PRÓLOGO

José Enrique Ruiz-Domènec

Las preguntas relativas a la gestación de una biografía no suelen tener respuestas, pero este libro de Peter Brown sobre Agustín de Hipona es una de las pocas excepciones. La resonancia obtenida por la edición de 1967 (publicada en español en 1970 por Revista de Occidente) le condujo al autor a fijar el itinerario de la escritura en la reedición de 1999 (publicada en español por Acento en 2001) bajo el formato de un epílogo en dos partes. Este epílogo, donde el autor se encuentra con el joven que escribió el libro, aúna el rigor expositivo de las críticas recibidas y la implosión de significado de las investigaciones sobre la Antigüedad tardía realizadas por él durante los siguientes treinta y dos años. En todo caso, veo en este ejercicio de rememoración un encomio a la entrevista de 1925 que, con el título «Abierta a la vida, abierta al mundo», se hizo a Thomas Mann a propósito de su novela La montaña mágica; y también a lo planteado por Umberto Eco en Apostillas a El nombre de la rosa.

Saber cómo se escribió Agustín de Hipona, por tanto, no exige un rastreo en las hemerotecas, sino que llega directamente al lector de la mano del propio autor. Una peculiaridad más de este libro que ha marcado a varias generaciones de historiadores, incluida la mía.

En abril de 1975, le pregunté a Jean Pépin en Spoleto, Umbría, tras haber debatido con él por la mañana sobre su ponencia dedicada a la mística de Juan Escoto Erígena: ¿por qué en su estudio sobre Agustín publicado en el volumen primero de la Historia de la filosofía, dirigida por François Chatelet, no citaba el libro de Peter Brown? La reacción del sabio francés fue inicialmente una mueca de sorpresa, como si el asunto no fuera con él; al insistirle, como solía hacer en aquellos años con espíritu combativo, dejó a un lado la pose erudita y decidió hablar. Las razones, decía (me dijo entonces), eran que, en el libro de Peter Brown, se consideraba por separado la filosofía y la teología; algo que, en su opinión, no respondía al espíritu agustiniano y que dificultaba fijar la línea argumental en torno a la cual Agustín organizó todo o casi todo su pensamiento: la idea de orden. El reproche de Pépin era algo habitual en esos años, pero resultaba excesivo, al menos para mí, sobre todo cuando sugirió que el tono altamente novelado del texto cargaba innecesariamente de ficción la biografía; e insistió, al notar mi escasa complicidad con la explicación, que él hubiera preferido un libro más académico. Y añadió, para dar por finalizada la charla, que debíamos tener presente la clamorosa ausencia del análisis del pensamiento de Agustín realizado por el maestro de medievalistas Étienne Gilson; sin olvidar que —musitó, mientras me extendía la mano a modo de despedida— la biografía de Agustín realizada por Brown exhala un entusiasmo por los factores subjetivos inadecuado en un libro sobre el mundo antiguo.

De ese encuentro con Pépin, hace medio siglo. Eran los tiempos en que los jóvenes como yo acudíamos a los centros de alta investigación esperando recibir respuestas a las preguntas con las que afrontábamos el estudio del pasado. Queríamos saber si las ideas individuales se encarnaban en la sensibilidad y la mentalidad colectica de la sociedad, según propuso Lucien Febvre al escribir sobre Lutero como ejemplo de un destino colectivo. Y eso era así porque los combates por la historia se centraban en hallar testigos que captaran los misterios escondidos en expresiones como las del salmo 16 invocando a Dios: «Escóndeme bajo la sombra de tus alas». Eran unos años en los que vivíamos en vilo por las vicisitudes personales de hombres como Agustín, Jerónimo y otros padres de la Iglesia, cuya existencia estuvo marcada por la sensación de crisis de la cultura clásica. En suma, esa fue la atmósfera intelectual en la que, entre 1961 y 1967, Peter Brown desarrolló su investigación en la Biblioteca de la Universidad de Oxford: unos años en los que los estudios sobre el mundo romano reclamaban un cambio de perspectiva. Entre otros historiadores, lo proponía Paul Veyne, desde la universidad de Aixen-Provence, exigiendo una mirada nueva sobre el valor del evergetismo, la expresión de una conducta del regalo capaz por sí sola de sostener el ambiente festivo del pan y el circo.

Al considerar mi encuentro con Jean Pépin en Spoleto retengo dos hechos clave: primero, que la pregunta que le hice sobre la biografía de Peter Brown quedó sin respuesta; y segundo, que la frialdad mostrada hacia el libro no empañó mi voluntad de situar a Brown como un referente a la hora de explicar el paso del mundo antiguo al mundo medieval a mis alumnos de la universidad. Incluso diría algo más: me exigió decidir que, si ese periodo de la historia no respondía a la melancólica decadencia y caída del Imperio romano propuesta por Edward Gibbon, era preciso ahondar en la figura y en la obra de Agustín para elucidar los detalles de unos siglos que se vivieron como la etapa terminal de una cultura literaria y artística. En todo caso, en los años sesenta, como en nuestros días tras los estudios de Peter Heather sobre el modo de restaurar la herencia romana por Justiniano o Carlomagno, ha quedado en el aire una cuestión relevante: ¿por qué es Agustín y no Casiodoro o Severino de Nórico quien fija la etapa final del mundo antiguo? Eso me lleva de nuevo al clamor de Pépin (en esencia: ¿por qué Peter Brown no enlazó filosofía y teología?) como si expresara con él la molestia de ver cómo se resta importancia a los elementos serios de la historia de esos siglos y se los sacrifica a favor de debates cristológicos que, por su reiteración, se califican de «discusiones bizantinas». Por eso, con la cautela exigida tras leer los estudios de Patricia Cox y Aviad Kleinberg sobre el papel de los santos en la formación de Europa, me pregunto hoy, julio de 2025, si seguir paso a paso la vida de Agustín es la forma más idónea de aproximarse al mundo antiguo en los años de las migraciones de los pueblos germánicos.

Yo guardo, de mis lecturas del curso 1965-1966, las notas del libro de Henri-Irénée Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique (que había sido su tesis doctoral), publicado en 1938 por la editorial De Boccard. El libro me lo aconsejó leer (a decir verdad, me lo regaló con tal fin) el compositor granadino pero afincado en París Antonio Ruiz Pipó, al que le gustaba Marrou quizá por su pasión por la música o por su compromiso con la résistance durante la ocupación nazi de Francia. No me detendré en el efecto de su lectura; solamente diré la ayuda que me supuso para conocer las raíces históricas del agustinismo político presente por entonces en el personalismo comunitario de Emmanuel Mounier y en la apertura al mundo de los eretici en los ambientes católicos de Roma con Raffaello Morghen en calidad de presidente del Istituto Storico Italiano per il Medioevo. Pues en esos años me interesé más por ajustar las ideas de Marrou sobre el fin de la cultura antigua a las lecturas que iba haciendo de Mijaíl Rostóvtsev, A.H.M. Jones y Santo Mazzarino. Pero entonces llegó a mis manos el libro de Peter Brown sobre Agustín, en la edición de Revista de Occidente de 1970. Con su lectura empezó todo, al menos para mí, ya que este libro ponía punto final a la interpretación de la historia del Bajo Imperio romano a la vieja usanza, por completo sentimental, debido a la convicción de estar ante una de las mayores calamidades de la humanidad. Eso es lo que quiero explicar ahora.

EL TEXTO DE 1967

Agustín de Hipona es un libro que narra la historia de un joven maniqueo inclinado a la cancelación del pasado (lo que hoy podría calificarse de progresista), cuya llegada a Roma en el año 382, desde la agitada ciudad portuaria de Cartago, aunque había nacido en la númida Tagaste, coincide con los debates acerca del neoplatonismo en los círculos en los que destacaba Símaco, un ferviente entusiasta de la sabiduría. Su breve estancia (menos de un año) en lo que comenzaba a llamarse la Ciudad Eterna se desarrolla lenta y dolorosamente, con el deseo de dejar de lado el autodidactismo, pero fue inútil. Su dificultad con el griego y su recelo de las formas de acercarse desafiante a los referentes filosóficos y teológicos de las academias le crea una desazón que expresará luego en las Confesiones como azote de una enfermedad. Mayores son las esperanzas en el encuentro con el obispo Ambrosio, el más sabio entre todos los hombres de la Iglesia, como dijo el diácono Paulino al escribir su vida. Lo que sucedió a continuación tiene interés.

En Milán, Agustín empieza una segunda fase de su vida intelectual, y descubre que del obispo Ambrosio puede aprender en pocos meses más de lo que había hecho hasta entonces en años. Para un pensador de cultura latina de finales del siglo IV, la pastoral es el mejor camino; de pronto, las aporías platónicas se resuelven sin grandes complicaciones, los nudos intratables de la patrística griega, en especial las de los tres capadocios Gregorio Nacianceno, Basilio de Cesarea y su hermano Gregorio de Nisa, se aflojan, y Agustín encuentra la clave haciendo que la pastoral oriente su filosofía y su teología.

A finales del año 386, con el fin de asentar la pastoral, Agustín se adentra en la lectura de los textos platónicos a la estela de Ambrosio mediante la ayuda híspida pero enormemente eficaz de Simpliciano. Emprende así el camino correcto para aprender filosofía y teología de un hombre dispuesto a servirse de ellas para mayor gloria de la Iglesia católica. Recurre para hacerlo al otium liberale, el retiro a un lugar (en su caso, una elegante villa siciliana) que le permite, por unos cuantos meses, tomar distancia de la atmósfera inflamable de esos años con los godos, vencedores en la batalla de Adrianópolis del 378, merodeando por las orillas del Danubio. Hay mucha información sobre Agustín en ese periodo de su vida, que para él son los años previos a ingresar en el sacerdocio en el 391; hay incluso muchos datos asociados a la violencia y a las vacaciones de los privilegiados; en cambio, hay pocos sobre las certezas de las transformaciones que se iban produciendo en el interior de su alma, cada vez más atraída por la moral de los vulnerables. Los datos y los comentarios sobre los sermones y las cartas de esos años se suceden desordenados, lo que dificulta la cronología de estos trascendentales documentos. Con todo, fue por entonces cuando afronta la definición del mal y la necesidad de revisar su pasado maniqueo: ¿de olvidarlo, como dicen sus adversarios? Hace una pausa, clave en este momento, para él y para su numerosa feligresía, y se dispone a afrontar los caminos de la carne, es decir, el peso del cuerpo sobre el alma de un cristiano veraz. Deja de ser el joven egoísta que recorría las calles de Cartago para desesperación de su madre Mónica y se pregunta por un hecho clave del cristianismo primitivo: la renuncia sexual, incluso en el interior del matrimonio. ¿No está aquí el punto de partida que llevó a Peter Brown a escribir en los años ochenta su celebrado libro El cuerpo y la sociedad. Los cristianos y la renuncia sexual?

Basta esta indicación del efecto de Agustín de Hipona en el devenir de Peter Brown como intérprete del mundo antiguo para recordar la importancia que tienen los estudios sobre la cronología de los sermones de Agustín, pues los primeros se dedican a combatir los elementos ingobernables de la conducta humana, vale decir el sexo. Y de ese modo avanza en lo que más tarde entenderá como el sentido del orden, cuyo resultado es el famoso efecto de las ideas de Agustín en la conciencia política de los emperadores valentinianos. Aquí vemos a la apologética en plena acción, empleando argumentos en la defensa del cristianismo católico como la religión verdadera frente a los donatistas, a los seguidores de Pelagio o de Prisciliano o a los círculos politeístas de las familias romanas como la del senador Acilio Sibidio.

La apologética de Agustín, purificante y protréptica, es un derroche de subjetividad. Según Peter Brown, fue en ese momento, hacia el 397, cuando Agustín decidió escribir una autobiografía. Los motivos de afrontar Confesiones sobre su vida, tras ser nombrado obispo, resultan difusos; aunque el libro parece impulsado por la necesidad de ver cómo el pasado marca el presente y define el futuro: un planteamiento por lo demás muy agustiniano. ¿También un plan deliberado? El hecho de reconocer la verdad ante testigos es un indicio de la intencionalidad pastoral de un texto autobiográfico fuerte, intenso y melancólico. A través de él, Peter Brown sitúa a Agustín ante sus responsabilidades como obispo de la ciudad númida de Hipona (hoy Annaba, en Argelia).

El peso de la geografía de África es un elemento clave en Agustín de Hipona, pues el nuevo obispo desfila majestuosamente por las calles de una ciudad donde abunda una especie de lirismo sobre los viejos tiempos en los que cobijó a su mayor gloria, el historiador Suetonio, el de los Doce Césares. Este momento de la vida de Agustín, aparece especialmente bien resumido: se trata de describir con detalle cómo un obispo católico se enfrenta al trabajo administrativo sin dejar de lado la misión pastoral. Se nos presenta así como el impulsor de un modelo de conducta para remendar las heridas psíquicas de una gente que vivía entre el miedo y la disipación: son acciones pastorales perfectas; liberan las dudas. Una tarea que acaba por orientar su libro más importante, La ciudad de Dios, con el que espera evitar el falseamiento de la experiencia humana. La firmeza de Peter Brown en estas páginas de la biografía no reside en la hermenéutica procedente de Marrou, sino en sus ideas sobre la vulnerabilidad del cristianismo primitivo, así como en su convicción de que Agustín escribe una obra apologética sin ser dogmática con verdadera elocuencia.

Sin embargo, es verdad que Peter Brown sigue de cerca a Agustín a medida que va descubriendo que su pensamiento madura con el paso de los años, siendo, como ya se sabía desde el periodo milanés, uno de los pocos padres de la Iglesia capaces de orientar a las personas adultas: es un desglose de las acciones de un obispo atento a la sucesión de acontecimientos que definen su época; y esto conviene saberlo porque refleja la trayectoria del propio Peter Brown. En Agustín de Hipona describe los fenómenos externos que afectan a la vida del biografiado, pero no así el marco mundial en el que se mueve, que deja para el libro El mundo de la Antigüedad tardía (lo más pertinente es leerlo en la edición de Taurus de 2021). En esta decisión Peter Brown resulta muy moderno, pues asume el estudio de la autoconciencia desde las circunstancias del personaje. Y de este modo recupera la idea del mundo vital para sacar a la luz las tensiones emocionales de Agustín, al modo como Jesús había arrancado los pecados de la humanidad. Es el mismo camino con el que emprendió años después la revelación de las tribulaciones de los jóvenes romanos de los siglos IV y V.

Los jóvenes que aparecen descritos en su ensayo Por el ojo de una aguja son, en su mayoría, fervorosos creyentes católicos que rechazan la riqueza, y después, con igual o mayor ardor, se vuelven contra las sectas donatistas y los restos de cultura pagana, algunos incluso sueñan con el martirio en los días que los godos de Alarico I tienen sitiada Roma (a la que saquean en el 410) y los vándalos, con Genserico al frente, llegan a África desde Hispania a través del hoy llamado estrecho de Gibraltar y terminan por saquear (y destruir) Hipona. Para Agustín son los años de su enfrentamiento con Juliano de Eclana. Es por eso que las anotaciones de este capítulo de la biografía me han hecho pensar en el Peter Brown interesado por el arbitraje de los santos en línea con los trabajos de Sofía Boesch Gajano. Por tanto, la presencia de Juliano no es un elemento trivial en la biografía de Agustín: tiene el valor de situar al biografiado en una situación límite de su vida, cuando se implica en la lucha contra los donatistas y contra los vándalos. Así, resulta enormemente llamativo ver el modo que el viejo obispo tiene de afrontar, el modo de un acalorado apologeta, las invectivas contra él de un joven altanero de familia acomodada. Cierto que el debate sobre la doctrina de Pelagio está detrás de esta larga trifulca, aunque a Agustín lo que más le molestaba es que le llamara insistentemente «el púnico». Porque él era natural de Tagaste, ciudad en la que ciertamente se hablaba la variante occidental del fenicio, pero también era el autor de La ciudad de Dios, cuyo título en latín ilustra que se trata de un libro sobre los efectos de la experiencia que cambia la percepción sobre el pasado y el futuro de Roma. De civitae Dei es, de este modo, una guía para afrontar la grave crisis política de comienzos del siglo V (el saqueo de Roma del 410 es un elemento entre otros muchos), como se supo en la corte de Rávena, en particular por la siempre sutil Gala Placidia, madre de Valentiniano III, el emperador destinado a enfrentarse a las intrigas que ponen fin al Imperio de Occidente en el 476, cuando fue destronado el niño Rómulo Augústulo por el hérulo Odoacro.

Agustín se obliga a buscar una salida a esa crisis política y lo hace con el argumento de que la gloria no está en la memoria de los orígenes de la ciudad de Roma (Ab urbe condita, había escrito Tito Livio para el emperador Octavio Augusto), sino en el cielo, el Reino de Dios. Vemos aquí una invitación a que los ciudadanos consideren la vida en el más allá como la única verdadera. Defiende su cristianismo católico frente a la nostalgia de los filósofos paganos. Y esta actitud beligerante pero sincera de su biografiado le permite a Peter Brown zanjar de una vez el tópico sobre la caída y decadencia del Imperio romano como el atroz final de una cultura literaria y artística. Y esto nos hace valorar el mayor y más sencillo mensaje de Agustín de Hipona: que convence a sus críticos que, sin estar de acuerdo con él, le consideran un historiador culto, inteligente e imaginativo, alguien capaz de ofrecer respuestas sobre un periodo de la historia cercano a los problemas de la cultura del último tercio del siglo XX. Cuando Peter Brown describe la cristianización como un fenómeno de larga duración que se extiende por el Mediterráneo entre los siglos II y VII, es consciente que acaba de dar entrada al estudio de la Antigüedad tardía.

La larga duración contribuyó a asentar sus ideas, ya que comparte con ellas la claridad que le permite asegurar que «ciertos rasgos del mundo mediterráneo permanecieron sorprendentemente constantes a lo largo de siglos». Peter Brown propone una nueva lectura sobre la época que se extiende desde Marco Aurelio hasta Justiniano porque no se cohíbe ni se contiene ante los partidarios de la caída y decadencia del Imperio romano. La experiencia de escribir la biografía de Agustín de Hipona contribuyó a convertirle en el historiador comprometido que es. Y no de forma rutinaria. Hay magia y gallardía en sus argumentos. Muchos lectores lo adoran porque deja claro siempre que puede que nunca haya tenido dudas de que ese camino es el correcto. Si sus trabajos sobre el cuerpo y la sociedad o sobre el sentido de la riqueza tuvieron éxito lejos del mundo académico, fue porque finalmente se le reconoció el esfuerzo intelectual en el método de aproximación a realidades poco estudiadas de la sociedad en la Antigüedad tardía, con lo que gradualmente fue sustituyendo los métodos con los que se había educado en Oxford bajo la tutela de Arnaldo Momigliano por otros que él mismo forjó en la Universidad de California desde 1978; y lo hizo lidiando con el interés entre los estudiantes de las obras del profesor de Yale Ramsay MacMullen. Esta renovación metodológica se vio avivada en las conferencias de 1982 en el Collège de France a iniciativa de Paul Veyne. En ellas ajustó realmente su método de estudio a un público interesado en los textos patrísticos de los que hablaba Michel Foucault en los cursos sobre historia de la sexualidad. Para facilitar esa tarea se promovió en 1983 la traducción por la editorial Gallimard de The Making of Late Antiquity con un título ajustado al reconocimiento que querían hacerle: Genèse de l’Antiquité tardive, que contiene, como era de esperar, un sugestivo préface de Paul Veyne, donde podemos leer: «La parenté avec le méthode historique de Michel Foucault est évident et ce n’est pas par hasard que les deus hommes, réunis par leur enseignement à Berkeley, se son connus et appréciés». Lo cual le llevó a ser invitado en 1985 a participar en una Historia de la vida privada dirigida por Philippe Ariès y Georges Duby. Allí aparece en el volumen primero junto a Paul Veyne, al que se le encarga el Imperio romano y a él, cómo no, la Antigüedad tardía.

¿Qué puede proponer a los lectores de esta magna obra editorial un historiador convencido de hacer una nueva historia de larga duración entre la Antigüedad y la Edad Media? Severamente, y en una frase que condensa todo su trabajo: «Seguir la naturaleza de las transformaciones iniciadas con el hombre cívico de la época antoniana y finalizadas con el buen cristiano de la Iglesia católica medieval de Occidente». A partir de este trabajo todo fue sobre ruedas. Peter Brown encontró tiempo y reconocimiento para hacer de sus ideas un argumento historiográfico y así, mientras Ramsay MacMullen, desde Yale, proponía en su Corruption and the Decline of Rome de 1988 el análisis del daño infligido a la cultura por la corrupción de las élites y Averil Cameron, desde Oxford, insistía en el discurso cristiano, él preparaba desde Princeton, por encargo de Jacques Le Goff para la colección Hacer Europa, el volumen La formación de la Europa cristiana publicado en 1995, con un marco cronológico que sorprendió a más de uno: universalismo y diversidad, 200-1000.

Había necesitado tiempo y reconocimiento para proponer un esquema interpretativo nuevo sobre el mundo antiguo tardío. Entonces le llegó la invitación de reeditar Agustín de Hipona. Peter Brown la aceptó y, como siempre, acertó. No fue una decisión fácil. De entrada, se preguntó si debía ser reeditado sin más un libro de juventud a fin de admitir el efecto de su obra en su vida. Sobre todo, se planteó si aún estaban vivas sus certezas sobre el hecho de que la experiencia de Agustín podía explicar una época convulsa como fue el tránsito del siglo IV al siglo V. Los responsables de University of California Press insistieron en el interés de mantener intacto su texto de los años sesenta. Imagino que a Peter Brown le sorprendió esa decisión y a la vez la juzgó como un claro reconocimiento a su trayectoria. Es verdad: ¿cuántos historiadores se han encontrado ante la posibilidad de que los inviten a revisar un trabajo escrito treinta años antes?

Una de las razones por las que resulta oportuno este libro es por lo bien que combina tres aspectos bien disímiles, un texto de 1967, las investigaciones en los siguientes treinta años sobre diversos detalles de la Antigüedad tardía y, finalmente, en tercer lugar, la capacidad de convertir un ejercicio de recepción en una lectura densa, al modo de Clifford Geertz, de los aciertos y errores. Así pues, el autor, la materia de estudio y las lecturas avanzan en la misma dirección. Peter Brown, al recuperar a Agustín como tema de una biografía, valora el esfuerzo de él y de sus críticos por alcanzar el perfil más pleno del biografiado, el menos parcial. Es una magnífica descripción de lo que han intentado hacer los historiadores en el último tercio del siglo XX.

EL EPÍLOGO DE 1999

El epílogo publicado en 1999 por Peter Brown, para la reedición de Agustín de Hipona, es una obra autónoma, un texto nuevo.

Sentir y percibir las observaciones hechas por él en las dos partes en las que está dividido, «Nuevas evidencias» y «Nuevas direcciones», tiene el mismo valor que seguir los pasos dados por la historiografía durante los treinta y dos años que separan la edición en 1967 de la reedición en 1999. Pero, en la medida en que él está presente en la tarea, no puedo evitar responder de manera personal.

El epílogo de 1999 es una prueba de que la escritura de la historia es un procedimiento que el largo siglo XX ha utilizado para buscar la armonía en la batalla cultural. Personalmente, me conmueve comprobar que Peter Brown aún se sienta interesado en el archivo documental de Agustín: el archivo ordenado por Posidio, obispo de Calama, en el Indiculum que completa las Retractaciones del 427. Se siente interesado porque, según confiesa, «hallar cartas y sermones enteramente nuevos, en medio de tantos manuscritos cuya inmensa mayoría son copias medievales tardías de obras bien conocidas, reproducidas de forma asidua durante siglos, es casi tan improbable como hallar una edición príncipe de Shakespeare en una librería de segunda mano. Y, sin embargo, eso fue exactamente lo que sucedió en 1975, y en 1990».

Al enfrentarse con esos dos hallazgos se sitúa ante «una tecnología informática capaz de catalogar, identificar y autentificar con rapidez textos medievales» y se dispone a seguirle el rastro. A partir de 1969, en efecto, la Academia Austriaca de las Ciencias comenzó a catalogar los manuscritos agustinianos existentes en las bibliotecas de Europa occidental; y, en medio de la tarea, en 1975, el erudito Johannes Divjak halló en la Biblioteca Municipal de Marsella veintinueve cartas inéditas de Agustín en un manuscrito de la corte del rey Renato de Anjou. Luego, llegó la bomba con el hallazgo en 1990 por el erudito François Dolbeau de unos sermones en la Biblioteca Municipal de Maguncia relacionados con las preocupaciones teológico-pastorales de Agustín hacia el 400.

Aun así, después de estos interesantísimos hallazgos, queda algo por decir, y la pregunta es: ¿cambian las cartas y los sermones el perfil del personaje trazado en Agustín de Hipona? Hay que tener en cuenta que las cartas están fechadas entre el 418 y el 428, los años de la llegada de los vándalos al norte de África y de la encendida polémica de Agustín con Juliano de Eclana, y los sermones plantean el estilo elevado de la apologética como armazón intelectual para abordar el estudio de la filosofía y la teología, y lo hace con rigor, como se ve en el sermón número 26, el de mayor longitud de todos los suyos leído en Cartago el 1 de enero del 404. Peter Brown llega a la conclusión de que las cartas y los sermones descubiertos en 1975 y 1990 ratifican lo dicho por él en 1967, aunque añaden algunos detalles de interés como el hecho de que Agustín no es tan sentimental como aparece descrito en las Confesiones, ni tan cerebral como cuando escribe La ciudad de Dios: más bien se revela como un hombre que busca la firmeza en sus convicciones cristianas bajo la influencia de Cicerón y las lecturas de Platón y Plotino. Las «Cartas Divjak» los «Sermones Dolbeau» confirman que Agustín piensa con el corazón y siente con la cabeza.

Esta es una afirmación hermosa sobre la opinión que el propio Peter Brown tiene sobre su Agustín de Hipona. El hecho de que sea un libro publicado en 1967 y revisado en 1999 es un tributo a su destreza como un historiador del mundo antiguo capaz de acceder a la relación orgánica entre lo que las mentes más preclaras sabían acerca de su época y lo que el poder imperial sentía hacia el porvenir de sus súbditos, patriciado o plebe. Permite razonar igualmente el interés por publicar libros de éxito en lengua inglesa sobre esa época: baste pensar en La edad de la penumbra de Catherine Nixey. Puede que Edward Gibbon se sintiera orgulloso de que hoy se vuelva a pensar el presente desde el pasado en el que vivió Agustín: el pasado del fin de la cultura antigua. Pero ¿debemos estarlo nosotros al seguir los pasos de este mundo como referentes de lo que hemos de hacer en el futuro? Pues, en ese caso, ¿qué vamos a hacer con la narrativa sobre Agustín, obispo de Hipona? En este libro tienen una primera respuesta. Como lector, tengo que reconocer que su éxito se liga a la persistencia de los temas aquí tratados. No hay que buscar más, ni siquiera el actual malentendido sobre el elitismo que ha forjado la historia hasta hoy. Al cabo, se busca en Agustín un referente, un guía para los actuales tiempos de zozobra. Así lo proclamó urbi et orbi León XIV desde el balcón de la plaza de San Pedro el día de su elección como papa de la Iglesia católica.

Lo que los lectores actuales heredan de Agustín de Hipona es la libertad radical de un autor capaz de llevar el estudio de la vida de un personaje histórico a sus límites, donde sea que estos estuvieran en 1967. Es un error considerar este libro una obra superada porque se escribió hace más de cincuenta años. Eso sería despojarnos de una de las cosas buenas del oficio de historiador a las que, por consejo de Marc Bloch, debemos aferrarnos. «Si no tenemos cuidado, existe el riesgo de que la historia mal entendida finalmente ocasione también el descrédito de la historia mejor comprendida». Cuando muchos de nosotros coincidimos en considerar a Peter Brown un referente ineludible para entender la Antigüedad tardía, nos referimos a que aquella lejana época de nuestra historia se entiende con mayor fluidez y sentido común en sus libros que en muchos otros.

Tres Torres, Barcelona, julio de 2025