde se niega la existencia histórica de Jesús, que son incompatibles con el dogma católico. Pero estos productos no son más compatibles con la ciencia rigorosa. En cambio, puede decirse que la nota más conservadora —como luego apuntaré— ha sido dada, no por un católico, ni por un protestante, ni siquiera por un exégeta de oficio, sino por un historiador puro, de máximo rango, que ha querido colocarse ante los textos cristianos, ni más ni menos que como antes se había colocado ante Tucídides o ante los jeroglíficos de Egipto. No se impute, pues, al catolicismo lo que es un defecto de curiosidad espontáneamente ibérico. En este ejemplo podemos ver con claridad que el catolicismo español está pagando deudas que no son suyas, sino del catolicismo español.

Nunca he comprendido cómo falta en España un núcleo de católicos entusiastas resuelto a libertar el catolicismo de todas las protuberancias, lacras y rémoras exclusivamente españolas que en aquél se han alojado y deforman su claro perfil. Ese núcleo de católicos podía dar cima a una doble y magnífica empresa: la depuración fecunda del catolicismo y la perfección de España. Pues tal y como hoy están las cosas, mutuamente se dañan: el catolicismo va lastrado con vicios españoles, y, viceversa, los vicios españoles se amparan y fortifican con frecuencia tras una máscara insincera de catolicismo. Como yo no creo que España pueda salir decisivamente al alta mar de la historia si no ayudan con entusiasmo y pureza a la maniobra los católicos nacionales, deploro sobremanera la ausencia de ese enérgico fermento en nuestra Iglesia oficial. Y el caso es que el catolicismo significa hoy, dondequiera, una fuerza de vanguardia, donde combaten mentes clarísimas, plenamente actuales y creadoras. Señor, ¿por qué no ha de acaecer lo mismo en nuestro país? ¿Por qué en España ha de ser admisible que muchas gentes usen el título de católicos como una patente que les excusa de refinar su intelecto y su sensibilidad y los convierte en rémora y estorbo para todo perfeccionamiento nacional? (Así se da el caso, verdaderamente grotesco, de que ciertas damas —atribuyéndose una representación de la Iglesia que está vedada a su sexo por San Pablo— intervienen en los asuntos más complicados, de que no entienden una sola palabra). Viene a los labios, una vez y otra, la vieja plegaria patriótica del viejísimo poema sobre Fernán González:

Sennor, ¿por qué nos tienes a todos fuerte sanna?

¡Por los nuestros pecados, non destruiyas Espanna!

Se trata de construir España, de pulirla y dotarla magníficamente para el inmediato porvenir. Y es preciso que los católicos sientan el orgullo de su catolicismo y sepan hacer de él lo que fue en otras horas: un instrumento exquisito, rico de todas las gracias y destrezas actuales, apto para poner a España «en forma» ante la vida presente. Dejen, pues, de ser aldeanos y pónganse a trabajar en las cosas, y no a decir previamente si Fulano es de la derecha o de la izquierda (cuando no usan de una triste frase tomada al lenguaje presidiario: «Ése es de la otra cuerda»).

* * *

La investigación histórica ha llegado a ponernos en contacto inmediato con las personas que vivieron en torno a Jesús. Puede decirse que desde la fecha posterior a su muerte, la historia del Cristianismo es tan clara o más que la de cualquier otro hecho humano que nos sea muy conocido. Vemos a los discípulos de Cristo recogerse en Jerusalén después de una breve dispersión y desconcierto producidos por su dramático fin. Asistimos a la vida exaltada de esta primitiva comunidad judeocristiana, que se agrupaba en derredor de Santiago, «el hermano del Señor», y de la Piedra apostólica.

De esta primigenia «Iglesia» —ya empezaba a llamarse así— distinguimos claramente otro tipo de Cristianismo, que germina entre los gentiles, suscitado por el fuego y la gesticulación apasionada de San Pablo. Ambas Iglesias tienen una raíz común; pero cada una tiene además raíces secundarias que son dispares. La Iglesia de Jerusalén sigue enraigada en la tradición judía; la Iglesia de los gentiles se nutre de una atmósfera helenística. Resultado de este doble clima espiritual son los Evangelios.

Para el historiador, la historia cristiana no empieza con éstos, sino con los «Hechos de los Apóstoles» y las Epístolas auténticas. Aquí puede tocar tierra firme documental, realidades anteriores al estado de espíritu que se condensa en los Evangelios. En estos años últimos ha crecido notablemente el coeficiente de confianza científica en el valor histórico de esta parte del Nuevo Testamento. Eduardo Meyer, el más grande historiador con que hoy cuenta Alemania, creyó forzoso muy recientemente revolverse contra la hipercrítica que venía tratando los «Hechos» y las Epístolas con un rigor injustificado. Tal que aplicándolo a cualesquiera otras fuentes ilustres, a Tucídides, por ejemplo, haría imposible intentar la historia de la guerra del Peloponeso. Meyer considera los «Hechos» como segunda parte de una obra histórica, cuya primera porción es el Evangelio de San Lucas. Reconoce en éste al compañero de San Pablo, que la tradición postulaba y hasta acepta su título de médico. Los exégetas de oficio recibieron airadamente la actitud conservadora de Meyer, y aunque luego se han suavizado, aún quedan algunos incorruptibles. Bultmann debe ser uno de éstos, porque en su folleto no mienta para nada el formidable libro de Meyer[21].

Y es el caso que en 1911 un descubrimiento arqueológico venía a confirmar un nuevo detalle, en apariencia insignificante, de la obra de Lucas. En Delfos fue hallada una piedra con inscripción, donde el Emperador Claudio hace referencia a su amigo Junio Gallio como procónsul en Acaia. La fecha de la inscripción —verano del 52— coincide exactamente con la noticia de los «Hechos» (XVIII, 12-17) que presenta a San Pablo acusado por los judíos de Corinto ante el procónsul Gallio. Esta confirmación que una piedra viene a dar de esta noticia afirma e ilumina históricamente grandes espacios de los textos cristianos primitivos.

Sabemos, pues, mucho sobre las personas y sus movimientos. En cambio, se ha complicado más que nunca la cuestión de cuáles fuesen las ideas anidadas en estas mentes cristianas de la hora primera. Antaño se creía posible deducir de la tradición judaica todo lo esencial del pensamiento cristiano. Pero la investigación sobre el paulinismo obligó a reconocer una influencia decisiva de las formas religiosas dominantes en el sincretismo helenístico. La historia cristiana se inclinó entonces hacia Grecia. Pero he aquí que una nueva corriente de investigación descubre en las ideas teológicas del Irán y Babilonia el verdadero origen de doctrinas que se habían atribuido al helenismo. El estado actualísimo de la cuestión se caracteriza por el sugestivo combate entre los partidarios de la explicación helenística (Bousset, Heitmüller) y los partidarios de la explicación iraniobabilónica (Reitzenstein, Meyer). Estos últimos ven en los esenios, en San Juan Bautista, etcétera, ejemplos de la fermentación religiosa emanada de Persia y Babel.

Esta disensión no impide que exista gran acuerdo sobre temas de la mayor importancia, como es el orden de precedencia de los Evangelios. Hoy es general la opinión de que San Mateo y San Lucas proceden de San Marcos, si bien ambos usan además otra fuente perdida para nosotros, compuesta de «dichos» y sentencias de Jesús. Colecciones de este género debió de haber muchas antes de los Evangelios. La predicación obligaba a formar estas antologías de frases divinas, de narraciones de milagros, de escenas ejemplares espumadas de la vida del Señor.

El trabajo que hoy ocupa a los historiadores del Evangelio se desprende claramente de esta situación. Retrotraídos los demás sinópticos al libro de San Marcos, y reconociendo en éste una redacción de conjunto hecha sobre las primeras colecciones de «dichos» y «hechos», la cuestión está en separar la «redacción» de lo «redactado». De esta manera puede llegarse a reconstruir esa serie de estrictas palabras y acciones de Jesús, libres por completo de la «forma» que el escritor evangélico —al fin y al cabo «escritor»— les ha dado. Los Evangelios, como las Epístolas y los libros de «Hechos Apostólicos», fueron en aquella fecunda época géneros literarios, que, como tales, tenían una «forma», una estructura predeterminada, dentro de la cual, la materia de la historia de Jesús, de su vida y doctrina, era plasmada. Lo importante para nosotros, para el cristiano como para el historiador del Cristianismo, es esta materia. Si estudiamos las leyes que regían aquellas «formas» de redacción, aquellos «géneros» literarios, podemos restarlas del producto y aislar en su pureza la materia viva, eléctrica, conmovedora, de los «hechos» y «dichos» de Jesús.

Este método, que se ha llamado «histórico formal, o de las formas», es acaso el rasgo distintivo de la filología actual frente a los usados por la generación anterior. Todas las literaturas van siendo sometidas a él, y es evidente la fertilidad de sus resultados.

Pero este método implica que la actual generación cree en la realidad de las «formas» y de los «géneros». Sobre este asunto quería yo haber escrito el presente capítulo. Pero me encuentro al final con que sólo lo he mentado en el título. ¡Qué le vamos a hacer![22]

GALÁPAGOS, EL FIN DEL MUNDO[23]

Van alegres sobre el lomo del mar, movidos por una sed de ciencia, de paisajes inusitados, de soledades telúricas. Salen de New York en el yate Noma. Son amigos de ocupación diversa: naturalista, médico, abogado, etcétera. Van dos amigas, dos muchachas esbeltas, gráciles, que vemos en los fotograbados del libro vestidas con trajes de baño: una será la dibujante de la expedición; otra será la cronista. Se trata de un capricho: visitar el Archipiélago de los Galápagos, grupo de islas volcánicas, casi totalmente deshabitadas, que emergen en una fabulosa soledad del Pacífico, a 900 kilómetros de la costa ecuatoriana. Un viaje así, por cuenta propia y para fines científicos, sólo es posible ya a americanos, los jóvenes del mundo, y recuerda los que iniciaron, cuando Hélade era joven, los griegos continentales. A las gentes de Asia y Egipto les sorprendía el viaje deportivo de Solón: viajar para ver —theories héineken—, viajar a causa de contemplar, de teorizar, no con fines de guerra o comercio. En Europa no pueden ya hacerse estos viajes más que a costa del Estado, con lo cual se convierten en obligaciones y pierden su gracia. Yo no creo mucho en la obligación, como creía Kant; lo espero todo del entusiasmo. Siempre es más fecunda una ilusión que un deber. (Tal vez el papel de la obligación y del deber es subsidiario; hacen falta para llenar los huecos de la ilusión y el entusiasmo). Para Europa, hoy, la gran cuestión no es un nuevo sistema de deberes, sino un nuevo programa de apetitos.

Este tropel de gente joven, elástica y sonrosada —fauna de gran film—, nos arrastra en su alegría navegante y nos hace marchar con ellos. Desde que salimos de Jersey nos acompaña también una gaviota. Llevamos tres días de ruta —1.100 kilómetros— y el ave continúa su mágica escolta. ¿Por qué? ¿Qué instinto, como canino, mantiene en nuestra compañía a este volátil de grandes alas lentas que van diciendo «Adiós»? ¿Dónde duerme por las noches, mientras el Noma progresa en alta mar, empujado por su máquina nocturna? No conocemos nada decisivo del alma animal. Si nos inclinamos sobre la borda y miramos la estela del navío, vemos una familia de delfines que se obstina también en seguirnos día y noche. ¿Por qué esta amistad de los delfines hacia el hombre, que llamaba ya mitológicamente la atención de los antiguos? Avanzamos siempre por la vida entre el misterio innumerable de amistades y enemistades desconocidas.

El caso del delfín es de los más extraños. No sólo se apresura a juntarse con el hombre apenas lo presume, sino que va a su vera, dando tales brincos y volteretas, que ineludiblemente interpretamos su faena como un juego. Y no en el sentido en que pueda serlo el retozo del buche o la potranca, del gozque o del macaco, que es un mero reflejo de su vitalidad rebosante y produce un juego sin alma, un juego serio, sino en el sentido humano que hace del juego, a la vez, síntoma y expresión de la alegría. A cuantos han visto la conducta del delfín entre las espumas, se les ha impuesto con rara evidencia esta significación de jocundia. Y ella es la que, desde tiempo inmemorial, ha llevado a considerar los delfines como animales inesperadamente humanos. Porque, en efecto, es la alegría la grande originalidad del hombre en el repertorio de la creación. El dolor no nos es peculiar. En cambio, los escolásticos subrayan ya como un atributo específico de la humanidad la risibilitas, la aptitud para risa y sonrisa. «La alegría del delfín» fuera un espléndido título bajo el cual, equívocamente, podía hacerse un profundo estudio de psicobiología o un vaudeville. Ello es que no basta para explicar el buen humor de los delfines su condición de mamíferos. Los demás mamíferos son serios, salvo el delfín y el hombre. ¿Cabe nada más mamífero y más serio que una vaca? La ubre no es garantía de eutrapelia. (Recuerdo haber leído hace muchos, muchos años, en la Historia de la Literatura Española, de Amador de los Ríos —que parece compuesta por la vaca más erudita— cierto epitafio existente en el sepulcro de un obispo medieval. En él se le llama pius, largus, atque facetus —piadoso, benéfico y jovial. ¿Quién no ambicionaría pareja inscripción sobre su tumba, ya que ésta es inevitable?)

Por la noche, en el silencio, que el ruido habitual de la hélice no perturba, oímos junto a nosotros la respiración de los delfines como de humanos nadadores que resoplan en concurso hacia una boya festival.

Después de deslizarnos por el poro de Panamá, navegamos hacia el archipiélago. Días y días de alta mar, de soledad elemental. Las nubes viajeras emigran en hordas hacia Septentrión, pasando en orden guerrero la línea del Ecuador, como los bárbaros pasaban el limes romano.

¡Qué emoción al arribar junto a este rebaño de islas negras, perdidas en el Océano, bloques de lava bruna que terminan en una encía de cráteres! Como tantas otras, fueron estas islas descubiertas por los españoles. El español ha sido un magnífico desflorador de islas. Luego las dejaba olvidadas. Fue, como Ulises, un Don Juan de los mares. (¿Se ha estudiado a Ulises desde este ángulo? Porque es, evidentemente, la primera aparición de Don Juan. En su viaje no perdonó ninguna de las feminidades superiores que ornaban el Mediterráneo. En cada isla había una mujer maravillosa, una mujer encantadora: Calipso, Circe, las Sirenas. Ulises encantaba a las encantadoras, pasaba junto a ellas, dejándolas a un tiempo transidas y burladas. Su emoción pudorosa al verse desnudo, con sus cuarenta años corridos, delante de la juvenil Nausicaa, es la emoción clásica del Don Juan decadente. Al tornar, por fin, a la vera de su conyugal tejedora, no se contenta con menos que con reconquistarla, triunfando de sus pretendientes). Ello es que, luego de haber topado varias veces con estas islas, no había medio de encontrarlas. La insuficiente precisión de los instrumentos náuticos impedía entonces medir bien las distancias. La propensión a desaparecer de la ruta que estas islas mostraban inspiró a los españoles su primer nombre, que parece de Shakespeare: Las Islas Encantadas.

Tras ellos las visitaron los filibusteros ingleses, sobre todo Dampier; este hombre extraordinario, tan sabio y tan pirata, da las primeras noticias agudas sobre lo peculiar de este archipiélago. La abundancia de enormes tortugas impone la definitiva denominación: Galápagos. Estas tortugas, tan mansas que en poco rato podían cazarse a centenares, son un exquisito manjar. Cuando pasó la hora de los piratas llegó la de los balleneros, que atracaban aquí forzados por el escorbuto. A ellos se debe la casi desaparición de las tortugas. Porque advirtiendo que éstas pueden permanecer mucho tiempo sin comer, y sin perder, no obstante, carne, almacenaban en los sollados grandes cantidades de ellas. De este modo, sin frigorífico, aseguraban vianda fresca para mucho tiempo.

Pero la visita clásica que da al mínimo archipiélago una ilustre consagración fue la de Darwin mozo, que llegó aquí en 1835, a bordo del Beagle, y permaneció durante cinco semanas. Entonces recibió una magnífica iluminación. Sorprendido por la observación de que la flora y fauna de estas islas, sobre todo los pájaros, mostraban variedades adscritas a una o a un grupo de ellas —a pesar de ser las islas tan próximas—, concibió la idea de la selección natural; sin duda, una de las grandes ideas que han brotado hasta ahora en la mente humana. Como siempre, es un hecho afortunado —no muchos hechos, no muchos datos— quien dispara la fecunda intuición. Siglo y medio antes había sido una poma; ahora fue el pico de los sinsontes o pájaros mimos. Quien quiera formarse una idea verdaderamente precisa de lo que es la ciencia, debe meditar sobre estas anécdotas.

Sin embargo, la escena mayor que estas islas oscuras ofrecen es otra. Los personajes de ella son, como en las fábulas, unos lagartos. En este rincón del planeta han venido a conservarse vivientes los últimos residuos de lo que fue fauna gigante de una edad desaparecida. El viaje que hacemos arrastrados por este tropel de amigos joviales y curiosos nos hace intimar con las dos hórridas iguanas: la de mar y la de tierra, representantes en postrera degeneración de la gran raza heráldica de los dragones, de los saurios. Cuando en la costa negra, sobre las rocas de lava que el mar fatiga o, pocos metros tierra adentro, en los descarpes agrios de aristas afiladas, que cortan como navajas el cuero de los zapatos, vemos los rebaños de ingentes lagartos antiguos, erizados de cascos dentados, moviéndose estúpidamente —con una estupidez distinta en su calidad de la estupidez frecuente en la actual etapa geológica— nos parece morir a un vasto presente y renacer mágicamente en un premundo.

Estas iguanas, de armadura tremenda y mirada bondadosa, son de una mansedumbre inusitada. No hay modo de enfurecerlas. Uno de estos amigos agarra una por la cola, la hace girar violentamente en el aire y luego la despide a unos metros de distancia. El animal rebota sobre la tierra, se recobra y pacíficamente echa a andar hacia nuestro amigo, se acerca a él, mirándole con sus ojos milenarios, llenos de bondad prehumana, y aguanta seis veces seguidas el mismo trato sin variar de reacción. ¿A qué, pues, sus cimeras dentadas, sus garras, sus poderosos miembros, su tamaño, que a veces llega a un metro veinte?

Cuando antes hablaba de la alegría de los delfines debía haber hecho esta advertencia: hace cuarenta años, cualquiera sospecha fundada en alguna impresión fisiognómica hubiera parecido anticientífica. Hoy las cosas han variado. Aún se ignora por completo si es posible, o en qué medida lo es, aprovechar la expresión vital de un ser como indicio de su intimidad profunda. Pero ya no parece cosa tan anticientífica. Entrevemos leyes arcanas, aún no formuladas, que regulan el sentido de los gestos en todo ser viviente, y no creemos inverosímil que, a su través, podamos palpar en alguna manera el alma muda del animal. En este orden es sobremanera inquietador el aspecto fisiognómico de estos últimos saurios. Un no se sabe qué de más humano, y a la vez menos humano, que en el resto de las especies actuales, parece rezumar de sus grandes órbitas quietas y unirse en contraste misterioso con la fiereza externa de sus formas. Por otro lado, la paleontología nos detiene siempre con inconfesada preocupación en la grande época de los reptiles.

Y he aquí que recientemente un famoso paleontólogo, desechando escrúpulos, se atreve a comunicarnos sus sospechas, sus presunciones, que le obsesionan como pesadillas. No puede probarlas sino a medias, y en ese estado intermedio de ciencia y visión nos las presenta. El libro de Dacqué, titulado Mundo primario, fábula y humanidad[24], quiere descubrirnos la autenticidad de los dragones imaginarios. Según él, el hombre, especie mucho más antigua de lo que se supone, convivió con ellos. Sólo que entonces el hombre ostentaba una forma corporal diferente de la actual. No puedo ahora referir, ni aun en grandes líneas, las ideas de Dacqué. Sólo indicaré cuál es su punto de partida. Si se comparan en conjunto las faunas de las distintas edades geológicas, salta a la vista que en cada una, las especies, por variadas que sean, acusan una extraña unidad de estilo. En la época de los saurios, no sólo ellos lo son, sino que el detalle de su línea formal repercute en todos los animales contemporáneos. Diríase que cada época, como un buen escultor, impone su estilo único al plasma viviente, trasponiendo a su «manera» las especies todas, como el artista modula los temas eternos. Habría, según esto, un hombre-saurio, una preexistencia reptil de la humanidad.

Pero dejemos esto, que es de sobra complicado. Subrayemos sólo la mansedumbre de los animales en estas islas ásperas. Aún no han inventado el miedo al hombre. El ave de presa se deja manosear como si estuviese ya en un blasón. El león marino nos sigue como un perro.

Por cierto que, habiendo llevado a bordo un ejemplar joven de esta última especie, en cuanto puede se escapa de su jaula y, galopando sobre sus aletas —como un otario de circo—, se dirige al lugar de sus delicias. ¡Piense el lector un momento cuál puede ser la delicia escogida para un león marino en un yate norteamericano!… El joven león marino galopa hacia el salón y se sube en un asiento… para escuchar el gramófono.

ÉTICA DE LOS GRIEGOS[25]

I

Hay mucho que hablar de los griegos todavía. Por lo pronto, hay que deshablar casi todo lo que hasta aquí se había dicho de ellos.

Grecia es una piedra de toque para el intelectual. El sonido que emita su alma al tropezar con aquélla revelará sus cualidades últimas. Entonces se ve si es un hombre de meras frases, de posturas, de carantoñas, un lindo o, por el contrario, un hombre de intuiciones inmediatas, afanoso de sumergirse en las cosas y de transmigrar desde sí mismo a los objetos para volver, como el buzo, sucio, roto, pero cubierto de algas y auténtica fauna abisal.

Grecia es, probablemente, el secreto mayor de la historia europea: quiero decir, de las naciones que florecen sobre las ruinas de Roma. ¿Es un secreto glorioso? ¿Es una secreta lacra? Ésta es precisamente la cuestión. Hace muchos años que la he insinuado. Dejemos a un lado toda hiperestesia de prelación. Lo importante es que ahora empiezan algunos autores de fuera a hacerse cargo del grave tema. Por supuesto, no es Spengler. Menos que nadie ha visto Spengler el problema, porque es la objeción más dura con que choca su doctrina. Se trata de que es la europea una cultura nacida y crecida en simbiosis con otra cultura extraña y muerta: la griega. No creo que este caso se haya dado en ninguna otra ocasión. Y ocurre preguntarse: Esa cultura anómalamente dual, de doble y antagónica raíz, ¿constituye un organismo unitario y saludable, o es un monstruo histórico, un caso de feroz parasitismo? Y si vale esto último, ¿quién es el parásito y quién el anfitrión?

La genial idea spengleriana de las pseudomorfosis históricas no puede aplicarse al fenómeno europeo. Porque la forma de unión entre lo helénico y lo nuestro no ha sido el injerto o la confusión de ambos elementos, sino algo mucho más sorprendente. Durante siglos y siglos, casi sin interrupción, siempre que la cultura europea buscaba su ideal, se encontraba con que éste era la cultura griega. Nótese que lo más entrañable y eficiente de una cultura, la fuerza que en ella plasma y dirige todo lo demás, es el repertorio de anhelos, de normas, de desiderata; en suma: su ideal. Y aquí tenemos una cultura cuya idea, en parte por lo menos, está fuera de ella, precisamente en otra cultura. Éste es el problema que aún no he visto formulado claramente y sobre el cual espero que se trabaje mucho en los próximos años. ¿No nos extrañaría un hombre cuyo afán radical consistiese en dejar de ser él y convertirse en su vecino?

Al estar lo griego dentro de nosotros, a la manera en que está el ideal en su entusiasta, era forzoso que nuestra relación con la cultura helénica adoptase siempre un sesgo religioso o místico, no de rigoroso e imparcial examen. La forma de mirar a Grecia ha sido siempre extática, de adoración y de culto. No hay peor actitud para enterarse de lo que una cosa es: comienza dando a ésta por supuesta y se dedica desde luego a ejecutar ante el ídolo los grandes gestos rituales, el fervoroso descoyuntamiento. «¡Ah! ¡Oh! ¡Grecia! ¡El clasicismo!»

Existe una beatería de lo griego. De todo cabe una beatería. Como la hay religiosa, la hay política. Casi todos los políticos radicales son, sincera o fingidamente, beatos de la democracia. Pues bien: existe una beatería de la cultura en general y del helenismo en particular. Y es curioso notar que, dondequiera, se presenta la beatería con idénticos síntomas: tendencia al deliquio y al aspaviento, postura de ojos en blanco, gesto de desolación irremediable ante el escéptico infiel, privado de la gracia suficiente.

Sobre todo, Platón es una de las figuras del pasado griego que más ha movido al beatismo. Esto explica el hecho escandaloso de que, tras largas centurias de culto a Platón, resulte que el más cierto y sutil avance hecho últimamente en su estudio consista en haber tenido la sinceridad de retina y el valor intelectual de descubrir que no sabemos quién es Platón ni qué el platonismo. ¿Parece poco estimable la conquista?; perfectamente: es baladí; pero hemos necesitado unos veinte siglos para lograrla. A Platón, como a Grecia toda, no se le ha entendido nunca y, sin embargo, se le ha rendido culto siempre. ¿Cómo se explica este gigantesco bluff? Delante de Platón, es cierto, tenemos siempre la sospecha de hallarnos ante algo enorme, ante algo que es espiritualmente lo que topográficamente es el Himalaya. Pero la era fecunda de los estudios platónicos empezará sólo cuando se comience por reconocer que antes de hablar de Platón y de adorarle —como al Himalaya las tribus de sus vertientes— es preciso subir a Platón. Hoy es un enigma inmenso, una cordillera de problemas. Apenas si hay en él cosa que no sea equívoca.

Para entender, por fin, a Grecia, lo más urgente es alejarla de nosotros, subrayar su exotismo y declarar su enorme limitación. En este sentido me parece excelente el ánimo bravo con que Ernesto Howald, profesor de Filología en Zurich, entra por las ruinas de Hélade y define perentoriamente su realidad. Ahora describe, en escorzo sugestivo, la ética de los griegos.

* * *

La verdad es que en la ética topamos con una de las disciplinas menos lucidas de nuestro espléndido tesoro intelectual. Tal vez no existe ninguna ética genial. En cambio, ha sido fecunda la historia en genios de la moral, en inventores de nuevas tablas. Porque se inventa una virtud lo mismo que una forma literaria o un estilo de cerámica. La ética es la reflexión doctrinal sobre el fenómeno de la moralidad, y no se comprende bien por qué no ha habido genios de la ética.

* * *

Hay una ética social y una ética íntima. La primera dicta normas y recetas para resolver los conflictos del hombre con la sociedad que le rodea —la ciudad y los dioses. La segunda se preocupa de resolver los conflictos interiores, de poner orden en la baraúnda de los instintos e impulsos.

La ética griega comienza, como la de todo ciclo histórico, por ser exclusivamente social. No propone «freno alguno de los instintos, fundado en razones íntimas, con el intento de evitar conflictos espirituales. El impulso sólo es juzgado inmoral cuando produce efectos antisociales». La razón de ello es que el individuo no ha despertado aún. Cada hombre se siente vitalmente —no como nosotros, idealmente— trozo del cuerpo público. No sabría vivir por sí y para sí. Si de pronto hubiera invadido una mente del siglo VIII antes de J. C., la intuición, para nosotros tan obvia, de que era ella una isla de realidad cerrada en sí misma, metafísicamente separada de todo lo demás, hubiera sentido un pavor análogo al del niño que de pronto, en una apretura, se encuentra separado de su familia, solo en el Universo. El griego de este tiempo hubiera, en efecto, sentido su propia individualidad como una soledad trágica y violenta, como una amputación en que lo amputado fuese quien siente el dolor y la muerte.

Para esta ética, las normas morales están dadas de una vez para siempre fuera de la persona, en forma de leyes y costumbres sociales, de derecho sacral, etcétera, y su misión de doctrina se reduce a pilotear al hombre por los senos intrincados de tal arrecife. Es una ética no poco repugnante: a Dios hay que evitarlo, ganarlo y halagarlo. En la sociedad hay que triunfar astutamente, lograr honores y distinción.

* * *

Sin duda, el sol de Grecia, la alegría de vivir del hombre helénico, el firmamento sin arrugas de los paisajes clásicos… Bien; pero escuche el lector esta suavidad de Teognis, el hombre representativo del siglo VI en su segunda mitad: «Lo mejor de todo fuera no haber nacido y no ver los rayos del luminoso sol; pero ya que se ha nacido, lo mejor es pasar lo antes posible la puerta de Hades y yacer allí después de haber hecho descargar sobre sí un buen montón de tierra». Lo mismo decían Hesiodo, Arquíloco, Mimnermo. Lo mismo hará Sófocles, cantar al coro de Edipo en Colonos. Lo mismo gemirá Platón cien veces… Sin duda, el sol de Grecia, la alegría de vivir del hombre helénico, el firmamento sin arrugas del paisaje clásico…

* * *

Entretanto, alborea la conciencia individual. (En qué medida los griegos llegaron nunca a poseer plenamente la idea del individuo personal, es cuestión aparte). La individualidad fue el resultado de una aventura colonial.

De las viejas ciudades continentales tuvieron que emigrar los más díscolos, los más audaces. Llegaron a las costas asiáticas y conquistaron tierras, donde labraron ciudades nuevas. Que nadie pretendiese contarles, como era sólito en las metrópolis, el origen divino de la ciudad y los derechos sagrados al mando adscritos a las familias descendientes del dios fundador. La ciudad nueva, hecha con sus manos o ganada con sus corajes, era obra individual suya, no recibida por tradición. La individualidad de la obra repercute en la mente de su autor, que se sospecha entonces individuo entre individuos, iguales en derechos y potencias. La política, en principio democrática, la independencia histórica, es el supuesto de la ciencia individual.

Pero al sentirse a sí mismo el hombre, se encuentra solo frente al cosmos, sin tradición social y mitológica que lo enlace con él. Este hombre colonial de Mileto, de Halicarnaso, tiene que enfrentarse por sí mismo con el Universo, es decir, tiene que explicárselo por su propia cuenta, sin recurso al mito recibido, al hábito de fórmulas tradicionales. Ahora bien: eso es la razón —pensar por cuenta propia, no a cargo de los antepasados, recostando la mente en el prestigio irracional de la tradición. Y, en efecto, en las colonias nace, junto y a la par que la libertad política y el individuo, la ciencia. Éste es el punto glorioso que nos une para siempre a Grecia —que nos une en amor y en pelea.

Éste es el cariz del siglo VI en la costa asiática e islas próximas. A él corresponde una nueva forma de ética que, sin desprenderse de lo social, inicia un reflujo de la preocupación hacia lo íntimo. Delfos es el centro de la nueva inspiración, y en torno a Delfos se mueven, formando gracioso coro arcaico, los siete sabios. Allí se dicta, por vez primera, la aguda norma: «Conócete a ti mismo», y la otra: «De nada, demasiado». Esta última es un anticipo de la mayor idea griega, del principio —matemático— que va a ser el símbolo donde reposa todo pensamiento helénico: la medida. Es ya una norma interior al sujeto, privada, de balanza espiritual. Como típica idea de Grecia, no le falta el carácter de formalismo. Decir «de nada, demasiado», no es decir «qué». Es evitar el decirlo, obrar en retirada. En efecto; el formalismo va desde esta fecha a retirar progresivamente Grecia de la vida. Por etapas —Parménides, Sócrates, Platón, estoicos— retrocede, abandona el botín vital, abre la garra, huye de este mundo y, por la cabeza espiritual del enorme Plotino, acaba, en un éxtasis, evadiéndose al otro mundo.

Sí; ya lo he dicho. Tenemos que deshablar lo hablado. La historia de la Grecia clásica es una anábasis, narración de una ingente retirada, de una ominosa fuga y deserción lejos de la vida.

II

Decía que el descubrimiento jónico de la ciencia nos une para siempre a Grecia —nos une en amor y en pelea. Aquí tenemos un ejemplo rigoroso de nuestra relación esencialmente equívoca con el helenismo. Lo que con él nos es común, nos pone en riesgo de una perpetua mala inteligencia, esa mala inteligencia frecuente entre los amigos, y que no padecemos con los enemigos. El consejo de quien nos es muy próximo es el más peligroso, porque solemos atenderlo y con ello desviarnos de nuestro destino. Grecia ha actuado constantemente como consejero íntimo de Europa, y es muy posible que, en definitiva, haya perturbado nuestro itinerario.

No es fácil que una cultura sin ciencia altere nuestra evolución científica. Pero ¿y una cultura que posee la ciencia… en otro sentido que nosotros? ¿Es la ciencia helénica de la misma especie que la nuestra? Si decimos que Grecia la descubre, queremos sugerir, ante todo, un hecho negativo: que en el hombre de Jonia comienza a funcionar el pensamiento, según un régimen distinto del que habían usado Egipto, la India, China, Creta, los hititas, etruscos, etcétera, etcétera. Según este viejo uso, pensar consistía en reproducir fórmulas tradicionales, inmemoriales; responder al problema real con la figura de un mito. No hay duda de que esto es pensamiento: pensar mitológicamente es una entre las innumerables direcciones en que el aparato mental puede lanzarse. A esta nota negativa, la idea de ciencia añade otra positiva: la racionalidad. Y ésta es la que nos fuerza a comunión con Grecia. Pero si se afina un poco, se advierte que racionalidad implica sólo el uso de la demostración, de la prueba. Como antes el pensamiento fabrica o reproduce mitos, ahora elabora pruebas, razones. El mito prendía en la mente por el prestigio emotivo de su antigüedad (inmemorialidad) y por la gracia de su dramatismo antropomórfico. La prueba, en cambio, gana a la mente por su evidencia, es decir, que gana y regana a cada hombre normal en cada instante. No hay medio de rehuir su eficacia. Una demostración clara tiene el privilegio de rendir automáticamente todo espíritu. Hasta el punto de que una mente indócil a la prueba es llamada demente.

Pero es el caso que el pensamiento racional o apodíctico puede a su vez emplearse en direcciones muy diversas. El resultado que el físico moderno se propone con su máquina racional, es la ley científica. Imagínese a Platón delante de una ley científica. No habría manera de hacerle convenir que eso es ciencia. «Eso no es más que doxa —opinión», diría. En cambio, nos propondría como ejemplo de verdadero conocimiento su fórmula: lo real es la idea. Y el físico moderno diría entonces: «Eso no es ciencia, sino especulación, vaga opinión sinóptica sobre un vago universo». Sólo una mínima y subalterna porción del pensamiento griego coincide con nuestro conocimiento científico. Por ejemplo: Arquímedes y los puros matemáticos. El resto, la gran vena intelectual de Hélade, fluye ante nosotros con un carácter paradójico.

Nos induce a desconocer esto el hecho de que entre esa enorme masa de pensamiento podemos recoger algunos trozos, muy reducidos y muy toscos, de algo que se parece un poco a nuestra investigación científica. Pero es inadmisible olvidar que Grecia no se reconocería en esos fragmentos seleccionados por nuestra preferencia. Para ella, ciencia es, ante todo, Parménides, el cíclope de la paradoja.

Para nosotros, conocer es buscar ideas que se ajusten a la realidad y la transcriban. Para Parménides, por el contrario, conocer es descubrir que la realidad única es la idea, lo pensado. No cabe contraposición más radical. Al revés que nosotros, el griego no investiga las cosas, sino las ideas. Su ciencia es un movimiento en sentido inverso que la nuestra.

La causa de esta diferencia está en que el heleno tiene una interpretación mágica de la idea, del logos, según la cual basta que éstos existan para que sean reales y actúen[26]. Es un error considerar el realismo de las ideas como algo peculiar a Platón. En verdad, no hace sino heredar a Parménides y preceder a Aristóteles. En éste, la realidad máxima es la sustancia; pero la sustancia no es sino una idea que, como tal, tiene el poder mágico de plasmar la materia y de encarnarse. Cuando el Cristianismo sostiene en el Evangelio de San Juan que el verbo, el Logos, se hace carne, resume toda la Grecia clásica.

* * *

Con Sócrates ingresa en el pensamiento helénico otro principio que, unido indisolublemente al anterior, va a desviar más la ciencia griega de la nuestra. Howald hace muy bien en subrayar el carácter catastrófico que adquiere en el desarrollo del pensar helénico la intervención de Sócrates.

No hay figura más grande en Grecia. Ya un antiguo le llamó «Hélade de Hélade», triple extracto de helenismo. Como para mí todo lo griego es sospechoso y equívoco —no por azar, sino constitutivamente, no me extraña que este archigriego sea archiequívoco. No hay por dónde apresarlo. Estos años últimos se ha conseguido una mayor proximidad a su fugitiva fisonomía. Se ha conseguido a fuerza de negaciones. El gran libro de Enrique Maier, publicado en 1913[27], demuestra que Sócrates no fue ni siquiera filósofo. Fue todo lo contrario: un enemigo de la filosofía, de toda filosofía. Tanto, que detuvo el carro de la ciencia griega, y, en cierto modo, lo atascó para siempre.

El esfuerzo científico se nutre de dos impulsos diferentes, pero que han de coexistir y complementarse. Uno es la curiosidad de intelección; otro es el afán de salvación. La curiosidad es el aguijón que incita a investigar, a poner en duda lo recibido; impide la anquilosis de los pensamientos en dogmas, y dilata constantemente nuestra esfera mental. Pero bajo su sola inspiración, el hombre se movería intelectualmente de aquí para allá, frívolamente, desperdigada la atención en innumerables «curiosidades». Ahora bien: la específica dignidad de la ciencia exige que ésta sea algo más que un montón de cosas curiosas. De aquí que la curiosidad necesite someterse a una grave disciplina: el afán de resolver el gigante problema de la vida, de crear un sistema del universo, completo, solidario, en el cual nuestra mente descanse. Mientras yo no sepa lo que es el universo, mi vida no tiene sentido, porque es ella una mínima palabra y fragmento de una frase enorme, cósmica, que sólo en su integridad posee significación. Esa posibilidad de completarnos, averiguando lo que es el resto del mundo, es la «salvación». La ciencia hereda este afán de la mitología y de la religión; a él debe su arquitectura sistemática, su orden e interior jerarquía, su urgencia. Pero sin curiosidad la veríamos recaer muy pronto en el dogmatismo religioso y místico.

La admirable ecuación de ambos impulsos, que inspira la mente griega desde el siglo VII al V, viene a descomponerse al chocar con el tremendo escollo de Sócrates. Para este hombre no hay más que salvación. No es curioso. Al contrario: pertrechado con las armas mejor buídas por dos siglos de racionalismo, persigue acerbamente todas las curiosidades. No hay más saber que el decisivo: en qué consiste la felicidad del hombre. Todo otro saber es vanidad, petulancia, huida cobarde y torpe de lo esencial. Y como nadie sabe qué es el hombre —el Hombre, no el soldado, ni el médico, ni el escultor, ni el carpintero—, es preciso reconocer que no sabemos nada y resumir toda la ciencia en saber que no sabemos. Y dedicará su vida entera a esta agria tarea de atracar en las plazuelas toda presunción transeúnte y hacer morder el polvo, tras un certero boxeo dialéctico, a todo el que pretende estar seguro de algo, servir para algo, interesarse en algo.

La escena, constantemente repetida, de un dramatismo desazonado, debió ser maravillosa. Sócrates, con su sonrisa nihilista, feroz, a lo Lenin, en medio del ágora, dejando knock-out a un estratega ilustre, a un político famoso, a un agudo sofista. En torno a la cruda luminaria de su dialéctica se agolpaban, como falenas temblorosas de delicia, los jóvenes de Atenas, alargando hacia aquel chato Pan de los bosques sus largos cuellos de discóbolos. Presenciaban el pugilato, y, sin advertirlo, jovialmente, recibían en su interior los golpes. Lo cierto es que todos quedaron para siempre envenenados. La acusación de Melitos —que Sócrates corrompía a la muchachada—, injusta y repugnante desde su punto de vista jurídico, resultó verídica desde un punto de vista histórico. La zancadilla lógica de Sócrates hizo perder para siempre a Grecia la sensación de seguridad vital. ¿Quién iba a intentar ya, con la ingenuidad de que se nutre por fuerza la audacia, partir al descubrimiento de las verdades cósmicas —como Heráclito, como Parménides, como Demócrito—, si sentía su propia persona convertida en un insondable problema? Sócrates pone al hombre griego de espaldas al universo y frente a frente consigo mismo. En una sola generación, el espíritu griego gira ciento ochenta grados. No se conoce otro caso en la historia. El afán de salvación, exacerbado, va a paralizar la prodigiosa curiosidad de los griegos. En adelante, cuando se pronuncie en Grecia la palabra «ciencia», se entenderá primariamente «ética» —con la sola excepción de Aristóteles, de un meteco, alma apenas helenizada. Por fortuna, el hombre griego es tan desmesuradamente intelectualista, que dentro de esa ética hallaremos siempre alerta la pupila escrutadora.

Antes de Sócrates, el hombre tenía movilizadas hacia la periferia de la vida sus fuerzas íntimas —apetitos, entusiasmos, ambiciones, curiosidades. Vivía saludable e ingenuamente de las cosas —placeres, dioses, atractivos sociales, patria, etcétera. Sócrates hace que todas esas fuerzas abandonen sus presas, que el hombre se desinterese de la vida espontánea y se recoja sobre sí mismo, formando el cuadro. Todo lo que de fuera nos venga —fortuna, fama, placer, rango— es azaroso y problemático. Cuando, en el mejor caso, somos favorecidos, quedamos esclavizados. El hombre no debe vivir de nada ajeno a él, de nada que no esté en su mano. Pero en su mano está sólo él mismo. Bien —dirá Sócrates—: eso es la felicidad: vivir sólo de sí mismo, libertarse —es decir, desinteresarse de todo lo demás. Éste es el evangelio de la libertad íntima como sumo bien, el único auténtico, firme, seguro. Perdida la confianza en la vida espontánea que se apoya en lo externo, es preciso reconstruir artificialmente una vida más sólida, invulnerable, hecha de no-vida, de desinterés por todo, de renuncia, de negación —que es liberación. De aquí el doble imperativo que condensa toda la ética griega: primero, ser libre de lo demás, o, lo que es lo mismo, no ser esclavo de nada, no necesitar de nada, bastarse a sí mismo: suficiencia; segundo, ser, en cambio, dueño de sí mismo, poseerse a sí mismo, dominio de la persona por la persona: encracia.

La libertad íntima es el otro gigantesco invento de Grecia, que Europa lleva en su interior, como el cascabel su perdigón. Pero una vez definido ese invento, convendría iniciar su análisis. ¡Cuánto habría que decir! Por lo pronto, note el lector que esa seguridad del vivir la encuentra el hombre socrático mediante una previa negación de la vida. ¿No es esto cortar el nudo de Gordio? Una vez más topamos con el paradojismo helénico. ¿Cómo vivir bien? —preguntamos. Y Sócrates responde: no viviendo, haciendo de nuestra vida una defensa contra la vida. El estoico hallará la expresión más clara, y nos alargará benéfico, como medicina vital, la apatía —del desasimiento de la vida.

¡Qué atractivo resultaría carear esta ética socrática con las morales vitalistas, por ejemplo, con la del feudal europeo, con la del samurai japonés, para citar sólo disciplinas no menos rigoristas que la socrática! Pero se acabó el espacio, del que he abusado no poco. Este año quisiera hacer un curso universitario sobre Metafísica de las costumbres. ¡Allí nos volveremos a ver, Sócrates divino, maestro azorante de inquietudes, que nos invitas perpetuamente a bordear abismos! ¡A tu lado se siente uno bueno, porque cae en la cuenta de que no sabe uno nada y habla de lo divino y de lo humano, con irrisoria petulancia, en los folletones de los rotativos! Pero tú lo ves claro: más que petulancia es la alegría de ejercitar la operación intelectual —la alegría del músculo sano cuando camina elástico por el caminito largo, entre frondas. Tú adviertes que todas mis negras líneas de prosa llevan una filigrana parecida a aquellas palabras usadas por Lotze al fin de su Metafísica: «Dios sabe de esto mucho más».

EL OBISPO LEPROSO

NOVELA, POR GABRIEL MIRÓ

Varias veces me he acercado a algún libro de Gabriel Miró. He sorbido unas líneas, tal vez una página, y me he quedado siempre sorprendido de lo bien que estaba. Sin embargo, no he seguido leyendo. ¿Qué clase de perfección es ésta que complace y no subyuga, que admira y no arrastra? ¿Es una perfección estática, paralítica, toda en cada trozo de sí misma, y que por esta razón no invita a completar lo que ya vemos de ella, apeteciendo lo que aún nos falta? Cada frase gravita sobre su propio aislamiento, sin dispararnos sobre la que sigue ni recoger el zumo de la precedente. Tal vez por esto, el movimiento, la trashumancia en que consiste la lectura, tiene que ponerlos el lector con su propio esfuerzo y empujarse a sí mismo, a pulso, de una página a otra. Esto perjudica a la obra de Miró. Porque el lector, a la postre, resta lo que él pone de lo que el autor le da.

Ahora he leído entero un libro de Miró: El Obispo leproso. Lo he leído del principio hasta el fin con bastante jadeo. Pero no se me haga caso. Es muy posible que el defecto esté en mí y no en el libro. Complazcámonos en reconocer nuestra limitación: así, a la vez, la superamos. Es el mayor privilegio del hombre éste de poder asomarse, como a unas bardas, a sus propios límites y ver que él termina allí, pero no el mundo. De este modo, el límite trágico queda transfigurado en dulce frontera. Nos tranquiliza —si somos generosos— pensar que donde nosotros concluimos empiezan otras cosas, y que en ellas acaso se encuentren esos pedazos que a nosotros nos faltan. Reconozco que una de mis limitaciones consiste en ser un pésimo lector de novelas. Me faltan paciencia, docilidad y no sé cuántas cosas más. En resumen: que casi siempre me aburro. Pero no es esto lo peor. Lo peor es que, de cuando en cuando, una novela me arrebata con intensidad superior a la que todo otro libro consigue. Parejo contraste me desorienta penosamente, porque me impide, al aburrirme con una novela, declararme, como fuera mi gusto, culpable único del desastre. El entusiasmo sentido en otros casos me fuerza a distinguir entre novelas buenas y malas y a declarar que lo menos abundante en literatura es la buena novela.

Después de todo, si efectivamente fuera así, no se debería a un azar. Hay sobrada razón para ello. Probablemente es la novela el único género literario que hoy existe. Lo demás que se escribe no pertenece a género alguno: es pura extravagancia, en el buen sentido de la palabra, en el malo y en el etimológico. La dignidad, el rango estético de la novela, estriba en ser un género; por tanto, en poseer una estructura dada, rigorosa e inquebrantable. El margen de holgura que la anatomía y la fisiología de la novela dejan al autor individual será mayor o menor: no discutamos la cuantía. Lo decisivo es, no la holgura que deja, sino la que no deja. El que escribe un ensayo se lanza a un etéreo espacio, donde prácticamente nada cohíbe ni dirige su albedrío. Asimismo acontece al que saliva la seda de su poemita. Mas la novela impone un decálogo inexorable de imperativos y prohibiciones. Con la novela no se puede jugar. Es tal vez lo único serio que queda en el orbe poético. La novela tiene, como el sistema solar, su ley de creación, que, mirada por el revés, enuncia una norma, una pauta. Por eso todo defecto queda terriblemente acusado, y la obra, casi siempre, sin titubeos, fracasa. En el resto de la producción literaria actual apenas si hay norma, y es menos clara la distinción entre lo bueno y lo malo. Donde no hay género, lo bueno es el buen tuntún.

Me desazona sobremanera decir resueltamente que la novela de Gabriel Miró, El Obispo leproso, no queda avecindada entre las buenas novelas. Pero repito que esta opinión mía no tiene valor. Los lectores y el autor deben recordar que hace unos dos años intenté una definición del género novelesco. Fue opinión casi unánime que yo andaba equivocado de medio a medio. Si, pues, padecí error al definir la novela en general, es lo más verosímil que periclite al aforar una novela en singular. Lo importante es que el lector juzgue por sí: buena o mala novela, la obra de Miró es un libro espléndido, reverberante, recamado de luces y de imágenes, hasta el punto que casi ha de leerse con la mano en visera, amparando los ojos.

No creo que haya actualmente escritor más pulcro y solícito. Cada frase está hecha a tórculo. Cada palabra, ensamblada con las vecinas, y luego, pulida la coyuntura. Y no hay línea que suba ni que baje en la página: todo el libro conserva la misma ardiente tensión, idéntico cuidado, pulso y pulimento. Tanto, que acaso este son persistente de prima hiperestesiada colabora a la fatiga, no dejando respiro: la perfección de la prosa es en Miró impecable e implacable. Debe trabajar con una técnica parecida a la de un pintor primitivo que fabrica su tabla pulgada a pulgada, poniéndose entero en cada una, en vez de construir la obra desde un centro único que irradia en torno una perspectiva de gradaciones.

Llega estruendo de ranas y leemos: «—¿Las oyes, Pablo? ¡Las chafaría todas con mis pies; pero con los pies descalzos del P. Bellod, poniéndomelos como botas para andar por los fangales! Oyendo un cántico se piensa en algo que está más lejos que ese cántico. Los grillos parecen de plata. En estas noches olorosas de cosechas se sienten como rebaños que pasturan a lo lejos, como cascabeles de una diligencia que viene por todos los campos. Un grillo, sólo un grillo, vibra en muchas leguas. Pasa un pájaro y nos abre más la tarde. En cambio, principian a croar las ranas y no vemos sino agua de balsa».

¿No es esto egregio lirismo? ¿Cabe decir mejor? Lo malo es que esto se halla en boca de un párroco, por nombre Don Magín. De temple valeroso en materia poética, no me arredra el trance de que un cura de pueblo levantino usurpe la elocución de Juan Ramón Jiménez. Lo que suele llamarse inverosimilitud no es un inconveniente en el género novela. Basta con que haya congruencia. La verosimilitud estética es la congruencia interna del microcosmos creado por el autor, no la coincidencia del libro con el detalle del mundo que hay fuera. Pero es el caso que cuanto se nos insinúa sobre Don Magín no nos ofrece pretexto para atribuirle semejantes iridiscencias de lenguaje. A pesar de ser una de las figuras mayores del libro, está, como las demás, desdibujada: la entrevemos apenas, y lo que descubrimos es un figurón compuesto de ingredientes tópicos. Se advierte que el autor ha querido hacer en este caso un personaje más «original»; pero, en definitiva, ha sucumbido a su manera general de armar las figuras, que es la más frecuente entre los novelistas. El obispo no es un hombre individual, a quien acontece ser obispo, sino que es el obispo en especie; los varios jesuitas que pululan en la novela no son varios, sino uno solo, que no es tampoco un individuo, sino el tipo «jesuita». La linda María Fulgencia es la huérfana eterna de la eterna hidalguía provincial. Las monjas que ven a un joven comandante por el torno se creen «en presencia de un enviado del Cielo, de un arcángel resplandeciente», y «le miran pareciéndoles recién venido de la Jerusalén celeste». Este convencionalismo permanente nos desespera un poco, porque suena sin remedio a falsedad estética, y más cuando al ponerse a charlar el personaje, sea cualquiera su sexo y condición, pulsa la misma prima de cítara lírica en que reconocemos la voz de nuestro Miró hablando dentro de aquellas cabezas de cartón como un cabezudo.

Es una pena que los entendidos en la cosa literaria no hayan aclarado, de una vez para siempre, el error de este procedimiento. La experiencia de los seres va precipitando en nosotros automáticamente ciertos esquemas de uniformidad vital. Así, el oficio destiñe sobre el individuo que lo ejerce y le imprime con gran frecuencia algunos rasgos comunes. O bien los avaros coincidirán muy probablemente en determinadas reacciones. De este modo se forma en el intelecto lo genérico, el tipo «militar», «jesuita», «avaro», «ambicioso», etcétera. Pero nótese que estos tipos o entidades genéricas no pretenden representar adecuadamente ninguna realidad; quiero decir: los ingredientes que integran el tipo «jesuita» no bastan para hacer un jesuita efectivo. Aquél contiene sólo las notas comunes a muchos jesuitas, pero deja fuera ex professo todo lo que les diferencia.

¿Qué debe hacer el novelista con esos tipos que la experiencia vulgar ha decantado en las mentes medias? Para mí, no hay duda: debe evitarlos, precisamente porque todo el mundo los posee en su haber mental. Tan los posee, tan seguro está de ellos, tan sabidos le son, que el hombre mediocre se acostumbra a suplantar con ellos la visión directa de cada realidad, y entonces se convierten en simplistas falsificaciones y violaciones de la plenitud maravillosa, inagotable, en que lo real consiste. Producto de una experiencia burda y superficial, todo espíritu alerta, aun sintiéndolos dentro de sí, menosprecia esos tipos y percibe su sordidez, su falsedad, su convencionalismo.

Pero se me dirá que, al fin y al cabo, un cura deberá tener algo del tipo cura, y una señorita provinciana participará en alguna manera de la especie «señorita provinciana», so pena de que, siguiendo un método contrario, no recibamos en la novela más que personajes heteróclitos, entes que se complacen en contradecir su clase, lo cual daría a la obra un aspecto caprichoso y delirante. De una u otra manera, con todas las salvedades a que la noción trivial de verosimilitud obliga, la novela tiene que representarnos realidades. Es la ley primordial del género (en el sentido moderno del vocablo «novela»). Ahora bien; si es cierto que en la realidad el individuo no es el tipo, no se puede negar que realmente todo individuo pertenece a uno o varios tipos. De donde resulta que el novelista no tiene más remedio que contar con lo típico.

Esta imaginaria objeción es sumamente eficaz. Por ella venimos a precisar cuál es el esfuerzo genuino del novelista. Si el novelista quiere presentarnos un hombre que es militar, es preciso que cree sus rasgos individuales, pero, a la vez, tiene que crear un tipo, una idea genérica del ser militar distinta y más aguda que la vulgar. Contra lo que al principio pudo parecer, no es tanto la creación de lo individual —cosa muy problemática— como la creación de tipos genéricos más profundos lo que constituye el verdadero talento de novelista. Es preciso que nos descubra un modo de ser «señorita provinciana» más exacto, más recóndito, más evidente que el que nosotros ya conocíamos. Sólo así nos parecerá encontrar una criatura individual y no un fantoche abstracto. Porque, como en la realidad, vendremos a averiguar la nueva especie (el tipo), no por definición abstracta, como en la zoología, sino con ocasión de ver moverse a un personaje singular[28]. En suma; el novelista, si se quiere, tiene que copiar la realidad; pero en ésta hay estratos superficiales y estratos hondos a que aún no había llegado nuestra mirada. Es buen novelista quien posee perspicacia bastante para sorprender estos estratos profundos y gracia suficiente para copiarlos. La novela es casi ciencia: quien no sepa de la vida más que lo vulgar, lo tópico, fracasará irremisiblemente. Una monja de novela tiene, claro está, que ser monja; pero de una monjedad inaudita hasta entonces y mucho más verídica.

No basta, pues, con amontonar sobre un personaje atributos vulgares de determinada profesión o carácter, y luego añadirle como folie alguna rareza, manía o curiosidad «pintoresca», un tic o prurito. En Dickens, por razones un poco largas de decir, tenía este uso sentido. Pero en esta novela de Miró no nos seduce saber que un deán se dedica a ejecutar primores caligráficos, ni que un preste dice «¡Leñe!» siempre que habla. Tales aditamentos son extrínsecos a la persona, fortuitos y sin trabazón con su perfil psicológico.

Se trata de construir caracteres: pues bien, es preciso huir de caracterizar, o con síntomas vulgares y de cajón, o, viceversa, con síntomas gratuitos y de azar. De otro modo, escribir una novela sería lo más fácil del mundo. Siempre recuerdo que en Luciano Leuwen, de Stendhal, se nos habla mucho de un comandante muy comandante, y cuando, en efecto, llega a presentarse ante el lector, se le describe diciendo: «Tenía aspecto de notario». Con lo cual no pretendo sugerir que las buenas novelas se diferencian de las malas en que en aquéllas los comandantes parecen notarios y los notarios comandantes, sino sólo hacer constar que Stendhal rehuye caracterizar su personaje con atributos banales. Siempre será preferible topar en la novela con un comandante de formato notarial que con una monja a quien un comandante le parece un arcángel. Lo primero, por lo menos, nos intriga; lo segundo, nos sabe irremediablemente a falso[29].

Toda esta tirada mía es pesada y abstrusa; pero debía decirse alguna vez, y yo me he sacrificado a tal deber. Por lo demás, podíamos seguir hablando indefinidamente sobre el libro de Miró, haciendo su anatomía, descomponiéndolo en sus elementos, y esta labor rendiría no escaso aprendizaje de técnica literaria. Que esto sea posible indica ya el rango de la obra.

Porque fuera un error excesivo de estas notas dejar al lector con una impresión desdeñosa para el arte de Miró. Miró es un gran escritor. Por ejemplo: «De Andalucía y de Orán venían mozas galanas, como la “Argelina”, de tan curiosos afeites, olores y ringorrangos, que las pobres mujeres pecadoras del país se paraban y se volvían mirándola con ojos de mujeres honradas». O bien este dibujo de dos solteronas: «No se las podía imaginar sino en su presente: altas, flacas y esquinadas; los ojos, gruesos, de un mirar compasivo; el rostro, muy largo; los labios, eclesiásticos; la espalda, de quilla, y sobre todas las cosas, vírgenes».

Cada página tiene aciertos parecidos, y todo el libro rebosa un magnífico lirismo descriptivo —que es probablemente la auténtica inspiración de Miró y no la de novelista. Pero decir «lirismo descriptivo» no es decir nada, mientras no se precise un poco y desenvuelva lo que va plegado en esas dos palabras. Como no hay tiempo, ni espacio, ni paciencia, más vale concluir reconociendo que no he dicho nada sobre Miró.

Es una lástima que nuestros escritores se queden siempre sin definir. No sabemos nada de Galdós —a pesar de tener tantos «amigos»—, ni de Valera. No sabemos de Valle Inclán, ni de Baroja, ni de Azorín. Desconocemos la ecuación del arte admirable que ejercitaron o ejercitan aún.

LA QUERELLA ENTRE EL HOMBRE Y EL MONO

En una reciente conferencia dada ante el Congreso de Antropología (Salzburg, septiembre de este año), y en un artículo que publica el Archivo de Ginecología[30], aduce el profesor Westenhofer nuevas pruebas para la tesis, según la cual, no es el hombre quien procede del mono, sino el mono quien se deriva del hombre. Ya en 1924 había tratado con este fin del mentón humano y, en 1923, de ciertas particularidades internas, como los lóbulos del riñón y las muescas del bazo, que revelan la extrema antigüedad de nuestra especie.

Las investigaciones de Westenhofer son del mayor interés y gran rigor; pero el hecho de que causen sorpresa, y la tesis por él defendida suene a novedad o paradoja, pone de manifiesto un grave mal anejo a la forma actual de la cultura.

Este defecto de nuestra organización cultural podría definirse así: la cultura del presente está regida por la ciencia, pero la ciencia sólo es lo que pretende ser y lo que la hace apta para regir la cultura, si se la considera como el sistema integral del saber. La ciencia, pues, no es especialista. Mas, por otra parte, la inmensidad de su extensión obliga a que el trabajo científico se produzca en una dispersión de especialidades. De suerte que el especialismo es, a la vez, una necesidad y una contradicción de la ciencia. Entre la muchedumbre de daños que esto trae consigo, sólo uno apunto ahora.

De cada especialidad emerge un buen día cierta doctrina, que tiene directamente interés general. Esta doctrina desciende, como un dogma, sobre el resto de los hombres cultos, inclusive sobre los que cultivan otras especialidades. No pudiendo éstos discutirla, se limitan a aceptarla sumisamente, como un bloque rígido, de aristas rigorosas, de solidez inquebrantable. Es decir, que al transmigrar la doctrina de las mentes que la crearon a las demás, pierde precisamente los caracteres propios de la idea científica. Porque, dentro de la ciencia, toda teoría, aun la más firme, se presenta siempre con un índice de problematismo, de mera aproximación a la verdad ejemplar y única. Jamás excluye otras posibilidades en parte antagónicas. Esta endeblez de toda teoría científica es una de sus virtudes, tal vez la que más la diferencia de un dogma. Merced a ella, es elástica, y deja margen a la multiplicidad de puntos de vista y de innovaciones.

Un buen ejemplo de esto es lo acontecido con la descendencia simiesca del hombre. Nunca fue para el zoólogo otra cosa que una doctrina probable; nunca dejó de ser, en buena porción, problemática; siempre convivió con otras soluciones muy diferentes. Y, sin embargo, el dogma del origen pitecoide del hombre se instaló tiránicamente en muchas cabezas de psicólogos, filósofos, moralistas, historiadores, etcétera. ¡Cuántas ideas fecundas que en algunos de éstos pudieron nacer quedaron a limine agostadas, por no ser compatibles con aquella doctrina! Si hubiesen conocido la antropología, como la conocen los especialistas, se hubieran libertado del dogma que frenó ideas tal vez fecundas. El daño, en un caso como el que ahora apuntamos, es de grueso calibre; porque anda en juego, nada menos, que la idea que el hombre tenga del hombre, y en ella ha de influir forzosamente la idea que tenga de sus destinos zoológicos.

Y acaece que, dentro de la antropología, no ha imperado nunca tiránicamente la tesis del hombre-mono. La opinión opuesta, que ahora con nuevos argumentos propugna Westenhofer, tiene una historia muy larga, tanto casi como la de su antagonista. Para la noción del puesto que al hombre compete en la naturaleza es de suma importancia el acogimiento a una u otra doctrina.

La idea de que el hombre es oriundo del mono nos lleva a concebir la especie humana como una de las más recientes y avanzadas en el proceso de adaptación biológica. A la luz de la idea contrapuesta —el mono oriundo del hombre— aparece nuestra especie como una de las más antiguas entre los mamíferos, tal vez la más antigua que hoy existe. Su organización revelaría una sorprendente supervivencia de formas arcaicas y una energía conservadora incalculable. Sería el hombre un caso extremo de resistencia a la variación, una especie retardataria e inadaptada, extrañamente detenida y fija: en cierto modo, un estancamiento biológico y un callejón sin salida de la evolución orgánica.

En rigor, desde los tiempos de Häckel nadie sostiene que el hombre proceda del mono, sino que uno y otro nacieron de una especie anterior. Lo que se discute es si esa especie paternal se parece más al mono o al hombre. Basta comparar el índice intermembral del hombre, aun el más primitivo, con el de los simios actuales, para comprender que representan formas divergentes de la evolución. El Homo primigenius da un índice de 68; el chimpancé, 110; el gorila, 117[31].

Si, como he dicho, es característico de la estricta teoría científica su posible convivencia con otras teorías que contradicen aquélla, en cambio, hay siempre en la ciencia —como en la política— un partido, una teoría que ocupa el poder. Ésta, que podemos llamar teoría canónica, impera siempre sobre las mentes menos inquietas y creadoras. Es la opinión más «seria», es decir, la menos genial e inteligente. Así, en la descendencia del hombre ejerce hoy la magistratura de teoría canónica la que considera al hombre como pariente próximo del chimpancé. Con gran formalidad se han reducido a estadísticas las semejanzas entre nuestra especie y las diferentes clases de simios. Según Schwalbe, coincidimos en 188 puntos con el gibón; en 272, con el orangután; en 385, con el gorila; en 396, con el chimpancé. Queda adjudicado el honroso título de primo del hombre a esta última bestia.

Pero conste que si las recientes observaciones de Westenhofer son, en su detalle, una novedad, no lo es, ni mucho menos, la presunción general que vienen a corroborar. Desde 1899, el gran antropólogo Klaatsch había invertido la tesis canónica, y ponía su genio y su brío al servicio de la otra idea: la gran antigüedad filogenética de la especie humana[32]. Schoetensack, Ranke, Kollmann, le siguieron por idéntica o paralela vía; de suerte que la anterioridad del hombre respecto del mono es hoy una doctrina tan clásica como la otra.

La colocación de una especie en la serie genealógica depende, como toda cuestión cronológica, de que hallemos un término post quem y un término ante quem. La dentadura humana nos lleva a situar nuestra especie en tiempo posterior a la aparición de los peces. La dentina, que, bajo el esmalte, constituye su materia, procede de las escamas de los peces. En rigor, todo el esqueleto está compuesto de materias —fosfatos, carbonatos, flúor, magnesia— que existen en disolución en el agua marina. Lo que en el pez era coraza exterior, se ha internado, y es hueso y boca. No deja de ser curioso advertir que el gusto sólo conoce diferencias que el cuerpo pisciforme percibe con su periferia —lo dulce, lo ácido, lo amargo, lo salado. Por otra parte, oído, garganta y maxilares son transformación de las branquias del pez.

Pero la dentadura, que hace del hombre una especie más joven que el pez, le hace a la par más viejo que los demás mamíferos. Las armas dentales del roedor, del carnívoro, del rumiante, están especializadas para un exclusivo régimen de alimentación. La dentadura humana presenta en germen todas las diferenciaciones futuras, ninguna desarrollada, en confusa unidad. El síntoma es de importancia suma: acusa una extrema inadaptación en función tan decisiva como la alimenticia. Con razón llama Scheler al hombre un dilettante de la vida. Por lo pronto, lo es en el grave capítulo de la nutrición.

Lo propio acontece si atendemos a las extremidades. La disposición en el hombre de brazos y piernas con respecto al torso recuerda ante todo a la rana, inclusive en la ordenación de los músculos. La rana y el lagarto son parientes no muy lejanos del hombre. Es lo más probable que los peces primitivos poseyeran una disposición de aletas más próxima a la de los saurios que los peces actuales. Las especies vivientes más antiguas, como el barramuda de los ríos australianos, tienen otro par de aletas traseras que con las delanteras anuncian la colocación de las cuatro extremidades en los sauro-mammalia del período primario[33].

En este período primario, con el reptil, aparece la mano, y desde luego aparece con sus cinco dedos. Uno de los fenómenos más misteriosos de la Historia Natural es esta ley de la pentadactilia que impera en la evolución orgánica. Todo el que haya visto, aunque sólo sea en reproducción fotográfica, la huella del cheirotherion —que pertenece a la época primitiva— habrá experimentado cierto pavor advirtiendo su enorme semejanza con la huella de la mano humana. El pulgar, con su gruesa pulpa, la proporción de los dedos, etcétera, todo coincide inquietadoramente. Lejos, pues, de ser la mano una adquisición de última hora, la verdad es que se trata de uno de los órganos más antiguos, usufructuado ya por el más primitivo vertebrado terrestre. En éste como en otros atributos, se declara —dice Klaatsch— que lo sorprendente del hombre no es su progresiva adaptación, sino, al revés, su conservatismo, la tenacidad con que ha retenido y salvado elementos sumamente antiguos que las demás especies han perdido. La mano es uno de los grandes atributos del hombre. En combinación con el cerebro, ha hecho de él la bestia industriosa que fabrica instrumentos, el homo faber, o, como Franklin solía llamarle, animal instrumentificum. Según esto, lo maravilloso no sería tanto la existencia de la mano, sino la conservación de semejante antigualla zoológica.

Con esto hemos llegado a situar al hombre fabulosamente atrás en la serie de los tiempos. Lo encontramos junto a los primeros vertebrados terrestres. Eran éstos cuadrumanos[34]. La cuadrupedia es una evolución y especialización posterior; la mano es primero. De ella, por ajuste exclusivo a condiciones especiales, nacen por apelmazamiento de los dedos, el casco, la pezuña y la garra. La mano es todo eso y nada de ello. Es un aparato poco adaptado, es un retraso biológico. Se repite el mismo caso de la dentadura.

El embrión humano de dos meses es cuadrumano. Poned al recién nacido que no sabe tenerse un bastón entre pies y manos; se agarrará con tal fuerza, que podéis, levantando el bastón, verle sosteniéndose en vilo. El embrión humano es un animal trepador y reptil.

Tendríamos, pues, que hombres y monos formarían un grupo de animales más próximos que ningún otro al primer vertebrado terrestre y ocuparían el puesto de primeros mamíferos. Si ahora preguntamos en qué relación sitúa esta teoría al hombre y al mono, se nos responde lo siguiente: el mono es un animal que somáticamente ha progresado más que el hombre; por tanto, procede de él, y no al revés, como suele creerse.

Por lo pronto, el hombre conserva más de la cola del saurio que los simios antropoides. El varón humano posee cinco residuos vertebrales del apéndice caudal; la hembra, cuatro; en cambio, el orangután se ha quedado sólo con tres.

Otro avance del mono consiste en la colocación de los ojos. En las especies anteriores se hallan colocados a uno y otro lado de la cabeza. Esto impide que las visiones se reúnan. El caballo ve dos paisajes paralelos y planos que no tienen unidad. La imposibilidad de superponer las dos imágenes de un objeto no le deja percibir el volumen ni la profundidad. Las cosas son como espectros incorpóreos, fantasmas. No falta quien atribuye a esto el carácter espantadizo de la raza equina. Para unir las imágenes era menester que los ojos se aproximasen, colocándose en un mismo plano. Ahora bien: en este proceso, el antropoide ha ido bastante más lejos que el hombre, tanto, que sus cuencas oculares restan espacio al cerebro y además han usurpado el sitio al órgano olfativo. El gran piteco no tiene apenas olfación y empieza a perder el pulgar. Una vez más los monos, de puro progresivos, se han pasado.

He aquí, en tosco resumen, una filiación de la especie humana que presenta a ésta, no como un triunfo de la lucha por la existencia, sino, al revés, como una casta que ha sobrevivido a su inadaptación y a su retraso biológico; una raza arcaica, tenaz y somáticamente conservadora.

Del pithecanthropus, como de un tronco y nivel común, partirían dos líneas divergentes entre sí. Una, la humana, que insiste en los caracteres antiguos; otra, la simiesca, que avanza más, y cuanto más avanza más se deshumaniza. Debió haber un momento de dramática separación entre las dos especies. El antropoide es derrotado y huye a la selva virgen, lugar característico de especies en retirada; así, entre los hombres, los pigmeos.

Hay un punto en que Westenhofer corrige y completa a Klaatsch, Ranke, etcétera. Se trata del pie. La doctrina general, que aun éstos mismos aceptaban, supone la anterioridad del pie prensil, del cual se habrían formado la zarpa, la pezuña y el pie humano. Westenhofer hace notar que lo específico del pie es el talón, el empeine y el tendón de resorte. En los reptiles y anfibios asistimos a la preformación de todo esto según van haciéndose más terrestres que acuáticos. En los conocidos no llega a desarrollo porque los huesos pedales están ya anquilosados. Pero hubo un reptil de huesos pedales aún blandos, que comenzó a erguirse merced al tendón de resorte; este reptil inicia el pie humano, que puede luego diferenciarse en pezuña para correr —como en tantos mamíferos—, o en pie prensil, como en el mono. El pie humano es causa y efecto, a la vez, de la erección. Merced a ella, la mano, grave antigualla biológica, queda libre y perfecciona su torpeza de instrumento universal, poco diferenciado. El pie —no primariamente la mano— ha sido, pues, quien ha permitido al vertebrado terrestre más antiguo hacerse un animal de cerebro. El otro retraso orgánico, la dentadura inadaptada, vino a facilitar esto último, porque impidió la formación del morro, el desarrollo de los músculos maxilares, que restaban sangre al progreso cerebral. El morro y el cerebro están fisiognómicamente en razón inversa[35].

Tal es la concepción de la descendencia humana según la teoría no canónica. ¿Cuál es la verdad? Desde el punto de vista de la verdadera cultura, no es lo más importante decidir. Cultura es, frente a dogma, discusión permanente. Por esta razón conviene presentar frente a la idea canónica la revolucionaria. Conviene, conviene la herejía —como en la Iglesia— en la ciencia.

PARA UN LIBRO NO ESCRITO

I

¿Se puede escribir un artículo al aire libre? Lo mejor sería no intentarlo, porque es una empresa difícil. Como el plein air deshace la figura en el cuadro impresionista, disociándola en puros reflejos, en manchitas independientes, átomos de cromatismo, el paisaje libre dispersa la persona, aventa la grey de las ideas, descompone el intelecto en sus simples elementales. El campo no permite el recogimiento, la concentración de fuerzas que constituye la individualidad; por lo menos, esa última potencia de individualidad que es el pensamiento. El sol hace con uno lo mismo que con la gota de rocío, la cual pretende, péndula en la punta de la hoja, captar el paisaje entero dentro de sí, espejándolo en su microcosmos esférico. Pero el mismo rayo de sol que la enciende, y la convierte en diamante, y la vuelve un instante pupila irisada, la asesina sorbiéndola, disgregándola en la atmósfera. Siempre me ha conmovido el pequeño drama cósmico que es la muerte de la nube blanca, que el sol mata volviéndola azul, borrándola, aniquilando su pretensión de destacarse a fuerza de blancura sobre el fondo del firmamento. El pensamiento viene a ser un intento parejo de situarse frente a todo lo demás, fuera y contra todo lo demás; de hacerse a sí mismo isla, de ser aparte del ser universal, que empuja contra nosotros sus formidables espumas metafísicas.

Es curioso que esta impresión elemental de sentirse fuera de lo demás, y que llamamos conciencia individual, ha sido valorada con signo opuesto por el europeo y el asiático. Para el europeo, es la suma delicia sentirse vivir aparte, advertir que él no es las demás cosas. Le complace palpar sus propios límites, recorrer sus fronteras y confirmar que no se confunde en ningún punto con los otros seres. Cuanto más propio se sea, cuanto más diferente, extraño y privado, más intensamente cree vivir. En cambio, el asiático sufre de ser individuo, se angustia de ese aislamiento, se siente al ser sólo lo que él es como desterrado de las demás cosas, y preferiría serlas todas, no por afán de ser más, sino, al contrario, para no ser nada determinado y con límite, para alentar en la unanimidad universal. Percibe su concreta figura como una amputación. Es trozo y fragmento al ser individuo; es muñón del cosmos. Diríase que le duele su propio perfil. De aquí que, para el asiático, la vida más intensa sea la que le lleve al aniquilamiento, que rompa sus fronteras de individuo y le anegue de ser universal. Para nosotros será siempre monstruoso el hecho de que razas enteras consideren el dejar de ser, el Nirvana, como ideal de la vida. Y, sin embargo, Oriente y Occidente han solido encontrarse en las cimas de las mentes místicas. Así, el maestro Eckhart insiste en que todo ser lleva en sí su propio fracaso. Cada ser fracasa en la medida en que no es los demás seres. Consiste, pues, en una negación infinita; su ser está tejido de no ser esto, de no ser lo otro, etcétera.

En términos más moderados, estas dos delicias antagónicas, de ser individuo y dejar de serlo, se disputan el alma del hombre urbano cuando de la ciudad va al campo. No hay duda de que el hombre rural es menos individuo que el hombre ciudadano. Este diferente grado de individuación inspira la radical diversidad que existe entre la cultura de la ciudad y la cultura campesina. Porque no se trata sólo de dos estadios en la evolución de una cultura, sino de dos principios de vida sobremanera divergentes.

II

Escribo sumido en un paisaje andaluz. Blanda serrezuela al fondo. Los olivos, en rangos disciplinados, hacen pesar su fronda plomiza sobre una tierra roja y grasa. Los cortijos multiplican su blancura en placentera dispersión, y las pitas amenazan vanamente al contorno con sus espadas fláccidas.

Siempre que bajo de la áspera Castilla a esta gleba feliz, donde las gentes llevan prendida una sonrisa perdurable entre los dientes, me ocurre preguntarme si se ha escrito alguna vez algo que tenga sentido sobre el alma andaluza, que es una de las más extrañas de Europa. Y es, en verdad, sorprendente que, habiéndose ennegrecido tanto papel sobre Andalucía, no se haya dicho nunca una palabra aguda, un vocablo en forma de llave que nos abra el misterioso aparato de relojería espiritual alojado en esta raza.

Como siempre, ha faltado también en este caso lo que es, según Platón, la emoción preludial en toda obra de intelecto: la sorpresa de que una cosa sea como es, el espanto ante lo evidente. Quien no sea capaz de pasmarse ante el simple hecho de que la vida andaluza exista, quien entre dentro de ella desde luego, como la cosa más natural del mundo, queda imposibilitado de comprender lo que en ella —como en todo— es lo más interesante: sus raíces, sus supuestos primarios, todo eso que no está especialmente en ningún sitio ni en ningún caso, por lo mismo que está en todos los sitios y en todos los casos. Menos que nadie percibe esos supuestos tácitos, secretamente actuosos, el andaluz mismo. Cada vida, individual o colectiva, parte de ciertos principios, que son su a priori psicológico. Por lo mismo que éstos llevan en peso entera aquella vida y son su subsuelo, no se da cuenta de ellos el que los vive. Sólo nos damos cuenta de lo secundario y superficial, de lo cambiante y anecdótico.

He aquí por qué en estos días vagos de viaje y de reposo literario, no pudiendo escribir sobre ningún libro a la mano, bajo la presión deleitable del sol tartesio, envío a mis lectores esta nota sobre un libro no escrito aún, esta nota en que se postula un libro discreto, curioso, penetrante, sobre Andalucía.

Yo creo que hay una cultura andaluza en sentido más hondo y radical que toda esa parada de escuelas andaluzas de pintura, poesía, etcétera. Es ya no haberse enterado de lo que en la cultura andaluza hay de más específico hacerla consistir en arte pictórico o literario. Arte, literatura, ciencia, religión, Estado, todo eso, que constituye, en efecto, las culturas del centro y del norte de Europa, de Roma o de Grecia, trae en el fondo muy sin cuidado al andaluz eterno, cuya cultura consiste precisamente en todo lo demás de la vida que no es eso.

¿En qué, pues?, se me dirá. Muy sencillo: en lo cotidiano. Ha habido y hay razas que anteponen lo extraordinario a la existencia cotidiana. Se afanan en producir aquello, en hacer sobrevenir lo heroico, lo genial, lo trágico, y no paran mientes en la porción de vida —cuantitativamente la más importante— que fluye por las horas y los minutos. Preparan la fecha eminente y desatienden la curva suave e ingloriosa de todos los días, de todas las semanas, de todos los siglos.

En este sentido, la comprensión de la cultura andaluza nos es facilitada por lo que sabemos de los pueblos orientales, de quienes se halla, en efecto, mucho más cerca el andaluz que de los sensu stricto europeos.

Todas las culturas son soluciones o intentos de solución al problema de la vida. Y son diferentes entre sí porque el problema de la vida, radical punto de partida, es sentido por cada raza de un modo distinto. Ésta es la razón de que una cultura extraña no sirva a un pueblo; la solución que ella aporta es incongruente con la fórmula del problema vital que en su fondo orgánico lleva.

La mejor introducción al andalucismo, a la cultura tartesia, es, en mi entender, pensar lo siguiente: supóngase que el problema de la vida consista, no en crear esto o lo otro, no en realizar tales o cuales valores trascendentes —la verdad, la justicia, el dominio sobre la naturaleza, la organización de la humanidad, etcétera, etcétera—, sino simplemente en pasarla lo menos ingratamente que se pueda. Pues bien: desde este supuesto, la vida sevillana es un sistema perfecto, cerrado y completo. Probablemente, hace mil años era en lo esencial[36] idéntica a lo que es hoy, y no hay razón para que no lo sea dentro de otros mil. Ciertamente que un europeo normal no acepta ese supuesto; para él la vida no es un torrente que pasa sobre el hombre y del cual conviene defenderse con astucia, gracia y cautela, sino una fuerza que radica y brota en cada individuo y le incita a empresas. El europeo busca la tragedia, se obstina en intervenir en la marcha del universo con la pretensión de gobernarla. Como esto es, probablemente, imposible, la historia de Europa va de tragedia en tragedia, sometida a perpetuo cambio y constante inquietud. El andaluz es, por el contrario, el hombre resuelto a evitar la tragedia, a sortearla, a darle un quiebro. Esto, claro es, le lleva a no hacer historia. (Uno de los temas del libro sobre Andalucía que postulo, debería determinar la medida en que esta raza ha intervenido o no ha intervenido activamente en la historia).

Lo que la vida andaluza tiene de oriental no es su aparente y superficial orientalismo, sino la común raíz campesina. La cultura tartesia es una cultura eterna y esencialmente rural. Los ritos de la campiña son el sustituto de las ideas de Estado, de los principios religiosos, de las «razones» científicas…

III

El sol evapora el pensamiento. El intento de escribir un artículo al aire libre fracasa. Renunciemos, pues. Otro día, entre cuatro paredes, defendido de la disociación que el campo impone, procuraré decir lo que hace muchos años pienso sobre el alma andaluza. Es tema delicado que, sin motivo justo, puede irritar a mis casi paisanos.

UN DIÁLOGO

El señor Henri Massis, autor de estas Reflexiones sobre la novela[37], ejerce la crítica literaria católica. Porque vivimos un tiempo tan extraño, que existe en él una crítica literaria católica. Una voz: «¿Y no le parece a usted que ese síntoma honra a una época?» Contestación: «No, señor». La voz: «¡Es usted un sectario!» Contestación: «¡Y usted, un majadero!» Escena vil de boxeo. Párpados amoratados; en las frentes, inusitadas protuberancias. Intervención de la Policía. Recalada en la Delegación.

—Amigo mío, ahora que hemos pagado ya nuestro humilde tributo a la época, que hemos canjeado unos cuantos golpes, que hemos complacido a las fuerzas prepuestas al orden público dándoles una ocasión más de intervenir y nos encontramos en la cárcel, podemos libertar nuestras almas y permitirles una conversación decorosa, temperada y leal, sobre el asunto que muscularmente hemos debatido antes. Al higiénico atletismo de los cuerpos suceda el de las mentes. Lo que me parece mal de la crítica literaria católica no es lo que tiene de católica ni lo que tiene de crítica literaria.

—Entonces, ¿dónde está el defecto?

—En lo que tiene de crítica literaria católica.

—No entiendo. ¿Qué inconveniente encuentra usted en ella?

—Un inconveniente parecido al que encuentro en el cuadrado redondo, en la justicia verde y en la hipotenusa sulfhídrica.

—Pero esas cosas no existen; son absurdas.

—Pues ése es el mal que encuentro a la crítica literaria católica: que no existe.

—Sin embargo, la crítica literaria católica existe; por ejemplo: la del señor Henri Massis.

—He ahí, amigo mío, por qué me parece un síntoma fatal. Vivimos un tiempo en que existe una crítica literaria católica; es decir: asistimos a una época en que existen algunas cosas que no existen.

—¿En qué se funda usted para negarle la existencia?

—¡Ah! Muy sencillo: en lo mismo que el propio señor Massis nos dice. Dice este señor que los demás críticos literarios católicos no son tales porque se contentan con hacer, por lo pronto, crítica literaria, sin más calificación, y a esa crítica literaria no católica agregan un suplemento de juicio moral católico. Esta mera yuxtaposición de una estética laica y una moral católica no puede llamarse, con verdad, crítica literaria católica. Esta discreta observación del señor Massis demuestra que, fuera de él, no hay tal casta de crítica. Mas cuando le preguntamos si hay, no obstante, críticos literarios católicos, nos responde como Martín cuando, en el cuento de Voltaire, le preguntan si hay aún anabaptistas: Oui, il y a moi. Ahora bien: si el señor Massis no logra convencernos, si sus razones nos parecen inoperantes, tendremos algún derecho para sostener que la crítica literaria católica no existe.

—Pero es el caso que la razón dada por Massis es muy aguda y de gran vigor. El catolicismo no es una cosa que pueda añadirse a otras: él nos introduce en la realidad, en la verdad misma, y nos proporciona, por tanto, un punto de vista desde el cual se determinan las condiciones de toda realidad, de toda verdad; entre ellas, de la verdad artística. De aquí que la inspiración y la crítica del arte tengan que ser católicas, no por consideraciones suplementarias, sino por esencia. En vez de adjuntar homilías a la crítica de un autor, es preferible invitar a éste a que reflexione sobre la esencia misma de su arte y del ser: la meditación estética pura lleva al catolicismo.

—Sí, sí; ya he leído todo esto en el librito del señor Massis, y me ha maravillado. En general, los libros que producen ahora los católicos militantes de Francia —me refiero a los de tema filosófico o próximo a la filosofía— nos dan con frecuencia motivo para maravillarnos. Sus frases pueden repartirse en dos especies: unas, en que se insulta a todo lo que no es el catolicismo tradicional, y otras, en que se afirma vehementemente la superioridad del catolicismo tradicional. Afirmaciones y negaciones. Golpes. Boxeo. Nunca se plantea serenamente un problema y se intenta su solución. Nunca se repiensa con noble y efectivo esfuerzo la magnífica tesis católica, a fin de aproximarla a nuestra mente actual, o bien con ánimo de mostrar concretamente su fertilidad en tal o cual cuestión. Semejante catolicismo es un comodín que justifica la ignavia. Contrasta superlativamente con la egregia labor que durante estos mismos años están haciendo los católicos alemanes. Hombres como Scheler, Guardini, Przywara, se han tomado el trabajo de recrear una sensibilidad católica partiendo del alma actual. No se trata de renovar el catolicismo en su cuerpo dogmático («modernismo»), sino de renovar el camino entre la mente y los dogmas. De este modo han conseguido, sin pérdida alguna del tesoro tradicional, alumbrar en nuestro propio fondo una predisposición católica, cuya latente vena desconocíamos. Una obra así es propia de auténticos pensadores. Los escritores franceses del catolicismo parecen más bien gente política. Atacan y defienden; no meditan. Insultan y enconan; no investigan. Usan del catolicismo como de una maza. Se ve demasiado pronto que su afán no es el triunfo de la verdad, sino apetito de mando. La actitud que han tomado la han aprendido de los sindicalistas, comunistas, etcétera. Porque hubo un tiempo en que, como ahora a ciertos católicos les basta con declararse católicos para asumir todas las sabidurías, los socialistas extremos creían poseer en cifras todas las verdades y desdeñaban la ciencia burguesa. También entonces había una crítica literaria socialista donde volcaban toda su miseria mental y todo su rencor las almas menos bellas del tiempo.

—Pero con todo eso no responde usted al razonamiento del señor Massis.

—¡Ah! Pero ¿es un razonamiento? Me había parecido más bien un juego de palabras. Cuando dice que el catolicismo nos introduce en el centro de lo real, se ampara en un equívoco. Esa realidad, ese centro y esa introducción entiéndanse religiosamente, y entonces su afirmación es congruente. Pero entonces no se añada que el católico, como tal, sabe lo que es la realidad y posee un ejemplar doctrinal de estética. De la religión no se deriva una filosofía ni, en general, una ciencia, menos aún una estética y todavía menos una crítica literaria. No basta ser católico para hallarse en posesión de tan espléndido patrimonio. Ni hay idea que los verdaderos católicos debieran perseguir con mayor denuedo que ésta. Precisamente, la suma originalidad del catolicismo frente a todas las demás religiones es que separa de manera radical la fe de la ciencia y a la vez postula la una para la otra sin allanar violentamente su fecunda diferencia. La fides quaerens intellectum de San Anselmo es acaso el lema más fértil que se ha inventado y el que más agudamente define la mente del hombre. La fe que siente su propia plenitud en forma de enorme sed de intelecto —no de petulante satisfacción propia, no suponiéndose, ya y sin más, intelecto; he ahí la audacia admirable del catolicismo. La fe no se contenta consigo misma: exige pruebas de la existencia de Dios, pruebas racionales, por a + b. No es una fe holgazana, no exonera de la fatiga intelectual, no nos da la ciencia, sino que, al revés, la exige. El señor Massis juega del vocablo. Habla equívocamente del catolicismo como religión y como una determinada filosofía que se ha dado en llamar católica: el tomismo. Su crítica literaria, en verdad, no es católica, sino tomista; como son tomistas todos los escritores de Francia que hacen ahora una ofensiva, bastante ofensiva, bajo una bandera de catolicidad.

—¿Y no le parece a usted obra benéfica? La mente contemporánea vive perdida en la mayor confusión. Esto es patente, sobre todo en el orden artístico. Los escritores a que usted se refiere proponen la salud en el tomismo, que es una doctrina integral y taxativa.

—Es cierto: vivimos en una espléndida confusión. Pero, ¡qué le vamos a hacer! Dios impone a la historia épocas que parecen claras y épocas que parecen confusas. Nuestro deber es aceptar lealmente la hora a que hemos sido citados sobre el planeta, y si es de confusión, confundirnos denodadamente, sin ahorrar esfuerzo, la pupila alerta y el corazón lo más poroso posible. Lo otro es ilusorio —en ciencia como en arte. Pregonar el tomismo como un específico no nos adelanta nada, como nada adelanta al artista que bracea angustiosamente náufrago en la tormenta actual del arte invitarle al clasicismo. La vida del hombre y el curso de la historia son cosas más graves y más trágicas que todo eso. ¡Bueno fuera que estuviese en nuestra mano ser en cada momento lo que nos viniese en gana: tomistas y clásicos, por ejemplo!

—De modo que para usted tomismo y clasicismo…

—Sí; con todo respeto sea dicho, y reservándome un amplio margen para juicio más detallado y formal, tomismo, clasicismo y demás específicos me parecen cosas que inventan los hombres para no trabajar. Apartémonos cortésmente, pero un poco aburridos, de las personas que nos las proponen con gesto farmacéutico. El deber del hombre no es poseer, sea como sea, soluciones, sino aceptar, sea como sea, los problemas. Y éstos son siempre los actuales, son el destino de cada generación.

—Pero reconoce usted que el pensamiento europeo vive hoy en plena confusión…

—Si quita usted el «plena», lo reconozco resueltamente, y, además, resueltamente lo aplaudo. Algún otro día que hayamos de nuevo ejercitado nuestra musculatura y encontremos otro guardia benéfico que nos recluya en la prisión, le confesaré a usted por qué me parecen convenientes para Europa unos años de esa llamada confusión.

CUESTIONES NOVELESCAS[38]

Para entendernos con el señor Massis era menester previamente recusar la ficción de su tomismo y de su presunto catolicismo. Uno y otro son en el señor Massis máscaras de guerra como las que usan los mahoríes, «posturas» y batimán polémico. Nada urge tanto en la presente hora del espíritu como lograr que el escritor se deje de polémicas y gestos, de predicaciones y propagandas, para, en lugar de ello, sumergirse hasta el occipucio en las cuestiones substantivas. En definitiva, son las cosas quienes han de salvarnos, proporcionándonos nueva nutrición. De lo que ellas sean depende toda posible salud. ¿A qué perder el tiempo en recomendaciones o reconvenciones?

El señor Massis insinúa que la literatura sólo puede hoy salvarse en la novela, y que la novela, no obstante, se halla en trance apurado. Una cosa aproximada sostengo desde antiguo. Vea el señor Massis cómo nos entendemos en las cuestiones efectivas. Conviene pensar con los ojos, es decir, disciplinar nuestro intelecto, para que transcriba en conceptos lo que se ve, evitando suplantarlo por lo que se desea. Y lo que se ve en el área universal de las letras es un pavoroso desierto. Hay talentos, acaso más numerosos que nunca; pero no hay obras. Nuestra época es un formidable ejemplo de cómo para crear no basta el pensamiento. Hace falta el amor a las cosas y una genial humildad ante la obra misma que se emprende, respecto a sus leyes y estructura.

El señor Massis subraya certeramente la incompatibilidad de la novela con el estilismo. Hoy, todos los escritores son estilistas —desde Chateaubriand viene progresivamente produciéndose el fenómeno. «Advirtamos desde luego —dice Massis— que el procedimiento creador del novelista difiere esencialmente del propio al artista literario. La táctica del novelista no es otra que dirigirse entero hacia las cosas». El estilista, por el contrario, es un incansable Narciso literario que busca en toda linfa su propia imagen y, viceversa, compone su figura en previsión de linfas que la reflejen. Esta sed de sí mismo que aqueja a Narciso y le inclina sobre el estanque y sobre el charco es un tantálico castigo. Narciso convierte en espejo todo lo que mira y, al no lograr aburrirse de sí mismo, engendra el hastío en los demás.

La producción de nuestro tiempo es atrozmente fastidiosa, porque en ella no se va a la obra, a cada obra, sino que consiste en fabricar una actitud del sujeto perpetuamente repetida. Este narcisismo no es sino el síntoma que en el arte trasparece de un modo de ser general, el cual topamos parejamente en todas las dimensiones de la vida presente: la estrechez de alma. Las nuevas generaciones, al pairo de sus excelentes dotes, han nacido condenadas a ser almas angostas, sin aptitud de dilatación y porosidad. Por eso no son entusiastas de nada y curiosas de muy poco. El entusiasmo —la gran dilatación psíquica, según se confirma analizando el simbolismo de sus gestos correspondientes, todos ampliativos, como la exorbitación de los ojos, abrir la boca, ademán de elevar y separar los brazos: en fin, el aplauso— es un lujo vital, una aventura íntima y un riesgo; es brincar fuera de sí mismo y sumergirse en otro ser, persona, obra o cosa.

Para quien ya no es joven, nada más atractivo que perescrutar desde lejos las almas transeúntes de los jóvenes. (Un ingrediente eterno de la juventud es creer que los demás no ven nuestro ser íntimo. Cuando avanzamos en la existencia advertimos que en toda nuestra vida no hemos hecho otra cosa que gritar a los cuatro vientos el secreto de nuestro modo de ser, que tanto queríamos ocultar)[39]. Oblicuos sobre ellas, prevemos el porvenir, como Cagliostro, mirando al fondo de un vaso de Borgoña, vio, diez años antes de ocurrir, la decapitación de María Antonieta. (La extraña escena se cuenta en las Memorias de Marmontel, y Alejandro Dumas la ilumina deliciosamente en El collar de la reina). Los jóvenes viven hoy casi exclusivamente de complacencia en sí mismos. Sería injusto —y lo que es peor— inexacto, poco perspicaz, creerlos excesivamente vanidosos. No, no; no es esto. ¡Ojalá que fuesen vanidosos! El vanidoso necesita atender a los demás. La vanidad es el impulso más tosco de cuantos nos llevan a mirar en derredor; pero, al fin y al cabo, un motivo para salir de sí mismo. La cosa es más complicada y más grave: no es que el joven de hoy, más que el de otro tiempo, se juzgue maravilloso, y porque se juzgue así se complazca en sí mismo. Lo que pasa es que ha nacido casi ciego para toda maravilla exterior, que no tiene apenas experiencia de nada maravilloso, y, en consecuencia, puede vacar, sin excepcional vanidad y sin remordimiento, paradisíacamente, a complacerse en su persona, sea ella como sea, sin que necesite esta complacencia fundarse en una gran idea de sí propio. ¡Jóvenes amigos, sois ambulantes mónadas reclusas en sí mismas que, como las de Leibniz, no tienen ventanas!

Ahora bien; no es fácil que una mónada sea buen novelista. El alma del novelista, tiene razón Massis, pondera hacia las cosas; es un alma grávida, que tiene fuera de sí su principio motor. Funciona en virtud de atracciones, se deja arrastrar por los destinos ajenos. Tiene psicología de planeta o de satélite. (Una hipótesis vigente considera a la Luna como un cuerpo errabundo que, al pasar un buen día cerca de la Tierra, fue captado por la atracción de ésta y gira desde entonces en círculo cada vez más cerrado, hasta que otro buen día caiga sobre nuestro globo y se confunda con él). No es, pues, extraño que los jóvenes, al menos en España, prefieran la ocupación lírica, que es más monadológica e implica el mínimo esfuerzo.

* * *

«Lo que pedimos a la novela», titula Massis uno de los capítulos de sus Reflexiones. A su juicio, la guerra ha constituido una terrible experiencia, que marca indeleblemente las almas a ella sometidas. Merced a esa experiencia el europeo ha sido puesto en contacto con la realidad cruda y última. Es vano, por tanto, que se nos quiera divertir con ornamentación y fantasía. Necesitamos una literatura más humana. El propio Massis imprime esta palabra en cursiva y se disculpa de usarla. «Es vaga, es equívoca, es peligrosa», dice. Sin embargo, insiste en ella y nos deja sin precisión sobre su sentido. Lo más claro que conseguimos es esto: «Queremos novelas en que pase algo, en que la vida sea aventura y drama de que el hombre real no se halla ausente, el hombre que hemos visto tal cual es y que no tiene nada que ocultarnos. Hemos recibido en todos los órdenes una gran lección de realismo».

¿Nos deja satisfechos, esclarecidos, esta fórmula que pretende definir el apetito literario del tiempo? Yo no podría decir que me parece falsa, pero sí que me parece insuficiente. Ya el hacer intervenir la guerra es mal signo. Ni las guerras, ni el catolicismo, ni la geometría explican las variaciones literarias.

En una conferencia sobre «La novela de hoy», François Mauriac se plantea así la cuestión: «El novelista nos presenta a los hombres en conflicto: conflicto de Dios y del hombre en la religión, conflicto del hombre y la mujer en el amor, conflicto del hombre consigo mismo. Ahora bien; si hubiese que definir en novelista este tiempo de trasguerra, diríamos que es una época en que disminuyen cada vez más los conflictos de que la novela había vivido hasta ahora»[40]. El señor Mauriac es católico; el señor Massis, también. Sin embargo, el tema de la novela da ocasión para que el señor Mauriac sostenga en todos los puntos una tesis contradictoria de la del señor Massis. Lo cual demuestra andando que el catolicismo no nos proporciona una doctrina estética, como el señor Massis pretende.

El señor Massis quiere que en la novela «pase algo», y ese algo es, por lo visto, un conflicto —religioso, amoroso, personal— como pasaba en Balzac. El señor Mauriac, pensando, yo creo, más lealmente, más al hilo de las cosas, declara que la novela no puede radicar en la historia de un conflicto, porque hoy no los hay, y, consecuentemente, no debe parecerse a Balzac.

Si en última instancia lleva o no dentro de sí conflictos el alma contemporánea, es cuestión delicada. Pero es innegable que, aparentemente, se halla libre de ellos, y este hecho debía causar mayor sorpresa de la que levanta. ¿Qué quiere decir esa ausencia de conflictos, por lo menos, esa evidente disminución de angustias íntimas, esa niñez inesperada que sobreviene al europeo cuando sus conflictos exteriores empiezan a ser pavorosos? Pero dejando ahora este grueso tema, ¿cree Mauriac que si hubiese conflictos en nuestra vida nos interesarían en la novela? Este paralelismo entre las formas del arte y del contenido de la vida es un poco ingenuo. La historia nos pasma dándonos el espectáculo escandaloso de la aparente independencia entre el apetito artístico y el destino vital. Mientras los parisienses del 93 se guillotinaban mutuamente, el Mercure de France publicaba versos titulados «A los manes de mi canario». Cuando yo tenía veinte años me irritaba esta incongruencia; hoy me parece admirable. Ella me recuerda que la vida es más profunda que mis ideas preconcebidas y me invita a ensanchar éstas, a seguir la pista subterránea de los instintos humanos. Porque hay, en efecto, paralelismo rigoroso entre nuestro estilo y nuestra existencia; pero son idiomas distintos y es preciso descubrir la clave de sus exquisitas correspondencias. En la época más abrumada de la vida ateniense, cuando se deshace su poderío y su riqueza en trágico derrumbamiento, la gracia elástica y aérea de Praxíteles fluye en allegro cantabile por los mármoles y destierra de sus figuras toda pesadumbre.

Después de todo, los conflictos de Balzac no nos son extremadamente ajenos, y si nos aburren, no es por su contenido, sino precisamente por lo que tienen en general de conflictos. El drama que nos presentan nos sabe a dramón, y si logra interesarnos —cosa difícil—, lo que logra es movilizar y sacudir el cieno melodramático que yace en los bajos fondos de nuestra alma, el «humus» fermentario de nuestra afectividad. Presas de su influjo, perdemos la serenidad para contemplar la novela como tal, como obra literaria.

Massis, más patriota y católico que sincero cazador de verdades, más propagandista de específicos que intelectual, que hombre de cuestiones, postula un retorno a la pura fórmula de la novela francesa, cuyo ejemplo es Balzac. Mauriac, más dócil a las solicitaciones de la verdad, confiesa que «no es posible contentarse con la fórmula de la novela psicológica francesa en que el ser humano se halla en cierto modo delineado, ordenado, como la naturaleza lo está en Versalles». Los héroes de Balzac «son siempre coherentes; ninguno de sus actos se resiste a ser explicado por su pasión dominante ni se sale de la línea del personaje». Massis cree que precisamente por esto hay que volver a Balzac. Por lo visto, reina el cisma en este turbulento catolicismo literario de Francia.

Y es el caso que, a mi juicio, ambos discrepantes tienen razón. Frente a la dispersión y anormalidad constitutiva de las figuras proustianas, «que carecen de un centro», es razonable que Massis demande coherencia de la persona; pero la coherencia en Balzac es pobre esquematismo, y Mauriac hace bien en subrayar la fértil enseñanza de relativa incongruencia que a la tradición novelesca de Francia agrega Dostoyewsky.

La solución que Mauriac propone para resolver la crisis de la novela tiene un sabor diplomático que enternece: «el acuerdo entre el orden francés y la complejidad rusa».

LA INTELIGENCIA DE LOS CHIMPANCÉS

Pocas veces una pura investigación psicológica ha producido impresión tan honda y fulminante como el examen de la inteligencia de los chimpancés de Wolfgang Köhler, que comenzó a publicarse en 1917. Hoy ejerce Köhler el mandarinato de psicología que más alto rango posee en el mundo: la dirección del laboratorio berlinés, investida hasta hace pocos años por Stumpf. Recientemente ha resumido sus observaciones sobre la mentalidad de los antropoides en una conferencia dada en Madrid (Sociedad de Cursos y Conferencias)[41]. A los que escucharon esta conferencia —principalmente gente de letras y gente de mundo— les pareció interesante y grata, pero un poco ingenua.

Se ha observado que los madrileños, cuando creen haber entendido un tema científico de que se les habla, lo encuentran siempre ingenuo. Y el caso es que tienen razón. Hay en la ciencia un fondo de ingenuidad, más aún, de puerilidad, que contrasta con la «listeza» del buen madrileño. Un hombre de ciencia es un poco niño toda su vida. Decidme lo que una persona «seria», completamente seria, de una nación o tribu que ignorase el sentido de la ciencia, pensará por fuerza si entra en un laboratorio de física o de química. Ve allí hombres maduros, cuando no ancianos, de aspecto tan «serio» como el suyo, pero que se dedican a ir y venir por el aposento, vestidos con grandes blusones, destapando frasquitos, encendiendo hornillitos, doblando tubitos de vidrio en una llamita de alcohol, pesando minucias en el juguete de una balanza, y todo esto con el gesto beatífico que ponen los niños cuando juegan. Comparativamente es mucho más serio —¡qué duda cabe!— un Consejo de Administración en que se barajan millones, se afrontan huelgas, se fijan jornales, se determinan dividendos. Es más seria también la política, aunque sea la de un Gobierno de provincia, en que se maneja la Guardia Civil y la Policía, se giran órdenes a los alcaldes de los pueblos, se encarcela a los periodistas y se combate un motín. En rigor, hasta es más serio un baile, más comprometido, más satisfactorio, de consecuencias más efectivas para el individuo. Frente a todas estas cosas, la ciencia cobra un aire pueril que conviene subrayar. La importancia de sus resultados, que patéticamente solemos encarecer, tiende a ocultarnos el hecho indubitable de que la ciencia no existiría si ciertos hombres no conservasen en su madurez un lujo de infantilidad. Porque se trata, en efecto, de un lujo, de un más en la escala de la vitalidad; no de un menos. Interesarse por lo que pasa en un líquido cuando se vierten sobre él unas gotas de otro, supone, como puro fenómeno biológico, mucha más pujanza vital, más sobra de íntimas energías, que todas esas ocupaciones «serias». El interés desinteresado, la curiosidad hacia los objetos, mide, con rara exactitud, la dosis de fuerza vital que poseamos. Por eso en el niño son enormes, y casi nulas en el hombre decrépito. Por eso son mayores en el sano y menores en el enfermo. La energía orgánica apenas ha sobrepasado la medida estrictamente necesaria para sostener al individuo; tiende a rezumar desde éste hacia el contorno, hacia el mundo en derredor. En el simbolismo fisiognómico, que es siempre tan certero, vemos esto confirmado; el gesto «serio» es síntoma biológico de depresión, de balance vital poco favorable. La energía orgánica no llega a más que a la frontera del cuerpo, incapaz de añadir al movimiento ineludible el suplemento lujoso de movilidad que es la sonrisa[42].

Pues bien; Köhler ha vivido seis años en Tenerife, dedicado a la infantil operación de observar unos chimpancés[43]. Se proponía averiguar si los actos de estos animales implican inteligencia en un sentido rigoroso del término. Este sentido rigoroso coincide, por el pronto, con el más usual del vocablo. Inteligencia es comprensión de lo que se tiene delante; es percatarse de que las cosas son lo que son. Pero entonces, se dirá, todos los animales tienen inteligencia. El pollo recién nacido pica el grano de trigo que encuentra en el suelo; se da cuenta, pues, de que aquel punto material es diferente de la tierra en torno, y, además, de que es comestible; en suma, de que es un grano de trigo. Y esto lo ejecuta igualmente el pollo criado por gallina que el nacido de incubadora. Sin embargo, esta conducta supondría, no ya inteligencia, sino don profético; no sería entender lo que se tiene delante, sino prever el futuro. ¿Cómo sabe el pollo que aquel diminuto objeto, nunca visto por él antes, es substancia nutritiva y que le va a sentar muy bien?[44]

Tengamos, pues, un poco de cautela y no confundamos los hechos con la explicación inyectada en ellos por nosotros. Lo que vemos es una reacción adecuada, útil, beneficiosa para el animal. Que esa reacción adecuada proceda de inteligencia, es ya una hipótesis nuestra, y, como tal, sólo será fehaciente cuando sea inevitable.

El animal, incluso el hombre, ejecuta muchos movimientos adecuados que logran un resultado ventajoso para su organismo y que no implican inteligencia. Si alguien acerca rápidamente a nuestros ojos un objeto, nuestra cabeza se retira bruscamente y los párpados se cierran en un instante. Sin embargo, no hemos decidido el movimiento por inteligencia. Ha acontecido en nosotros automáticamente. Entonces decimos que se trata de un movimiento reflejo.

Reflejo, instinto, asociación, son tres principios explicativos que nos permiten ordenar en tres clases diferentes las reacciones adecuadas del animal. Cuando la reac

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