La luz de mis ojos

María Jesús Fuente Pérez

Fragmento

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PREÁMBULO

 

 

 

 

Hoy, 2 de mayo de 2021, Día de la Madre, he comenzado a escribir este libro. Llegan WhatsApps para evocar todo lo que significa una madre. Mi hija y mis nietos me han traído un precioso ramo de lirios amarillos. Mucha gente en la calle lleva flores, claramente dirigidas a las madres de quienes las portan. De niña nunca celebré este día, ni sabía que existía, aunque la tradición ya se había iniciado en España en 1939. Con el foco puesto en la madre de Dios, se celebraba el 8 de diciembre, día de la Inmaculada Concepción, la madre que representaba «las grandes virtudes de aquello que en España ha seguido manteniéndose puro, pese a todas las mudanzas de la vida: el hogar de familia donde la madre reina como luz, ejemplo y consuelo… [como la madre española, que era] santa y heroína que cría a sus hijos y los entrega sin dolor a la patria». Mucho hubiera deseado mi abuela seguir teniendo un hogar, y no perder a sus hijos con el inmenso dolor que sacudió toda su vida. Tengo algunos recuerdos del Día de la Madre cuando se celebraba el 8 de diciembre, pero son más nítidos los que conservo desde que en 1965 se cambió al primer domingo de mayo, con los auspicios de Galerías Preciados, que vio el potencial comercial de la fecha. El enfoque mercantil de la fiesta era una novedad, pero la necesidad de honrar a la madre existía desde tiempo inmemorial.

«Honrarás a tu padre y a tu madre», exigía el cuarto mandamiento, y durante milenios se ha cumplido, o tratado de cumplir. Se encuentran a lo largo de la Edad Media numerosas formas de honrar a la madre, costumbres, creencias y ritos en relación con la maternidad que permanecen muchos siglos después; muchas están presentes también en mis imágenes de niña de comienzos de la segunda mitad del siglo XX.

Tengo un vívido recuerdo de un día, cuando yo tenía cinco años, en que mi madre, con un gesto de dolor terrible, entraba en casa sostenida por varias vecinas que la agarraban de los brazos y la dirigían a su dormitorio. Cuando muchos años después, al estudiar la Edad Media, he leído cómo a una embarazada que iba a parir las vecinas la llevaban agarrada de los brazos, me ha venido a la mente esa imagen de mi madre el día en que nació mi única hermana. Ayudada por las vecinas y por el médico, tuvo un parto normal, como habían sido normales los tres de mi abuela, de no ser por el último, el de mi madre, que se complicó por la fiebre puerperal; muchas veces le oí decir que las vecinas calentaron agua en grandes ollas y la metieron en una pozaleta, donde la bañaron; sería una de las pocas veces que lo haría en su vida, hasta que fue mayor y tuvo bañera en casa de su hija. Mi abuela tuvo más suerte que Lucrecia Borgia, que murió de fiebre puerperal, afección que ponía en peligro la vida de las parturientas. Pero no solo esta dolencia aparece en el entorno de mi familia; otro problema físico, la mola, impidió a mi tía tener hijos.

Ser madre era, como veíamos, un momento compartido por las vecinas, que ayudaban a dar a luz; por supuesto, el médico también solía intervenir, pero solo si había uno cerca. Si la llegada de un nuevo miembro a la familia y al pueblo era todo un acontecimiento, la de gemelos merecía atención especial. Recuerdo bien cuando en el pueblo nacieron los hijos de Remigio y Mercedes; no creo que el señor Magín, el pregonero, llegara a difundirlo por la localidad, pero sí guardo en la memoria cómo mis amigas decían que don Feliciano, el médico, había dicho a las mujeres que prepararan más paños y más agua —cuando aún había que ir con los cántaros a la fuente— porque ya había nacido uno, pero venía otro. Había que ayudarlos, y el pueblo contribuyó.

El nacimiento conllevaba una parte festiva importante, el bautizo. Tengo buenos recuerdos de los que viví en el pueblo donde pasé los primeros diez años de mi vida. No importaba la ceremonia, importaba la rebatiña: los padrinos lanzaban caramelos y monedas (de cinco o diez céntimos, de un real, o incluso de una peseta), y no había chico ni chica que no se tirara a recoger todo lo que podía. Tengo especialmente presentes dos de estos bautizos. Uno fue el de mi hermana: al salir de la iglesia corrí a mi casa a coger la gran cesta de golosinas preparada para tirar a la chiquillería, pero la habían colocado en un sitio que yo no alcanzaba, ¡qué frustración! En ese bautizo, bastante rumboso, yo no recogí, tiré. El otro, más rumboso todavía, fue el del hijo de don Feliciano, que se había casado con la rica del pueblo; no sé exactamente cuánto conseguí, pero estoy segura de que bastantes golosinas, ¡e incluso quizá dos pesetas!

Con el nacimiento de mi hermana se cumplió con el rito de la presentación en la iglesia a los cuarenta días; no lo olvido porque mi madre, orgullosa de llevar en sus brazos a la niña más guapa que podía imaginarse y calzando zapatos de tacón, se enganchó en una de las piedras de la escalera de la iglesia y se cayó.

Ella nos dio el pecho a las dos. De seguir la creencia de que por la leche se transmiten valores, habría que pensar que nuestra madre nos transmitió los que definen a una buena maestra: entrega, generosidad, honradez y la necesidad de pensar en el bien de alumnos y alumnas. Pues bien, creo que puede decirse que sus dos hijas los hemos mantenido.

Espero que estas palabras sirvan para cumplir el cuarto mandamiento, y honrar a mi padre y a mi madre.

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INTRODUCCIÓN

 

 

 

 

Soy Margery Kempe, no escribo directamente porque no sé escribir, pero dicto mis pensamientos a un amanuense que redacta mis palabras en tercera persona, aunque podrían transcribirse en primera. Cuando tenía veinte años, o poco más, me casaron con un burgués respetable, y, al poco tiempo, quedé encinta. El embarazo me produjo unos duros accesos de enfermedad hasta que la criatura nació. Después, por los esfuerzos del parto y por la enfermedad precedente, mi vida cayó en una profunda depresión que me llevó a esperar la muerte […] y no esperando vivir, llamé a mi confesor, que me reprendió, y, desde entonces, mi mente ya no fue mía, y viví atormentada por espíritus durante medio año, ocho semanas y días impares.

Y en ese tiempo creí ver demonios abriendo la boca, todos inflamados con troncos ardientes de fuego, como si se los hubieran tragado, a veces manoseándome, a veces amenazándome, a veces tirando de mí y arrastrándome, tanto de día como de noche. Además, los demonios me acechaban y me exhortaban a renunciar a mi fe cristiana y a negar a mi Dios, a su madre y a todos los santos del cielo, a sus buenas obras y a todas las virtudes; a mi madre, a mi padre y a todos mis amigos. Y así lo hice. Zahería a mi marido, a mis amigos y a mí misma; lanzaba vituperios e insultaba; no conocía virtud ni bondad […]. Me hubiera matado tantas veces como me incitaban a hacerlo […], me mordí una mano tan violentamente que me duró la cicatriz toda la vida. Y me rasgué la piel cerca del corazón con mis uñas […] y hubiera hecho algo peor de no haber estado atada y sujeta día y noche […]. Cuando ya pensaba que esto no iba a terminar, Nuestro Señor Jesucristo me ayudó y se presentó en forma de un hombre que, luciendo una hermosa y afable expresión de felicidad, me levantó el ánimo de inmediato. Tan pronto como me estabilicé y recuperé razón y entendimiento, le pedí las llaves de la despensa a mi esposo, cuando este se acercó, para coger mi comida y mi bebida, como ya lo había hecho antes. Mis criadas y cuidadoras le aconsejaron que no me diera las llaves porque no sabía lo que decía. Pero mi marido, que siempre tuvo ternura y compasión hacia mí, mandó que me las entregaran. Comí y bebí tanto como mi fuerza corporal me permitió.[1]

 

 

Estas palabras forman parte de la primera autobiografía de una mujer en lengua inglesa. De soltera, su autora fue conocida como Margery Brunham. Adoptó el apellido Kempe de su marido, a quien curiosamente no se refiere por su nombre en ningún pasaje del libro. Margery Kempe nació y vivió la mayor parte de sus días (1373-1438) en Bishop’s Lynn, localidad inglesa que en aquel momento no superaba los cinco mil habitantes. Su testimonio nos ha dejado como legado múltiples facetas de su vida: esposa, madre, «emprendedora», peregrina y mística. El fragmento que hemos leído detalla el sufrimiento físico y psicológico que padeció durante el posparto de su primer hijo. Vivió atormentada durante ocho meses por una serie de visiones que tenían como protagonista al demonio.

¿Podía un alumbramiento traumático provocar tales ensoñaciones? ¿Tuvo Margery una depresión o una psicosis posparto o una posible histeria, tal como afirmarían algunos psicólogos hoy? Convendría dar sentido a estas palabras no con el diagnóstico científico actual,[2] sino a la luz de las teorías medievales sobre las enfermedades mentales. En aquellos siglos, las contrariedades sobrevenidas en el embarazo y en el parto se atribuían a la «maldición de Eva» o a la «posesión del demonio». De esta forma, Margery Kempe llega a afirmar que muchos pensaban «que tenía al Maligno dentro de ella».[3] Así, lo que nuestros psicólogos llamarían alucinaciones, en su tiempo habría sido calificado como «experiencias de inspiración satánica». En el Medievo, la locura o las visiones eran hechos reales, tangibles y, en muchos casos, originados por la angustia del pecado. La conexión que en aquella época existía entre este y la locura surge de la creencia de que el desorden del alma se manifiesta como un desorden de la mente.[4]

Margery fue salvada de este tormento por la intervención de Cristo, pero, debido a la pavorosa experiencia de su primer parto, albergó el deseo de no tener más descendencia. Sin embargo, mantuvo la relación conyugal con su marido, que consideraba obligatoria, aunque despreciable. Cuanto trabara relación con el sexo era para ella pecaminoso si no tenía como objetivo la procreación, tal como dictaminaba la Iglesia. Margery Kempe llegó a tener catorce hijos. Con toda probabilidad, el primero nació hacia 1394 y el último en 1413. Es decir, en aproximadamente veinte años concibió a sus catorce vástagos. Aunque, en su libro, esta madre inglesa no vuelve sobre los problemas mentales que sufrió tras su primer parto, tales suplicios no debieron serle ajenos durante el resto de su vida.

Así, Margery cuenta cómo estando embarazada de otro de sus hijos, el Señor se comunicó de nuevo con ella:

 

—Hija, estás embarazada.

—Ah, Señor, ¿qué voy a hacer entonces para cuidar a mi hijo? —le contesté.

—Hija, no temas, ya me encargaré de que lo cuiden —afirmó Nuestro Señor.

—Señor, no soy digna de escucharte hablar y continuar yaciendo con mi esposo de esta manera, pese a ser fuente de gran pena y angustia para mí.

—Por esa razón no es pecado para ti, hija, más bien es recompensa y mérito; y no tendrás menos gracia, porque quiero que me des más fruto.

—Señor Jesús, este modo de vida pertenece a tus santas vírgenes —dije.

—Sí, hija, pero ten por seguro que yo amo también a las esposas, y especialmente a aquellas que vivirían castamente, si pudieran seguir su voluntad, pero cumplen con su obligación para complacerme. Pues, aunque el estado de virginidad sea más perfecto y más sagrado que el estado de viudez, y el estado de viudez más perfecto que el estado de matrimonio, te amo tanto como a cualquier virgen del mundo. Nadie puede impedirme amar a quien quiera y tanto como quiera; el amor, hija, apaga el pecado. Por eso pídeme los dones del amor. No hay regalo tan sagrado como el del amor, ni hay nada tan deseado como el amor.

 

Tras repetidos ruegos a su esposo y más tarde obtener el permiso del obispo local, Margery Kempe consiguió dar término a la relación marital que mantenía. Una vez tomada esta decisión, se embarcó en una nueva vida en la que la peregrinación a los tres centros de penitencia más importantes del momento —Tierra Santa, Roma y Santiago de Compostela— adquirió un significado primordial. Al comenzar su largo viaje a pie, Margery se despidió de todo el mundo, pero no menciona en su libro que lo hiciera de sus hijos; no parece preocupada por su cuidado, pues no tuvo inconveniente en separarse de ellos cuando inició su peregrinaje. Su admiración y devoción por la Virgen, madre de Dios, por el amor de María a su hijo y por el amor maternal en general no se tradujeron en palabras cariñosas hacia sus vástagos. Ni les dedicó espacio en sus memorias ni, con toda probabilidad, tiempo en la vida real, dadas su enorme fecundidad y sus muchas ocupaciones. Solo uno de ellos aparece en esta notable autobiografía; sirve de muestra tanto del amor de madre de Margery como del cariño que él le profesaba a ella.

Sus palabras nos introducen en el complejo mundo de la maternidad en la Edad Media, en concreto en el de las mujeres cristianas pertenecientes a grupos urbanos y de buen nivel económico. Su testimonio arroja una primera luz sobre algunos aspectos de lo que significaba ser madre en la larga etapa medieval: las formas de pensar las relaciones hombre-mujer; la sexualidad femenina; los preceptos de la Iglesia sobre maternidad y amor conyugal; los problemas de la concepción, del parto y del posparto; las funciones de las madres, o las distintas vertientes y conceptos del afecto maternofilial.

Estos puntos sugeridos por la obra de Margery Kempe constituirán buena parte del eje conductor del presente libro, que enfocará un espacio, el occidente europeo y el entorno del Mediterráneo, y un tiempo, los diez siglos (entre el V y el XV) que conforman la etapa que conocemos como Edad Media. Excepcionalmente incluiremos algunas referencias a otras áreas para describir un panorama amplio de la maternidad, basado en el examen de aspectos fundamentales como son los socioeconómicos, ideológicos y religiosos. Contemplaremos, por tanto, de qué forma afrontaban el ser madres las mujeres de grupos menos favorecidos y aquellas otras pertenecientes a las capas más elevadas de la sociedad, y examinaremos la influencia de la religión en la maternidad, principalmente del cristianismo, en su calidad de ideología dominante en Europa, aunque no nos olvidaremos del judaísmo y del islam en los territorios donde hubo una población sustancial de estos grupos culturales. Al tener en cuenta la religión, percibiremos su influencia en la construcción de las mentalidades y valores relativos a la maternidad. Existe un libro titulado La vocación más antigua —entendiendo que, para las mujeres, tal cosa consistiría en ser madre—, que lleva un subtítulo muy esclarecedor: La maternidad cristiana en la Edad Media. Fue esta ideología la responsable de cincelar la sociedad de aquel periodo en Europa y, por extensión, las distintas facetas de la maternidad que en él concurrieron. De esta forma, quienes fueron madres a lo largo de esos mil años tuvieron como paradigma de esa «vocación más antigua» a la Virgen María, tan presente en pinturas, esculturas y manuscritos del Medievo. No solo féminas cristianas dirigían la vista a María como modelo maternal, sino también judías y musulmanas, aunque es obvio que sin la intensidad ni intención de seguir sus pasos que podían albergar las primeras. María encarnaba a la progenitora ejemplar, sensible y cristiana. Virgen que concibe sin pecado, sirve de referente por su pureza y en especial por su inmenso amor a su hijo, su abnegación y su humildad. Era el espejo donde habían de mirarse todas las madres.

Sin embargo, había otras que distaban mucho de este modelo de ejemplaridad. En este polo opuesto habría que ubicar, por ejemplo, a la papisa Juana, cuya historia o leyenda sirve para introducirnos en la vertiente vulgar y blasfema de la que, asimismo, participó la maternidad medieval. Juana accedió al sacerdocio vestida como un hombre y, siempre de esta manera y gracias al estudio, fue aumentando sus conocimientos y ascendiendo en la jerarquía eclesiástica hasta alcanzar el papado, la cúspide de la cristiandad, con nombre y apariencia masculinos. Como fruto de una relación carnal y obviamente ilícita, se quedó encinta y dio a luz en Roma durante una procesión. Al igual que toda leyenda, la de la papisa Juana cuenta con muchas versiones e interpretaciones, pero la que a nosotros interesa sirve para iluminar los desastres que puede acarrear un nacimiento como este: el fruto de la lujuria de una mujer, la cual, a su vez, ocupa un puesto ajeno a su sexo, se revela con el propio parto en el transcurso de un acto litúrgico y público. Si la noción de un papa mujer era escandalosa, la de un papa embarazado era disparatada y la de uno dando a luz, desastrosa.

 

Siendo ella moça fue muy amada de un mancebo scolar o clérigo, al qual dizen amó tanto que, dexada la vergüença virginal y el miedo femenil, fuyó ascondidamente de casa de su padre y se fue con aquel mancebo, mudado el vestir y hábito y el nombre, con el qual studiando en Inglaterra la tenían todos por clérigo, y dávase a las letras juntamente con la luxuria […].

Tanto aprovechó en las artes liberales y en la theología que fue tovida por más excellente que todos los otros. Y assí, ella siendo ornada de maravillosa sciencia, y tanto adelante en su edad, vínose de Inglaterra para Roma, y ende algunos años leyendo en un lugar cabeça de tres calles hovo insignes oydores. E como allende de la sciencia pareciesse tener una honestad [y] sanctidad singular, creyendo todos ser hombre y siendo amada por todos, muerto el papa Leo, quinto de aquel nombre, los cardenales todos a una voz le elegieron en papa. Y fue llamado Joan […].

A la que havía podido mucho tiempo enluzernar y offuscar los ojos de los hombres le falleció el ingenio para encubrir su incestuoso y diabólico parto. Ca siendo ella —no pensándolo— cerca del término de parir, como fuesse dende un lugar de Roma llamado Janículo en processión a Sant Joan de Letrán, entre el Coliseo y el templo del papa Clemente, sin llamar la madrina públicamente hovo de parir.[5]

 

La papisa Juana, una mujer en la cima de la Iglesia, encarna lo opuesto al paradigma cristiano de progenitora, la Virgen, pero ambas alumbran el panorama de la maternidad con dos perspectivas diferentes: la sensible y sagrada de María y la vulgar y blasfema de Juana.

Ambas han de ser tenidas en cuenta, aunque es al observar el modelo de María, el más propagado espejo para las mujeres de la etapa medieval, cuando se puede apreciar lo que una madre debía hacer y lo que no. Ella, que fue virgen antes del parto, en el parto y después del parto, señala las tres grandes etapas de la maternidad —concebir, parir y criar—, las mismas que conforman las tres secciones de este libro.

«Concebir» conlleva un análisis amplio de la ideología sobre la concepción en todos estos siglos, así como las razones que podían llevar a una mujer a querer ser madre, o a no serlo, algo que nos acabará conduciendo a aspectos como la anticoncepción o las estrategias para quedarse embarazada en el caso de tener dificultades para ello.

«Parir» requiere estudiar cómo ellas se preparaban para el parto; el propio alumbramiento con el papel de la comadrona; el apoyo de otras mujeres de la familia, amigas y vecinas; el lugar y los instrumentos útiles para llegar a buen fin, así como el problema derivado de la carencia de los medios necesarios para que la criatura pudiera vivir cuando no era viable practicar una cesárea. También reviste un especial interés el puerperio por las dificultades que podían sufrir la parturienta y el recién nacido.

«Criar», por último, explora la labor femenina desde el punto de vista material (alimentación) y espiritual o intelectual (educación), y se contempla el valor de la madre y su amor a los hijos, así como el de los hijos a la madre.

Por otra parte, cada uno de estos tiempos —concebir, nacer, criar— podrían tomarse como fases en una carrera de obstáculos en la maternidad del pasado y del presente: la concepción, al estar sujeta a condicionamientos ideológicos que acaban fijando el rol de las mujeres en la sociedad, el parto como un momento de grave peligro para ellas y la crianza como un largo periodo asediado por todo tipo de dificultades. La maternidad constituía un enorme peso sobre los hombros de las mujeres del Medievo:

 

El nacimiento definía a las mujeres y limitaba sus papeles en la sociedad […], se esperaba de ellas tener hijos, a las que no daban a luz se las consideraba estériles y desgraciadas, y aquella que no quería tener hijos era antinatural, antifemenina, desprovista de «instinto maternal». La sociedad tenía un gran interés en sus úteros y trataba de protegerlos, excluyendo a las mujeres de ocupaciones que pudieran poner en peligro su capacidad reproductiva.[6]

 

El interés de este fragmento radica en las cuestiones que plantea: ¿cuál era el valor de la madre?, es decir, ¿qué esperaba la sociedad de ella?, ¿y la familia de las madres?, ¿qué esperaban sus hijos; ¿fue, por ejemplo, anómalo que Margery Kempe u otras mujeres apenas los criaran, tal y como nosotros lo percibimos con los valores del presente? Para dar respuesta a estas preguntas conviene contemplar diversos puntos. En primer lugar, delimitar los grupos sociales y religiosos de la etapa medieval, pues lo que se esperaba de una reina o de una dama de poder en la cultura cristiana, musulmana o judía distaba mucho de lo adecuado para las mujeres de las capas medias o inferiores de cualquiera de estas tres comunidades religiosas. En segundo lugar, al estudiar el valor de la madre conviene investigar el amor maternal, es decir, el porqué y el cómo ella quiere a su progenie, junto a lo inverso: el amor de los hijos hacia aquella que los concibió. Ambos análisis, en particular el del amor maternal, nos ayudarán a esclarecer si este sentimiento es instintivo, como algunos defienden, o, si, por el contrario, ha variado a lo largo del tiempo como resultado del paradigma cultural propio de cada momento histórico. No puede olvidarse que las emociones son una construcción teórica y que, como tal, tienen una cronología específica, algo aplicable al sentimiento maternal del que estamos hablando. Teniendo en cuenta la prolongada extensión de la Edad Media, podemos subrayar su contribución a generar una determinada construcción cultural de la maternidad para ese tiempo y para otros posteriores.

¿Se puede hablar de homogeneidad de la maternidad a lo largo de esta época? Partiendo de un momento, el nuestro, en el que, en las últimas décadas, ha habido cambios radicales al respecto, habría que plantearse si también los hubo en la etapa medieval. De un periodo tan dilatado se podrían esperar transformaciones sustanciales, pero la evolución del fenómeno de la maternidad a lo largo de esos mil años fue lenta, casi imperceptible, aunque algo más rápida y evidente en los dos últimos siglos medievales (XIV y XV).

Sumergirse en la maternidad en este milenio requiere de unas fuentes plurales y poliédricas con las que analizar cómo fueron las madres y por qué fueron de esa manera. Para ello nos hemos valido de fuentes religiosas, médicas, literarias e iconográficas. Dicha información, sin embargo, no es sencilla de recopilar, tal vez por el carácter íntimo de este tema, tal vez por la propia ausencia de voz en la mayoría de sus protagonistas, las mujeres, o tal vez por el dominio de la religión en todas las facetas personales y sociales de la vida. De hecho, podríamos afirmar que maternidad y fe fueron de la mano y que ello se puede apreciar en las tres religiones del Mediterráneo: cristianismo, judaísmo e islam.

Por este motivo, la primera fuente que se ha de mencionar es la propia Biblia, el texto más antiguo e influyente que modeló a las poblaciones judía y cristiana, y que incluso fue el germen de ideas presentes en los tres cultos a los que acabamos de hacer alusión. La Biblia hebrea proporciona el panorama de la concepción, embarazo, parto y crianza tal y como lo percibían los autores de este texto clave, y no se ocupa de los sentimientos o experiencias de las madres;[7] distingue entre la «maternidad» como la función biológica propia de mujeres que han de ocuparse de los «cuidados maternales» y la «maternidad» como la institución propia de «ser madre».[8] El estatus de estas consistiría en «dar respuesta a tres requisitos, la preservación, el crecimiento y la aceptación social, ser madre significa comprometerse a satisfacer estos menesteres mediante obras de amor, crianza y práctica»,[9] una idea que podría relacionarse con los intereses de los autores de la Biblia hebrea en destacar la acción divina, a la que podía atribuirse el «milagro» de dar a luz.

Las ideas básicas que se encuentran en este libro universal las hemos tomado en consideración solo de forma general, ya que la mayor parte de las fuentes utilizadas son documentos de los ámbitos hispano, europeo occidental, mediterráneo y norteafricano. Muchos de ellos son comunes a varios de estos territorios, lo que permite trazar una amplia descripción de la temática a estudiar, aunque se han seleccionado aquellos que puedan ser más explícitos, con la convicción de que probablemente no se limitan a un caso o lugar concretos ni solo a la fecha de su redacción, sino que pueden aplicarse a otros espacios y tiempos.

Este es el caso del Libro de Margery Kempe, donde los pasajes que se han incluido en esta introducción describen de primera mano la maternidad de esta burguesa medieval, pero cuyo testimonio podría aplicarse a otras mujeres. Lo mismo podría decirse de las palabras de otras madres: Dhuoda, Brígida de Suecia o Cristina de Pizan, entre las más conocidas. Hay, además, escritos de féminas que, aunque no formaron una familia, dejaron su conocimiento o impresiones sobre aspectos relacionados con este tema. Buen ejemplo es Hildegarda de Bingen (1098-1179).

Asimismo, fuentes de gran interés son las cartas y testamentos femeninos, no tan abundantes como sería de desear, pues solo se encuentran huellas de mujeres de los grupos privilegiados de la sociedad que disfrutaban de saber leer o escribir o tenían quien escribiera por ellas. En sus epistolarios hacían comentarios sobre la maternidad y sobre los hijos. Algunos de sus testimonios como madres, junto a los de otras mujeres en las que se perfila el hecho de ser madre, encabezan cada uno de los capítulos de este libro.

Sin embargo, son escritos que han salido de la pluma de hombres a los que hay que acudir para entender esta misión de mujer. Religiosos, médicos, políticos y juristas diseñaron todos los aspectos que afectaban a las madres y generaron una variada documentación de la que nos hemos servido y que, a continuación, describimos sin afán exhaustivo.

Las fuentes religiosas, entre ellas penitenciales, libros de confesión, vidas de santos, visitas pastorales o historias de otra índole, junto a la normativa canónica especialmente importante desde el siglo XII, resultan fundamentales. Diversos autores cristianos, desde el propio Isidoro de Sevilla (c. 556-636), fueron generando ideas y fijando normas de gran repercusión. También añaden una información esclarecedora los juicios del tribunal de la Inquisición. No es de extrañar, pues, que se tomara como modelo de madre a una virgen, María, tal como apunta la respuesta de Jesús a Margery Kempe en el diálogo antes citado: «El estado de virginidad es el más perfecto y más sagrado». Se trata de una creencia que perduró hasta finales de la Edad Media y que influiría en aspectos diversos del proceso maternal.

Mientras que los textos de hombres de la Iglesia tuvieron mucha repercusión, no podían tener tanta los testimonios de quienes practicaban la medicina. En aquellos siglos dar a luz se consideraba más un proceso natural que un problema clínico que requiriera atención médica o necesitara la aplicación de sofisticadas teorías. Como los propios profesionales no solían tener experiencia en la atención de partos, no dejaron escritos sobre formas o casos concretos de concebir o de dar a luz. Sí son de gran interés y buenas fuentes documentales los tratados clínicos y ginecológicos, junto a algunos valiosos documentos de medicina popular.

Las fuentes médicas de carácter popular merecen una mirada particular. De hecho, el desarrollo de tratados de esta índole que afectaban a las mujeres, y en concreto a embarazo, parto y posparto, muestra un panorama interesante. Aunque pueda parecer simplista, habría que partir de dos líneas iniciales: la primera es la de los tratadistas árabes que, desde el siglo X, redactaron obras que inspiraron a escritores posteriores; la segunda corresponde a féminas que, en los siglos XI y XII, escribieron sobre las mujeres, su constitución, enfermedades y curas, y que dejaron una importante huella posterior, aunque sin autoría conocida.

De entre los escritores musulmanes, hay que señalar a dos pioneros: Arib ibn Sa’id (c. 900-c. 980) e Ibn Sina o Avicena (980-1037). El primero fue un árabe andalusí cuyo Libro de la generación del feto, el tratamiento de las mujeres embarazadas y de los recién nacidos fue posiblemente muy utilizado, aunque no hay noticias concretas de su repercusión. El segundo ocupa un lugar preeminente en la historia de la medicina; su Canon constituyó el punto de partida de muchos de los títulos sobre anatomía y fisiología femenina que proliferaron en las comunidades musulmana, judía y cristiana con posterioridad.

Entre las mujeres sobresalen dos que escribieron sobre el sexo femenino y en particular sobre ginecología y factores médicos de la maternidad. Se trata de Hildegarda de Bingen y de su casi coetánea Trota de Salerno (segunda mitad del siglo XI), «médica cuyo nombre fue muy pronto transformado en el de Trótula —pequeña Trota— usurpando hasta finales del siglo XX la identidad de la sanadora histórica».[10] Las obras de ambas fueron muy valoradas, Hildegarda desde el punto de vista de la cultura intelectual y Trota desde el de la popular. Son dos nombres de mujer que destacaron antes de que surgieran los estudios generales (después universidades) desde comienzos del siglo XIII, en particular cuando algunos de ellos incorporaron la medicina como materia de estudio. Aunque se suele hablar del tratado de Trótula, o de ella misma como una sanadora que escribió sobre problemas de las mujeres, no está claro que hubiera un único volumen bajo ese título. Las enseñanzas con este nombre que desde el siglo XII en adelante se mantienen y se amplían no se identifican con una autoría concreta; al contrario, habría que pensar en una tradición que va pasando a lo largo de siglos y que engrosa un conocimiento popular muy digno de ser tenido en cuenta como «símbolo de la medicina de las mujeres en toda la Europa latina»,[11] algo que marca una diferencia con respecto a Hildegarda de Bingen, cuya obra no trascendió más allá de su tierra renana. Al mencionar a Trótula no hay que olvidar que suelen confundirse la obra de Trota de Salerno y el tratado o tratados de medicina de mujeres llamado Trotula, «que reunió y armonizó tres textos salernitanos anónimos escritos de manera independiente por diferentes manos durante el siglo XII».[12] Estos tratados reunían la obra De passionibus mulierum (De las enfermedades de las mujeres) o Trotula major, De ornatu mulierum (Sobre el adorno de las mujeres) o Trotula minor y De curis mulierum (Sobre los tratamientos de las mujeres). Estos se difundieron por toda Europa occidental entre los siglos XII y XV «y fueron las obras especializadas en medicina de las mujeres, más conocidas en ese periodo».[13] La repercusión de este compendio queda de manifiesto en la cantidad de obras dedicadas a copiarlo entero o parcialmente. Se conocen 122 manuscritos latinos y más de cuarenta versiones vernáculas. Recientemente se ha localizado una Trotula catalana que tiene como hecho destacable el que menciona el nombre de Trota, y la distingue calificándola como maestra.[14]

En obras escritas a partir del siglo XII se aprecian fuertes conexiones entre tratadistas de las tres religiones. Varios ejemplos lo ilustran: Registro de las enfermedades que afectan a los órganos genitales, tratado anónimo judío probablemente escrito en el tránsito del siglo XII al XIII por un hebreo oriundo de al-Ándalus; Lilio de medicina y Tratado del ama y el niño, obras de Bernardo de Gordonio, (c. 1270-1330); Tratade de Cirugia, del francés Guy de Chauliac (1300-1368); De regimine praegnantium, del italiano Michele Savonarola (1385-1466); El Sumario de la medicina con un tratado sobre las pestíferas buvas de Francisco López de Villalobos (1473-1549), y Tratado de patología, de autor anónimo y contemporáneo del anterior, con capítulos como «Las dolencias de la madre de la mujer» o «La cura de los niños y sus dolencias», que constituyen un resumen de los libros tercero y cuarto del Canon de la medicina de Avicena.

Todos estos tratados, que podemos considerar eminentemente ginecológicos, resultan ilustrativos de algunos rasgos biológicos de la maternidad, como la sofocación del útero; la mola o muela; las hemorragias; la hinchazón; el aborto; la retención de la menstruación y la placenta; el feto muerto; los tumores; el cáncer; las úlceras, pústulas y grietas; las hemorroides; la inversión del útero; etc. Estas problemáticas podrían ser similares a las que encara una madre contemporánea, pero las variopintas descripciones y soluciones que dan los tratadistas medievales resultan interesantes al tiempo que peculiares: no son solo físicas sino también morales, y es que en estos libros también se abunda en esta perspectiva. Por ejemplo, Francisco López de Villalobos repite en las Sentencias (escritas hacia 1515) algunas de las ideas que ya había expuesto en su Sumario de la medicina, que se publicó en Salamanca en 1498: «El amor verdadero se divide en dos partes, porque hay amor virtuoso y amor vicioso […]. Entre todos los amores viciosos, el amor del hombre a la mujer y de la mujer al hombre es el mayor y más famoso, porque es amor de cosa, en que el amante y el amado son conformes en una naturaleza».[15]

Pero en la Edad Media, junto a esta medicina que podríamos considerar de carácter científico proliferó otra de corte popular, que ha llegado hasta nosotros recogida en distintos medios. Buen ejemplo son algunos manuscritos en aljamía, es decir, escritos en lengua romance, pero con caracteres arábigos que, aunque redactados en el siglo XVI, reflejan costumbres e ideas que se desarrollaban en las comunidades mudéjares y moriscas y que se habían heredado del Medievo, entre ellas las relacionadas con la maternidad.[16]

Otras fuentes primarias complementarias a las anteriores y que revisten una gran importancia son las literarias y las iconográficas, ambas de orientación religiosa en la mayoría de los casos. Entre las primeras hay que citar los Milagros de Nuestra Señora, de Gonzalo de Berceo (c. 1197-c. 1264), y las Cantigas de Santa María, redactadas en galaico-portugués en la corte de Alfonso X (r. 1252-1284) a fines del siglo XIII. En esta línea encontramos los Miracles de Nostre Dame o Miracles de la Sainte Vierge, colección de relatos de milagros dramáticos en torno a la Virgen María atribuidos a Gautier de Coincy (1177-1236). Además, casi todos los países europeos cuentan con textos literarios que resultan útiles para conocer algunas facetas concretas de la maternidad. Sería el caso de los Lais de María de Francia, entre los que hay algunos cuentos, como El fresno, especialmente interesantes; la obra inglesa What the Goodwife Taught Her Daughter (Lo que la buena esposa enseñó a su hija), y la alemana Eyne gude lere van einer junchvrowen (Buen consejo para una joven).[17]

Las fuentes iconográficas resultan especialmente significativas, por cuanto el nacimiento o el posparto constituyeron motivos frecuentes para los pintores e iluminadores de manuscritos en los siglos finales de la Edad Media. Podemos imaginar a Margery Kempe contemplando estas escenas a lo largo de sus peregrinajes por el Viejo Mundo, aunque lo representado poco tiene que ver con la experiencia que ella sufrió y dejó por escrito. En retablos, libros devocionales o libros de horas de prácticamente toda Europa fueron frecuentes el grabado o la ilustración de ambientes en calma y espacios femeninos donde los hombres no aparecen y son otras mujeres quienes atienden a la que acaba de dar a luz. Una excepción es precisamente la escena más representada: el nacimiento de Jesús. En ella era raro retratar a María rodeada de otras mujeres; lo más habitual es que su única compañía sea san José. Así aparece también en esculturas de capiteles de algunas iglesias románicas, aunque no falta alguno en el que María está recostada y acompañada de las dos comadronas.

El análisis de estas representaciones del puerperio puede llevar a plantearnos cuestiones diversas: ¿Quiénes contemplaban esas imágenes? ¿Estaban pensadas solo para mujeres o también para varones de cualquier grupo social?[18] Por ejemplo, ¿podrían haber sido objeto de la atención de la propia Margery Kempe, tal y como hemos conjeturado? ¿Era este acontecimiento un momento de poder y control para las mujeres dentro de la sociedad patriarcal en la que vivían?

Dar respuesta a estas y otras preguntas requiere acudir a las fuentes primarias citadas, pero también a otras secundarias, como las monografías que abordan rasgos fundamentales de la Edad Media: sociedad, economía, religión, política, justicia, mentalidades, etc., marco del complejo espectro social en que encontramos a las madres, a las mujeres, a la familia. No faltan, aunque no bastan, estudios centrados en las madres de ese tiempo. Uno de los más recientes, la monografía que homenajea a Henrietta Leyser, Motherhood, Religion and Society in Medieval Europe, 400-1400, señalaba que «la maternidad ha permanecido como un espacio ciego para los historiadores de la Edad Media […]. Se pueden contar con los dedos de una mano los estudios dedicados específicamente a las madres y la maternidad en aquellos tiempos».[19] En efecto, con anterioridad a este título (2011), tres serían los más destacables: el de Elizabeth L’Estrange, Holy Motherhood: Gender, Dinasty and Visual Culture in the Later Middle Ages (2008); un libro colectivo editado por John Carmi Parsons y Bonnie Wheeler, Medieval Mothering (1996), y la obra pionera de Clarissa Atkinson, The Oldest Vocation (1991). En España se han abordado aproximaciones a este tema tan complejo en algunos estudios, entre ellos El niño en la literatura medieval: (para una historia social y de las mentalidades de la infancia) de Carmen Martínez Blanco (2002), o Del nacer y el vivir (2005) de Carmen García Herrero.

La caracterización de la maternidad en estas fuentes secundarias suele conjugar la faceta social con la faceta religiosa; el simple título de Motherhood, Religion and Society ya apunta a ello. Por un lado, la gestación, alumbramiento y crianza de los hijos son funciones sociales fundamentales, en especial si tenemos en cuenta dos hechos a priori contradictorios: el poder y la vulnerabilidad de la madre. Por el otro, hay dos razones que justifican el estudio de la maternidad desde un prisma religioso: en gran medida, las fuentes que permiten abordarla pertenecen a este ámbito; asimismo, la maternidad estaría en el núcleo de uno de los discursos más debatidos últimamente en los estudios de mujer y género: el papel del cristianismo como fuente de poder e influencia sobre las mujeres. En cierta medida, el conjunto de ensayos que conforman Motherhood, Religion and Society se sitúan en la estela de la controversia iniciada en 1977 por Joan Kelly con «Did women had a Renaissance?», donde defendía que el humanismo fue mucho más limitado en su visión del sexo femenino que la cultura cristiana occidental.

No faltan libros interesantes que abordan el hecho de la maternidad en las comunidades judía y musulmana. Para la primera se encuentra la obra clásica de Elisheva Baumgarten Mothers and Children: Jewish Family Life on Medieval Europe,[20] un estudio de aspectos muy diversos de la maternidad, tal y como lo es en el ámbito musulmán el libro de Kathryn Kueny Conceiving identities: Maternity in Medieval Muslim Discourse and Practice.[21] Esta autora sigue un método de análisis minucioso de obras exegéticas, tratados médicos, pronunciamientos legales, historiografías y otros materiales literarios de los siglos VII al XIV, con todo lo cual consigue ofrecer un retrato detallado en el ámbito del islam. Además, también procura reflejar la distancia que suele separar los discursos ideológicos y sociales que configuran la maternidad de la realidad de la experiencia de las madres.[22] Así pues, los puntos relativos a lo maternal en la cultura musulmana no difieren de los que han de ser contemplados en las otras dos religiones.

En este libro tendremos en cuenta todos esos postulados y supuestos, y a lo largo de sus capítulos se defenderá y argumentará como hipótesis el hecho de que fue en la Edad Media cuando se definieron las nociones más esenciales sobre la maternidad, supuesto que no hace más que seguir la estela de mi maestro, David Herlihy, quien sostuvo que el Medievo dio lugar a un tipo de organización doméstica o de sistema doméstico, de carácter desconocido o, al menos, no predominante en sociedades anteriores de la tradición occidental.[23] Este sistema se fue construyendo lentamente, como ocurrió con otros cambios en la etapa medieval, desde el siglo XII, y su coincidencia con la promoción de la Virgen María como paradigma de mujer y madre, a partir de ese mismo siglo, lleva a defender con más rotundidad el papel de la Edad Media como la etapa creadora de un modelo de madre que se iría articulando, para después perdurar y llegar hasta el siglo XX.

Repartidos entre las tres grandes fases propuestas (concebir, parir, criar) y en los capítulos que componen cada parte, aparecen aspectos esenciales para explicar y entender este fenómeno, que se han de tomar en consideración, aunque no sean propios únicamente del Medievo, ya que también perduran en la actualidad y quizá hayan estado siempre presentes en todos los tiempos. Esos aspectos «eternos», o «universales», son supervivencia, función y oficio. La supervivencia nos lleva a examinar cuestiones básicas a través de textos escritos sobre madres y para madres hasta ahora perdidos o ignorados; la función nos conduce a contemplar el quehacer maternal en la preparación de los hijos para desenvolverse en la sociedad, bien procurando su educación, o bien cuidando sus derechos de propiedad, en un ejercicio básico de protección; el oficio nos exige considerar como madre no solo a quien da a luz a un vástago, sino también a quienes se ocupaban de su crianza, teniendo en cuenta que la maternidad puede ser una elección social y no solo un hecho biológico, algo que exige tener en cuenta el papel de «madre» de mujeres que, sin serlo, ejercían como tal.

Para todo ello, hemos utilizado ejemplos y fuentes de diversos tiempos y espacios con los que poder construir un discurso extrapolable a momentos y lugares variados de Europa para los que no se cuente con esa misma información. Aunque puede ser peligroso generalizar de esa manera, la homogeneidad de estos aspectos en el mundo medieval resulta bastante clara. Se encuentran normativas jurídicas muy similares en Francia, Inglaterra, Italia o los reinos hispánicos, de manera que, aunque no se halle la fuente en un determinado lugar, no es arriesgado suponer que lo que se legislase en él no diferiría gran cosa de lo de otro espacio político de esa misma área europea. Por otra parte, la documentación en la que nos basamos es de todos los siglos del Medievo, aunque, como ya comentamos, son el XIV y el XV los que depararon un número mayor de escritos, o bien de los que más se han conservado. Hay, asimismo, mucha más información de los grupos privilegiados o medios que de la base social, de la que muy pocas noticias sobre este tema han llegado hasta nosotros. Por esa razón, no hemos dejado de utilizar cualquier huella que permitiera conocer la maternidad de los estratos deprimidos, tanto rurales como urbanos. La falta de datos exactos plantea, a veces, el problema de hacer valoraciones con cierta indefinición, es decir, limitándonos a indicar si se piensa que había muchos, pocos o bastantes casos relativos a la cuestión que se esté tratando.

En realidad, mucha de esta información se ha utilizado con independencia del lugar y fecha donde se consignó, pues no es fácil encontrar fuentes y ejemplos análogos en todos los espacios europeos al unísono. Se hace así no al azar, sino con el convencimiento de que la información que ofrece un documento de un reino en particular en un tiempo concreto no debía de ser muy diferente en toda el área del Viejo Continente en ese mismo periodo, tal y como se ha podido comprobar y como apuntaremos en la correspondiente sección del libro. La parvedad de las fuentes obliga a utilizar todos los resquicios que proporcionen luz al tema.

A través de las huellas documentales encontradas y utilizadas, se contemplarán los discursos y prácticas de la maternidad, aunque no siempre teoría y práctica estén en concordancia, teniendo en cuenta, además, el gran contraste que se constata al respecto entre los distintos grupos sociales. Estas diferencias se manifiestan claramente en las fuentes, de igual manera que se aprecian las dos caras de la maternidad antes apuntadas: el sesgo popular e irreverente y el sensible y sagrado.

En el presente libro, aunque no olvidemos este primer punto de vista, predomina el sensible y sagrado, ya que las fuentes de información propias de la Edad Media, procedentes en su mayoría de medios religiosos, permiten radiografiar esta segunda concepción con más detalle. Estos documentos de origen cristiano generan, asimismo, un doble sesgo. El primero es socioeconómico. Es más sencillo describir y escrutar la maternidad de los grupos privilegiados que la de aquellos que no lo eran, ya que apenas ha llegado hasta nuestros días información escrita sobre las madres en las familias dedicadas a la agricultura, la ganadería, el comercio o la artesanía. En segundo lugar, las fuentes cristianas iluminan obviamente mejor la maternidad cristiana, aunque, sin embargo, no faltan en ellas algunos rayos de luz que esclarezcan hechos de la de las culturas judía o musulmana. Al tiempo que la Iglesia cristiana protegía a las madres, ella misma era calificada de madre, como Santa Madre Iglesia.

La historia de la maternidad tiene un cariz religioso importante, especialmente en la Edad Media. En el presente no está exenta de esta influencia, pero ambos momentos no son comparables o, al menos, no se pueden utilizar valores actuales para el análisis de este fenómeno en otros tiempos. Esto sería un anacronismo que no puede aceptarse en los estudios de historia cultural, entre los que se encuadraría el de la maternidad, que enlaza la historia cultural y la social.

Por tanto, sería tentador pero erróneo acudir a la metodología actual de estudio de este fenómeno, que, por otra parte, está siendo objeto de gran interés en estos últimos años. Su auge se relaciona con la problemática propia de nuestra década: la maternidad como un aspecto esencial que debe formar parte de los programas de igualdad que apoyan el cuidado de hijos e hijas como parte del compromiso de los progenitores, así como el incremento de nuevas formas de maternidad que, además, son objeto de polémica. Algunas universidades han abierto centros de estudios al respecto. Uno de los más recientes es el de la Universidad de Boston, el Institute for the Study of Motherhood Scholarship, cuyo objetivo es dar soporte a las diversas y crecientes investigaciones en este campo, partiendo de la necesidad de reconocer las distintas formas de ser madre, modeladas por condicionantes diversos. Otro programa interesante es el que se desarrolla en el Massachusetts Institute of Technology en relación con la leche materna.

El historiador debe de guardarse de este «pecado de anacronismo». Ha de ser muy cauteloso al relacionar o justificar lo que ocurre en la actualidad con lo que pasó en otros momentos. El estudio del ayer nos lleva a entender dónde están los orígenes, pero no a justificar actitudes presentes y menos a realizar juicios al respecto.

Entender el fenómeno de la maternidad no puede dejar de mirar al pasado, pues «la práctica maternal responde a la realidad histórica de un hijo biológico en un mundo social particular».[24] En cada tiempo, en cada espacio, en cada civilización, ser madre ha respondido a unas circunstancias concretas, como es el caso de la Edad Media, con el interés añadido de que en esta época encontramos las raíces de una práctica de la maternidad que ha llegado hasta las puertas de nuestros días y que hay que tener en cuenta para entender algunos de los aspectos de la del siglo XXI. Mirar al pasado es, por tanto, una práctica que permite, en muchas ocasiones, contemplar con la nitidez de la distancia ciertas cuestiones de la actualidad, pues se difuminan o eliminan capas emocionales, ideológicas, costumbristas y de otra índole que pueden emborronar la realidad.

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PRIMERA PARTE

Antes del parto

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—Ave María Purísima.

—Sin pecado concebida.

 

 

Una de las imágenes más repetidas en la iconografía cristiana medieval es la Anunciación a María. En miniaturas y grabados, el arcángel Gabriel comunica a María que será madre por obra y gracia del Espíritu Santo, es decir, sin contacto con varón. La castidad era una de las virtudes más elogiadas por el cristianismo, y las representaciones de la Anunciación contribuían a difundir el mensaje de la Iglesia sobre las relaciones de pareja, que habían de ceñirse solo a la procreación. Un ejemplo paradigmático del arraigo social de esta moral es la decisión de la citada Margery Kempe de poner fin a los encuentros con su marido sin renunciar al vínculo matrimonial con él.

Con toda probabilidad, otras mujeres cristianas actuaron como ella y siguieron, por tanto, la doctrina de la Iglesia, pero tampoco faltarían aquellas que no lo hicieron o ni siquiera contaron con la opción de poner coto a las relaciones maritales. Muchas se veían obligadas a satisfacer el «débito conyugal» por encontrarse casadas, al tiempo que otras «cumplían» asimismo por verse sometidas a los deseos de los hombres de la casa donde servían como criadas o esclavas. Entre estas últimas abundaban las musulmanas, que no pecaban, no solo por encontrarse al margen de la comunidad de Cristo, sino porque su fe, tal y como también ocurría con la judía, no restringía las relaciones entre hombre y mujer a la mera génesis de hijos para el cielo. Sin embargo, la realidad puede que fuera muy distinta; la repetición de condenas y prohibiciones conduce a pensar en una gran brecha entre teoría y práctica.

Se cumplieran o no tales preceptos, el contexto moral e ideológico tuvo un papel primordial en la visión que se tenía de la procreación. De esta forma, las diferentes religiones fueron determinantes en la imposición de normas y limitaciones a la sexualidad de sus fieles, de manera que la concepción, o la reproducción en general, trascendía a la propia pareja. Dada la centralidad de estos procesos, las comunidades humanas han emprendido diversas búsquedas intelectuales en torno a ellos, pues han suscitado la curiosidad de científicos y pensadores a lo largo de la historia, como también, evidentemente, en el Medievo. ¿Cómo se produce la concepción?, ¿cuál es la contribución del padre?, ¿y de la madre?, ¿cómo se engendra un niño o una niña? Todas ellas son preguntas que, como en el presente, muchos se hicieron en aquellos siglos.

La concepción constituye el detonante o desencadenante, el punto de partida para ser madre, y esconde en su configuración cultural estampas diversas del universo femenino. En torno a ella irradian los distintos procesos analizados en los tres capítulos que conforman la primera parte de este libro. En el primero, «El pecado de la carne», se consideran los condicionantes de la concepción, fundamentalmente de índole ideológico-religiosa, y las teorías sobre la génesis de los hijos, especialmente las de tipo cultural, que en buena medida determinaban la forma de desarrollar la sexualidad personal, en particular la femenina. En el segundo capítulo, «No quiero ser madre», se pone el foco en las actitudes de las mujeres y del conjunto de la sociedad ante un tema tan cardinal como es el de la libertad a la hora de decidir tener hijos o no; si una fémina del presente que no desea descendencia cuenta con múltiples técnicas anticonceptivas y abortivas a su alcance, ¿de qué métodos disponía una mujer en la Edad Media? Por último, en el tercer capítulo, «Quiero ser madre», se exploran las acciones y sentimientos de aquellas a quienes se les planteaba la necesidad de tener hijos y no lo lograban por problemas de esterilidad propios o de sus maridos.

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CAPÍTULO 1

EL PECADO DE LA CARNE

 

 

 

 

¿Cuáles son los tres grandes enemigos del alma?

El demonio, el mundo y la carne.

 

 

El año del Señor de 1320, el 19 de agosto. Yo Grazida, viuda de Pierre Lizier de Montaillou, después de haber jurado sobre los santos Evangelios de Dios decir la verdad, de mí misma, como acusada, y de otros como testigo, acerca de la fuerte sospecha de herejía y de incesto y libertinaje cometidos con Pierre Clergue, rector de la iglesia de Montaillou, en comparecencia judicial, dije y afirmé:

Hace unos siete años, en el verano, el rector vino a casa de mi madre y me exigió que le permitiese conocerme carnalmente. Por mi parte, yo acepté (entonces todavía era virgen y debía tener catorce o quince años, eso me parece). Tomó mi virginidad en el granero donde se almacena la paja. No lo hizo con violencia. Después de esa fecha me tomó con bastante frecuencia, solo hasta el siguiente enero y siempre en casa de mi madre, con su conocimiento y consentimiento. Esto siempre ocurría durante el día.

Posteriormente, en ese mes de enero, el rector me entregó en matrimonio a Pierre Lizier, mi difunto esposo. Luego siguió tomándome a menudo, con el conocimiento y consentimiento de mi marido, durante los cuatro años que este aún vivió. Cuando él me preguntó si este sacerdote había tenido relaciones sexuales conmigo, le respondí que sí, y entonces me dijo que me guardara bien de cualquier otro hombre, con la excepción de este sacerdote. En cualquier caso, el cura nunca me tomó cuando mi esposo estaba en casa, solo cuando se ausentaba […].

Inquisidor: Al ser tomada por este sacerdote, ya sea antes de casarte o durante el transcurso de tu matrimonio, ¿creíste que era un pecado?

Grazida: Como en ese momento me agradaba a mí y también al rector, no lo creía, no me parecía que eso fuera un pecado. Pero ahora, cuando algo así no me agradaría, si hubiera de tener relaciones con él, lo creería un pecado […].

Inquisidor: ¿Crees que si un hombre se une carnalmente con una mujer, sin estar relacionados por consanguinidad, sea ella virgen o desflorada, casada o no, y esas relaciones les son placenteras a ambos, sería pecado?

Grazida: Aunque toda unión carnal entre hombre y mujer desagrada a Dios, no creo que las personas pequen si ambas sienten placer.

I: Ya que afirmas, como has dicho, que toda unión carnal entre hombre y mujer, incluso entre marido y esposa displace a Dios, ¿crees que la unión de estos últimos disgusta a Dios más que la de aquellos que no están casados?

G: La unión de los solteros le es más desagradable a Dios que la de los casados.

I: ¿Crees ahora que, cuando la unión carnal es placentera para hombre y mujer, no hay pecado?

G: No creo que eso sea pecado.

I: ¿Cuántos años has permanecido en esta creencia?

G: Desde el momento en que fui «conocida» por el cura.

I: ¿Quién te enseñó este error?

G: Nadie, yo misma […].

I: ¿Creías que la unión carnal de un hombre y una mujer fuera del matrimonio no es pecado por las palabras del sacerdote?

G: Sí, por eso no creía que fuera pecado cuando yacía con él.[25]

 

 

Grazida Lizier (finales del siglo XIII-comienzos del siglo XIV) conocía bien «el pecado de la carne», aunque ella no lo considerara como tal. Así lo manifestó en el interrogatorio al que fue sometida por los inquisidores del proceso contra la herejía cátara, a la que ella pertenecía. Grazida era capaz de entender el lenguaje de la Iglesia cuando mencionaban la «carne», algo de lo que, a todas luces, siglos después no serían capaces los niños o niñas, al estudiar el catecismo y encontrarse con la afirmación de que uno de los tres enemigos del alma era la «carne». ¿Por qué entonces se comía carne y, en algunas casas, casi todos los días? Aquella a la que esos catecismos se referían era, obviamente, la relación carnal que tan bien conocía Grazida Lizier, una de las mujeres de la aldea de Montaillou, epicentro de la herejía cátara en la francesa Occitania. Muchos fueron los problemas que este grupo religioso generó a la Iglesia de Roma, en especial el provocado por su concepción de la sexualidad, distinta de la que el cristianismo había establecido como virtuosa, tal vez no desde sus inicios, pero sí en un momento aún temprano.

En efecto, formular una determinada moral sexual constituyó una de las preocupaciones de la Iglesia; su inicio y difusión parece haber coincidido con el momento en que esta institución empezó a gozar del apoyo de los emperadores romanos. El germen no se encuentra en la propia vida de Jesucristo ni en lo que a este respecto se recoge en el Evangelio, sino probablemente en regulaciones paganas y judías sobre la pureza, en creencias primitivas acerca de la relación entre el sexo y lo sagrado y en aquellas enseñanzas estoicas que postulaban una cierta ética sexual. Aunque la llama donde prendió semejante moral procediera de algunos preceptos hebraicos, el judaísmo, como luego el islam, albergaba importantes diferencias al respecto con el cristianismo.

Las connotaciones ideológicas en relación con la sexualidad son un punto clave a tener en cuenta para entender aspectos esenciales de la maternidad. Por ello, se les dedicará la atención de este capítulo, algo que conduce, además, a contemplar la relación entre sexualidad femenina y maternidad, así como el gran valor atribuido a la virginidad por el cristianismo. Junto a lo anterior, expondremos también algunas teorías sobre la concepción que se desarrollaron durante los siglos medievales.

En el control ideológico de la sexualidad subyacía el interés por evitar el riesgo de disputas en «las estructuras de parentesco, la organización social, la distribución de la herencia, los conceptos de honestidad y de decoro, etc. Con objeto de controlar esos problemas y limitar los conflictos derivados, la sexualidad humana ha sido constantemente normativizada».[26] La formulación y normalización de una ética de este tipo bajo el paraguas de los poderes religiosos, políticos o simultáneamente de ambos pudo condicionar el comportamiento de hombres y mujeres e incidir, en mayor o menor medida, en la fecundidad de toda una sociedad. Es decir, los distintos filtros ideológicos sobre la sexualidad en general y la femenina en particular acaban determinando el devenir de la maternidad. Estos filtros o actitudes se materializan en diferentes principios morales en las tres religiones del Mediterráneo que, sin embargo, comparten bases comunes procedentes de una misma raíz.

Los cristianos asumieron una posición restrictiva y estricta que, sin duda, repercutió en la procreación o en la concepción de los seres humanos. Por esta razón, resulta esencial repasar las ideas y medios esgrimidos por la Iglesia para alcanzar estos objetivos, y preguntarnos hasta qué punto sus normas fueron seguidas por los fieles y cómo pudieron influir en la fecundidad de aquel tiempo o cómo condicionaron física y emocionalmente las relaciones entre hombres y mujeres.

El control del cuerpo, poner coto al pecado capital de la lujuria, llegó a ser uno de los componentes nucleares de la doctrina cristiana y fue adquiriendo carta de naturaleza a lo largo de estos siglos, tal y como se aprecia en obras de distinta índole. Uno de los escritores más importantes de la Alta Edad Media, Isidoro de Sevilla (c. 556-636), fue el primero en definir a un pecador como aquel que incumplía el mandato de la Iglesia en relación con la sexualidad. En sus Etimologías, aventura el origen de este término: «Pecador de pelice, esto es de meretriz, casi putero; porque el nombre entre los antiguos significaba tal desvergüenza, pero más tarde ese vocablo se aplicó a todo tipo de iniquidades».[27] Así: «El pecador, pues, en última instancia, no deja de remitir, según Isidoro, su culpa a lo sexual y, particularmente, a las relaciones extramatrimoniales con una mujer».[28]

En el ámbito cristiano, se generalizó, desde el siglo XII, la tendencia a considerar el pecado original como uno de carne derivado de la lascivia y a asumirlo, en consecuencia, como de índole sexual. De esta forma, fue posible hacer uso de la conciencia de pecado entre los fieles como un argumento a favor de las normas impuestas por la Iglesia sobre reproducción familiar. Este endurecimiento de la postura católica que tuvo lugar en aquel momento pudo deberse a su encuentro «con adversarios de la procreación como los bogomilos y, más tarde, los cátaros».[29]

Los pecados sexuales, así como los castigos y reparaciones para obtener el perdón, aparecen, desde el siglo VI,[30] en manuales de confesión, summae confesorum, catecismos y penitenciales; estos últimos eran libros que, a modo de vademécum para confesores, contenían un conjunto de reglas eclesiásticas relativas al sacramento en cuestión e incluían una lista de pecados y las correspondientes sanciones prescritas para ellos. Esta literatura confesional resulta esclarecedora en cuanto a las diversas conductas sexuales, en especial las relacionadas con la concepción, tal y como se puede constatar en varios autores. Una obra de esta naturaleza es la de Reginon de Prüm (842-915), Las disciplinas eclesiásticas y la religión cristiana. Se trata de un penitencial que sirvió como guía de confesión de los sacerdotes y que aglutinaba en una única lista las 89 preguntas que un obispo debía hacer a los representantes de una comunidad cristiana sobre el comportamiento de sus miembros. De todas ellas, 22, es decir, la cuarta parte, versaban sobre pecados sexuales dentro y fuera del matrimonio.

Como en el caso anterior, Burcardo de Worms (c. 950/965-1025) también esboza en Corrector et medicus (c. 1008), uno de los libros penitenciales más relevantes, un profundo interrogatorio en buena parte dirigido a posibles comportamientos pecaminosos en relación con la «carne». De las 194 cuestiones planteadas por él, 56 incidían en la moral conyugal o la sexualidad, lo que representaba casi un 30 por ciento del total. Pero quizá uno de los aspectos más reveladores de Corrector et medicus sea el compendio de penitencias que, a modo de «tarifa de confesión», debían satisfacerse para cada tipo de pecado. Así, en lo referente a las relaciones de pareja encontramos:

 

Incumplir la castidad 20 días antes de Navidad, días de ayuno y principales fiestas, en lugares públicos

40 días a pan y agua

Copular en periodo menstrual

10 días a pan y agua

Copular estando la mujer embarazada

20 días a pan y agua

Copular una vez conocida la concepción o 40 días antes del parto

10 días a pan y agua

Copular en domingo

4 días a pan y agua

Copular en Cuaresma

40 días a pan y agua o limosna de 26 monedas de oro

Prostituirse una misma o a otra persona o inducir a la prostitución

penitencia de 6 años

 

Este cerco a la sexualidad fue en aumento con el paso de los siglos, de tal forma que las uniones carnales quedaron proscritas no solo en domingo, sino también en miércoles, viernes y sábado, y no únicamente en Cuaresma, sino en Adviento, Pentecostés y Pascua. Un buen ejemplo de esta evolución e incremento de las limitaciones se halla en la prohibición de las relaciones durante la lactancia, pues no se encuentra en la Alta Edad Media pero sí en el siglo XIV.[31]

Los pecados de este tipo solían estar a la cabeza en los penitenciales, cuya difusión contribuyó a establecer un código para la moral sexual en la Edad Media.[32] ¿Se cumplía la penitencia? ¿Existían tantas y tales infracciones? Los cánones penitenciales se deben a la imaginación de los clérigos y no a la realidad; «constituían un compendio de supuestos delitos y pecados antinaturales pensados en el claustro por el tortuoso intelecto de un clérigo».[33]

A partir del siglo XIII, estas guías penitenciales fueron reemplazadas por las summae confessorum. La Summa de paenitentia, del dominico catalán Raimundo de Peñafort (1175-1275), alcanzó unas altas cotas de celebridad que la convirtieron en modelo para autores de distintos países. Estas ya no prescribían «tarifas» de pecado, sino que los castigos y reparaciones a imponer se dejaban en manos del buen juicio del confesor. Las faltas de tipo sexual continuaron siendo las más preocupantes y siguieron conformando más del 20 por ciento de los pecados que llegaban a oídos del sacerdote.

Antes y después de Raimundo de Peñafort se desarrolló en los reinos hispánicos una literatura que pone de manifiesto el interés que este tema suscitaba. Se conservan dos libros penitenciales del siglo X (el de Córdoba y el de Albelda, también conocido como de Vigila por su redactor) y un tercero del siglo XI (el de Silos). Además, se redactaron varios libros de confesión,[34] entre los que destaca el Pobre libro de las confesiones de Martín Pérez, escrito entre 1312 y 1317 y dirigido a «clérigos menguados de sçiençia». Esta obra apenas se explaya en la lujuria, no por restarle importancia como pecado, sino por evitar a estos clérigos preguntar por asuntos excesivamente sombríos. Pese a ello, las pocas líneas que le dedica no dejan de recordar a los penitenciales con sus «tarifas de pecados»:

 

E si el marido ovo allegança a su muger desde veynte dias antes de Navidad e adelante fasta el cabo della, o en los domingos o en las fiestas de los apóstoles o en las otras fiestas mayores o en cualesquier dia de ayuno de la Iglesia ordenado, ayune veynte dias en pan e agua; e si lo fiziere en la Cuaresma, cuarenta dias; e si lo fiziere por enbriaguez, ayune veynte dias en pan e agua.

 

Otro libro de confesiones, prácticamente contemporáneo del anterior, es el Manipulus curatorum, redactado en Teruel en 1330 o 1333; toma los siete pecados capitales como «vara de medir» y, para ello, desgaja la confesión en cincuenta pecados, de los que ocho se relacionarían con el cuarto de ellos, la lujuria.

En la centuria posterior, un sínodo celebrado en Salamanca en 1451 apuntaba las épocas del año en las que quedaba prohibido contraer matrimonio y, como es obvio, consumarlo: «Desde el Aviento de nuestro Señor Jesucristo fasta el otavo dia despues de la Epifania, otrosy desde el domingo de la Setuagesima fasta el sabado de Casymodo, otrosy desde tres dias antes de la Ascensión de nuestro Señor Jesucristo fasta el sabado de la dominica de la Trenidad».[35]

También del siglo XV es uno de los últimos y más interesantes libros de confesión hispanos, el de Medina de Pomar. En este, no es el sacerdote quien pregunta, sino el feligrés quien expone sus pecados al ser confesado:

 

E aun con mi mugier pude pecar en muchas maneras; e la una es contra honestat del matrimonio. Esto es quando el omne peca por cobdiçia de delectaçión de la carne e non fazer a Dios fructo de bendiçión. Eso mesmo quando ella está [en] su tienpo. Eso mesmo sy pasé a ella por lugar desordenado o en los tienpos que la Yglesia manda guardar. Eso mesmo sy pasé a ella por lugar desordenado.[36]

 

Pero el confesante no pecaba solo con su mujer:

 

Otrosý digo mi culpa si caí en pecado de contra natura, el qual se faze en muchas maneras. El uno, quando el omne cuyda en alguna mugier o la mugier en algún omne e en aquel cuydado se delecta e, por ende, mueve su carne, por aquel pensamiento viene fazer pecado contra natura […]. La una manera es quando el omne faze pecado consigo mesmo, o el omne con la mugier como non deve, segunt que la Yglesia lo defiende.[37]

 

El testimonio muestra al pecador enterado de las normas de la Iglesia y posiblemente avergonzado. «En numerosos textos se establece una relación sutil entre pecado, vergüenza y sexualidad como si fueran una tríada unida indisolublemente».[38] Esta turbación asociada a la falta de castidad recaía fundamentalmente sobre las mujeres, por considerarse que eran ellas quienes incitaban a estas faltas. «Desde esta óptica tiene plena coherencia la alta estimación de la vergüenza femenina, concretada sobre todo en el control de su cuerpo, de su mirada, de su vestimenta, etc., en definitiva, de su sexualidad».[39]

El pavor y consternación de una esposa que ha yacido con su cónyuge durante el tiempo vedado de la Pascua se encuentra en una de las Cantigas de Santa María, la 115, que afirma: «Esta es de cómo Santa María quitó al demonio el / niño que le había dado su madre, enojada con su marido / porque había concebido de él el día de Pascua». A ese pecado añadía la vergüenza de haber roto el voto de castidad que ambos cónyuges habían hecho tras tener varios hijos. Con ello recuerda a Margery Kempe y sus tribulaciones.

La mujer de la cantiga 115 había pecado al mantener relaciones con su marido en un día prohibido, y tras haber hecho votos de restricción absoluta. Resulta evidente que ella, como mujer, no albergaba preocupación alguna por su disfrute amoroso o erótico, pero ¿había alguna preocupación o interés por la sexualidad femenina? Pocas son las menciones a esta cuestión, más allá de algunas acusaciones a mujeres por lascivas y viciosas en cierta literatura misógina. Las cantigas de escarnio son un buen ejemplo de esta forma de insidiar, al referirse a las «soldadeiras», mujeres a modo de juglaresas que cantaban y bailaban, como seres insaciables que habían de usar consoladores cuando envejecían y comenzaban a carecer de clientes. Parece que era este un instrumento utilizado por aquellas que tenían difícil el acceso a los hombres, como las viejas «soldadeiras» o algunas monjas, pues de lo contrario no sería mencionado en la literatura.[40]

Aunque escasa, se puede rastrear cierta información sobre determinados pormenores de la sexualidad femenina, como la consignada por la escritora, médica, música, abadesa y priora de dos conventos, Hildegarda de Bingen (1098-1179), quien defendió el derecho de la mujer al placer. Hildegarda fue una de las grandes autoras medievales y posiblemente la única que puso de manifiesto estas ideas. Sin embargo, no faltaron varones que en algunos textos calificaron las relaciones sexuales como no pecaminosas. En este sentido, cabe apuntar al monje y médico Constantino el Africano (c. 1020-1087), el más anticipado y complejo de los sabios que consideró el sexo un hecho natural y que llegó a describirlo como necesario para la buena salud. En esa línea se manifestó el filósofo Pedro Abelardo (1079-1142), que negó el carácter pecaminoso de las relaciones entre hombre y mujer, como poco después también haría el destacado teólogo Alberto Magno (c. 1193-1280), y, algo más adelante, el erudito y poeta satírico judío Inmanuel de Roma (1261-1328), autor de estos versos:

 

El amor nunca ha leído el Ave María,

el amor no conoce ley o creencias,

el amor no puede ser vetado por un Paternoster.[41]

 

También la medicina popular se inclinaba por destacar sus beneficios, entre ellos las propiedades curativas que se asociaban al sexo. Sirvan de ejemplo un par de casos muy peculiares: en primer lugar, la creencia de que era buen remedio para la picadura de la víbora, puesto que se veía al orgasmo como un medio de sacar del cuerpo materias ponzoñosas;[42] en segundo, una cantiga de escarnio del «Rei D. Afonso de Castela e de León» cuenta la historia del deán de Cádiz, quien, a través del acto sexual, era capaz de curar a las mujeres endemoniadas y a aquellas que padecían la enfermedad denominada fogo de Sam Marçal.[43]

No obstante, la sátira medieval mostraba lo contrario a cuanto la doctrina cristiana apuntaba al anticipar desgracias terribles a las personas lascivas: contraer lepra, ir al infierno e incluso causar grandes males no solo a un individuo, sino a todo un reino. Relacionada con esto último, destaca la leyenda que de forma ahistórica explica la pérdida de España en el año 711: el rey visigodo Don Rodrigo (finales del siglo VII-711) se habría unido de forma ilícita con Florinda la Cava, hija de don Julián, conde de Ceuta, quien por venganza acabaría facilitando a los árabes el cruce del Estrecho y, a la postre, la conquista de Iberia.

Estos nuevos pobladores de las tierras peninsulares, por su parte, hacían gala de una moral más laxa, debido a la menor restricción de sus códigos religiosos. De hecho, parece ser que el citado Constantino el Africano tomó gran parte de sus heterodoxas ideas sobre sexualidad de ciertos autores islámicos. Los médicos de esta cultura creían que la abstinencia podía concitar problemas de salud y admitían que el disfrute erótico era por sí mismo grato. También en algunos de sus tratados sanitarios se reconocían las necesidades sexuales femeninas, no solo para aumentar la fertilidad, sino por la convicción de que su excitación era deseable. El propio Corán indica: «Vuestras mujeres son de vuestra campiña. Id a vuestra campiña cuando queráis, pero haceos preceder»,[44] lo que lleva a pensar que estas f

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