ÍNDICE

Portadilla

Índice

Dedicatoria

1. La paradoja del silencio

   1.1. El camino del silencio hacia el periodismo actual

   1.2. Preguntas sobre el silencio

   1.3. Dos puntos de apoyo: la pragmática y la psicolingüística

2. La opresión del silencio

   2.1. La censura, antecedente remoto

   2.2. La autocensura, antecedente inmediato

   2.3. La espiral del silencio

   2.4. Qué se entiende por información

   2.5. Qué se entiende por silencio en la información

3. Las analogías del silencio

   3.1. La información del silencio en la naturaleza

   3.2. La información del silencio en la semiótica

   3.3. La información del silencio en las artes plásticas

   3.4. La información del silencio en la música

   3.5. La información del silencio en la literatura

   3.6. La información del silencio en el cine

   3.7. La información del silencio en la imagen noticiosa

   3.8. La información del silencio en el lenguaje

   3.9. La información del silencio en la retórica

4. El funcionamiento psicolingüístico del silencio

   4.1. La psicolingüística y el silencio gramatical

   4.2. La psicolingüística y el silencio estilístico

   4.3. La psicolingüística y el silencio semántico

5. Conclusiones parciales (I)

   5.1. Respuestas a las preguntas sobre el funcionamiento del silencio en el texto

   5.2. Respuestas a las preguntas sobre la interpretación del receptor en relación con el silencio

   5.3. Un caso dudoso de silencio: la perspectiva

6. El funcionamiento cognitivo del cerebro ante el silencio

   6.1. Sí se dice lo que no se ha dicho

   6.2. Principios generales

   6.3. Factores que facilitan el proceso de reconstrucción

   6.4. Factores que dificultan o alteran la reconstrucción

   6.5. La obligación del cerebro

7. Conclusiones parciales (II)

   7.1. Preguntas sobre la trascendencia ética del silencio en una información

8. Verdad y veracidad

   8.1. La ética del silencio

   8.2. El cumplimiento de las máximas de Grice desde un punto de vista ético

   8.3. Verdadero y veraz

9. La información del silencio en el periodismo

   9.1. Las máximas de Grice en el periodismo

   9.2. La yuxtaposición informativa

   9.3. Máxima de relevancia

   9.4. Tipos de silencio informativo

   9.5. Conclusión desde el punto de vista ético

10. Cómo evalúan la información del silencio los tribunales de justicia

   10.1. El silencio en el derecho de rectificación español

   10.2. El silencio en las sentencias de los tribunales españoles

11. Conclusiones finales

12. Colofón

13. Bibliografía

Agradecimientos

Notas

Sobre el autor

Créditos

Grupo Santillana

A los periodistas que no se conforman.

1. LA PARADOJA DEL SILENCIO

Todo este libro se basa en una paradoja filosófica.

El silencio, frente a lo que pudiera pensarse a primera vista, no forma parte del no ser. Forma parte del ser. Y en tanto que ser, puede tener un contenido y adquirir un significado. El silencio no sólo existe sino que además transmite, comunica. Y por tanto, el silencio puede mentir.

Cualquier lenguaje arranca en el silencio y regresa de nuevo a él, desde luego, pero necesita igualmente de silencios en su transcurso. Ésos son los que nos interesan aquí. El silencio envuelve todo mensaje, y a la vez se deja envolver por éste, inserto entre sus elementos, disfrazado de pausa, de espacio o de intervalo. Es principio y final, y sin embargo forma parte también del proceso que lleva del uno al otro.

En esta obra abordaremos distintos tipos de silencio en muy diferentes ámbitos, todos los cuales coinciden con una misma idea: el silencio tiende siempre a llenarse. A llenarse de significado. Y por eso, el silencio informa; el silencio es información.

El silencio de Dios que han descrito teólogos y filósofos como Charles Moeller o Raimundo Pánikkar, entre otros, invita a que el creyente hable ante sí mismo y ocupe el espacio sin palabra que se le ha dejado disponible; el silencio literario también incita a ese diálogo interior, en este caso a partir de un texto, y lo mismo sucede con el silencio cinematográfico entre planos o secuencias. Todo mensaje se expresa tanto por lo que contiene como por aquello que omite pero se deja intuir para que el receptor lo perciba.

El primer concepto del silencio está basado en su oposición a la vibración sonora. Entendemos así el silencio como lo contrario del ruido, del sonido o de la palabra. Pero debemos relacionar el silencio también con la ausencia.

El silencio es esencialmente ausencia: por ejemplo, en la ausencia de respuesta (como en el silencio administrativo), en la falta de regulación (como en la laguna legal, por ausencia de previsión), en la quietud (como el silencio de los cementerios que implica la inexistencia de vida), en la resignación (decimos que alguien sufre en silencio y eso significa que asume su desgracia, en una ausencia de rebelión), en el olvido formal (entregamos algo al silencio y ello implica no volver a hacer mención del asunto, a declararlo ausente), en la angustia (que se experimenta calladamente al hacerse angosta la garganta y producir la imposibilidad del habla), la soledad (el silencio en la reflexión, en el reflejo de nuestros pensamientos sobre los pensamientos mismos, la ausencia de diálogo), en el recogimiento (que no debe ser perturbado por ningún sonido), en la concentración (el tenista espera el respeto del público cuando emprende su ritual para poner la bola en juego), en el cero (como equivalente de la ausencia total), en el color negro (en tanto que metáfora de toda ausencia), en la paz (como ausencia de ruido perturbador), en la calma (igual que el mar sin tormenta), en el enigma (que no se puede entender sin una ausencia de información, sin un silencio).

Silencio y ausencia suelen resultar palabras sinónimas. La ausencia es a menudo omisión: alguien decide que algo no ocurra, o no ofrece los datos necesarios para que algo se comprenda. Así sucede, en efecto, con el enigma, cuya finalidad consiste en oscurecer deliberadamente; y acentuar, por lo tanto, la sensación de incertidumbre que implica el mensaje significativo. Pero el enigma, aunque juegue con la ausencia, debe facilitar también la interpretación, incluir los elementos necesarios (los sonidos, la presencia) que hagan posible el significado del silencio. El enigma debe dificultar y favorecer a la vez. De ese modo, la palabra enigmática está estrechamente relacionada con el simbolismo, porque el símbolo evoca un significado mayor que su propia dimensión, que rellenamos a partir del silencio. El enigma presupone también la codificación de un mensaje que se elabora confiriendo un orden metafórico a palabras cuyo sentido parece, a primera vista, unívoco. Ahora bien, en el propio grupo enigmático debe ir incorporada la clave para que, mediante un contexto tal vez lejano, podamos desentrañar la propuesta, interpretar lo omitido.

El valor del silencio se extiende más allá del enigma y de todo lo que acabamos de enunciar: es también el secreto, destinado a «preservar el orden vigente de las cosas» (Le Breton, 1997: 119); a respetar de ese modo los usos de la vida social: qué conviene callar y qué interesa decir. Y ahí se insertan el secreto médico, el secreto de confesión, el secreto profesional de periodista... Secretos obligados por unas normas éticas.

Se asocian también al silencio otros conceptos como el recogimiento (que permite la mística y que propicia la voluntad de los creyentes de comunicarse con Dios); el respeto de los ritos mortuorios que invoca el recuerdo de la persona fallecida, que eleva las plegarias, «cada uno vuelto sobre sí mismo» (Le Breton, 1997: 251) y que se plasma en «el minuto de silencio» con que se homenajea a un difunto. Pero asimismo el silencio equivale a la tranquilidad: en los barrios de una gran urbe, representa un valor comercial porque garantiza la paz.

Y es silencio el miedo a expresarse (la «ley del silencio»). Y también la indiferencia, una forma de menosprecio (Lubienska, 2006: 13)[1]. Y a veces ejercemos el silencio como protesta; o el silencio como opinión (así sucede en los toros al final de una lidia que no ha levantado entusiasmo pero tampoco censura); o lo destinamos a espacio para meditar una decisión: en España, por ejemplo, se hace el silencio de los actos electorales el día previo a las votaciones.

En la filosofía y en la literatura contemporáneas se ha producido una cierta «exaltación del silencio» (Levinas, 2009: 69) en sus entendidos como secreto, misterio, insondable profundidad de un mundo fascinante sin palabras que se opone a la habladuría o a la indiscreción. Pero ésa es también una concepción mísera del lenguaje porque «olvida la inhumanidad de un mundo silencioso». El secreto puede ocultar aquello que no se cuenta porque desataría reacciones contrarias, quizás por su ilicitud. Y, por otro lado, el secreto puede proteger la vida privada y la intimidad; si bien en ese caso disponemos de la palabra «discreción». Por tanto, el silencio parece una herramienta más, cuya virtud o inconveniencia dependerá del uso que se le dé; así como un cuchillo sirve para apuñalar pero también para cortar el pan.

Ahora bien, podemos considerar dos tipos de silencio: el que depende de una decisión personal, y aquel silencio que corresponde a un estado natural, sea pasajero o perenne. En francés, estas dos posibilidades del silencio parten de dos raíces latinas que implicaban los mismos significados respectivos: Se taire (callarse) procede del verbo latino tacere. Y être en silence (estar en silencio) se apoya en la base de silere. El primero (tacere) muestra el acto de callar alguna cosa, el silencio activo, mientras que el segundo (silere) refleja el estado silencioso pasivo: la mudez o el mutismo.

Del tacere latino deriva la palabra castellana «tácito», muy usada precisamente en lingüística para designar lo que no se expresa pero se supone o se infiere; y aquel tacere se halla también en la raíz de «taciturno», adjetivo con el que calificamos al que es callado, silencioso, esa persona a quien le molesta hablar. De silere nacerán por su parte en castellano las otras palabras de la familia del silencio: silenciar, silente, silencioso, silenciador...

Un árbol o una sardina son mudos, y por tanto no pueden callarse nada (es decir, no pueden tener la voluntad de renunciar a decir). Pero las personas sí. Y no es lo mismo ser silente que callar algo. Ni estar callado que callarse. La misma diferencia se daba en griego: siôpân (se taire en francés) y sigan (être en silence: estar en silencio) (Le Breton, 1997: 25 y 26).

Ésas son dos de las raíces latinas del silencio (tacere, silere), a las que debemos añadir el sustantivo mutus (mudo) y tal vez el propio verbo «callar», que —lejos del sileo latino— procede de chalare («bajar» la voz) y de su antecedente griego xalán. Pero ¿qué designan en el fondo esos términos?, ¿qué es el silencio? ¿Existe el silencio?

Entendemos que no, con David Le Breton (en Du silence), con John Cage (en Silence) y con otros autores. Al menos, no existe en nuestro mundo. Tanto Le Breton como Cage cuentan la experiencia de la cámara insonorizada, una habitación sin ecos donde no puede entrar ningún sonido y que está destinada a usos científicos. El ensayista francés explica que, a pesar de que en ella se produce supuestamente el silencio absoluto, uno puede oír allí los latidos de su corazón, la circulación de la sangre, el tránsito intestinal... (Le Breton, 1997: 143)[2]. Y el músico estadounidense, que entró en una de estas cámaras en la Universidad de Harvard, oyó dos sonidos: uno agudo y otro grave. Cuando se los describió a los expertos, le contestaron que se trataba de su sistema nervioso en funcionamiento (caso del sonido agudo) y de la circulación de su propia sangre (el grave) (Cage, 2007: 9).

Así pues, en el silencio siempre hay un sonido, sostienen ambos. El campo, según escribe Le Breton, se nos presenta como lo opuesto a la ciudad: con sus ventajas de tranquilidad y ausencia de bullicio. Pero el mundo rural está lleno de sonidos: los insectos, el movimientos de los árboles… Incluso el crujir espontáneo de la madera en los muebles de las casas, que el silencio permite oír[3].

En nuestro mundo, el silencio absoluto puede resultar tan imposible, pues, como la nada, porque el silencio absoluto —que nadie oiga nada— sólo se haría posible en la nada absoluta, y la nada absoluta no existe tampoco. Para Parménides, lo existente no tuvo principio: si hubiera tenido un comienzo, antes de comenzar no habría habido nada, y de la nada no puede surgir lo existente[4].

La nada es, en efecto, la negación del ser, pero ya nos dejó dicho Aristóteles que tanto la negación como la privación se dan dentro de afirmaciones: aun del no ser puede afirmarse que es. La doctrina cristiana sostiene por su parte que Dios creó el mundo de la nada, y eso transformó en su momento las bases de la especulación filosófica (Ferrater, 2008: 252), pero en la nada de los cristianos ya existía Dios; y por tanto la nada no existió jamás para ellos.

Si de la nada absoluta no puede salir nada, el silencio encontraría en ella todo su sentido. Para Platón, hay un ser del no ser. Para Parménides, lo existente existe y no se da el no existir: «No puedes conocer ni expresar lo no existente, pues sólo es pensable lo existente».

El silencio tal como lo entendemos se puede romper con la palabra o con el sonido, pero ¿cómo se rompió la nada? ¿A partir de qué? «No hay ningún principio cuando no hay ninguna palabra», sostiene Raimundo Pánikkar. «El “no-principio” no tiene ninguna palabra. La palabra es coextensa con el ser: el No-Ser no tiene ninguna palabra. Y esa “no-palabra” no expresa» (Pánikkar, 1984: 28). En este sentido decimos que el silencio absoluto tampoco existe. Sin embargo, el sonido existe incluso cuando nuestros oídos no trasladan al cerebro la consciencia del ruido; porque quizás exista en un espectro sonoro que nosotros no registramos en determinado momento, pero un perro sí. La percepción no repara en la existencia de aquello que no percibimos; y sin embargo puede existir. Así pues, el silencio sólo puede ser relativo. Y esa relación entre el ruido y la ausencia de sonido, entre la expresión y la omisión, es lo que cabe analizar en un trabajo sobre el silencio.

De este modo, apreciamos el silencio —tan relativo como la nada según la nombramos en nuestra vida común— sólo como una inaudible intensidad de la frecuencia en medio de los sonidos.

El silencio está convocado también al debate sobre el ser y el no ser. El no ser forma parte del ser en el momento en que todo aquello a lo que damos sentido pensándolo y diciéndolo, aunque sea el mismísimo no ser, pasa automáticamente a integrar el reino del ser (Ramírez González, 1992: 22).

Con el ser y el no ser podríamos establecer una analogía semejante a los conceptos noche y día, que se consideran opuestos («son como la noche y el día», decimos para referirnos a personas muy diferentes); y sin embargo la noche forma parte del día, en cuya duración se incluye (antes del alba, después del atardecer). Así pues, el valor de la palabra «día» cambia según se oponga a la noche o la abarque; del mismo modo, el ser puede incluir el no ser. Y el silencio puede incluir el sonido. El profesor Ramírez González nos presenta este esquema:

Por tanto, deducimos este otro:

Del mismo modo, en un sistema de signos el no signo también forma parte de lo que significa.

Lo que daría esta equivalencia en el caso del silencio:

Del mismo modo, decimos, el sonido incluye el silencio. Y el silencio acoge el sonido, para integrarse en él. Y a veces suena en nuestros pensamientos, que producen una subvocalización silenciosa; y por eso percibimos las cacofonías incluso leyendo, cuando no hay sonido. El psiquiatra y académico de la lengua Carlos Castilla del Pino lo explica así: «El hablar, el no-silencio, no acaba con la totalidad del silencio. Pues al hablar silenciamos a veces, intencionadamente, y decimos tan sólo lo que queremos decir, callando el resto, quizá lo más» (Castilla del Pino, 1992: 96).

Steiner advierte por su parte de que hay acciones del espíritu enraizadas en el silencio; y se hace difícil hablar de ellas, pues ¿cómo puede el habla transmitir con justicia la forma y la vitalidad del silencio? (Steiner, 1982: 34). Este autor escribe que el filósofo a quien él considera el más grande de los pensadores modernos, Wittgenstein, fue también el más profundamente dedicado a escapar de la espiral del lenguaje. Y remata en su interpretación de Wittgenstein: «El lenguaje sólo puede ocuparse significativamente de un segmento de la realidad particular y restringido. El resto —y presumiblemente la mayor parte— es silencio» (Steiner, 1982: 44).

No sólo los filósofos se han ocupado del silencio. Su influencia se extiende a muchos otros campos de la comunicación.

El músico experimental John Cage relacionaba también el silencio con la nada; para terminar reseñando que ni uno ni otro existen en términos absolutos, como hemos indicado. En 1949 pronunciaba su Conferencia sobre nada en el Artist’s Club de la Eight Street de Nueva York (el club de artistas fundado por Robert Motherwell); y en 1952 emprendía su conocido experimento de la orquesta que toca silencio. El acto fue celebrado en el Black Mountain College con pinturas de Bob Rauschenberg, danza de Merce Cunningham, películas, diapositivas, los poemas de Charles Olson y M. C. Richards… y el virtuosismo pianístico de David Tudor. Pero el momento del silencio absoluto no pudo llegar. El concierto —el silencio total de la orquesta— se llenó de ruidos antes imperceptibles.

Sin salir de la relación entre el silencio y el sonido, Raimundo Pánikkar (1984: 26) no desea escapar a esa fusión de ambos, y ve una polaridad intrínseca y constitutiva entre el silencio y la palabra. No existe aquél sin ésta, y cada uno de ellos hace posible a su opuesto. El filósofo barcelonés vincula así la necesidad existencial mutua entre el lenguaje y el silencio: «El lenguaje es precisamente tal porque expresa el silencio».

Y de ese modo lo vamos a analizar a lo largo de este trabajo. Consideraremos aquí el silencio en todo momento como parte del ser, y no en tanto que no ser. El silencio sólo puede entenderse en su relación con el sonido, pero ese sonido también se relaciona con el silencio como hemos visto. Llamamos así silencio a una frecuencia sonora apenas perceptible por el oído humano. Y para ser silencio necesita, por tanto, de su contraste con el sonido, que a menudo no es sino un silencio en el cual oímos (puesto que percibimos los ruidos en el silencio), del mismo modo que el silencio constituye casi siempre un sonido que no oímos.

El silencio, entonces, también habla; el silencio suena. Y el silencio puede manipular lo que decimos.

En un plano más práctico, más alejado del análisis sobre la esencia de la nada y del silencio, Joseph Antoine Toussaint Dinouart, un abate nacido en Amiens (Francia) en 1716 y fallecido en 1786, poco ortodoxo en su pensamiento para la época, pero abate al fin, definió en su libro El arte de callar las diez «diferentes especies de silencio», que resumimos en dos grupos:

Por un lado, los que consideraremos silencios estratégicos (que convienen a los intereses concretos de quien se halla en un proceso de comunicación): el silencio prudente, el silencio artificioso y el silencio político. En ellos, la persona silente prefiere no hablar porque le reporta más ventajas (al menos en ese momento concreto) que hacerlo. Es un silencio que, si bien —por coherencia con todo lo anterior— no podemos considerar absoluto, consiste en la omisión completa de todo signo. De este tipo de silencio nos ocuparemos más adelante, al analizar el silencio en la retórica; y más exactamente en la dispositio y la inventio.

De otro lado, el segundo grupo de silencios reúne el silencio complaciente, el silencio burlón, el silencio inteligente, el silencio estúpido, el silencio aprobatorio y el silencio de desprecio. Éstos muestran un factor común: se apoyan en el gesto de la persona. No son, en ese sentido, silencio o ausencia: hay una comunicación, que probablemente necesita recostarse en un contexto. Como poco, se apoyan en un significado de los gestos, sean faciales o corporales.

Y a medio camino entre los dos grupos de silencio que detalla Dinouart —y tal vez formando parte de ambos— colocamos su silencio de humor (que por evitar la anfibología podemos llamar «silencio de humores»), y que el abate francés define más por su origen que por su forma de expresarse.

En definitiva, tenemos silencios inexpresivos y silencios expresivos. A los primeros conviene la no emisión de mensaje alguno, pues se trata de una estrategia que consiste en no transmitir nada de lo que se piensa. A los segundos conviene que el receptor interprete su sentido, pero de forma que nada pueda reprocharle a palabra alguna.

En efecto, el silencio alberga a menudo el poder de la inmunidad: equivale a no hacer; y por tanto quien calla suele salir indemne. Pero al igual que existe el delito de omisión aunque se trate de un no-hacer (por ejemplo, no auxiliar a un accidentado), se pueden dar asimismo silencios culpables. Más difíciles de juzgar, por supuesto; pero abordables en este trabajo.

Hasta tal punto el silencio forma parte del ser (aunque dentro del ser sea no ser) que también las actitudes de silencio sirven para comunicar. Quien está callado (trátese de una empresa ante un conflicto interno, sea un político ante una acusación) emite también un mensaje por el mero hecho de no hablar. «Incluso cuando no comunicas, comunicas», advierten los expertos en imagen empresarial. Y ratifica este concepto el psiquiatra Castilla del Pino: «El silencio es, pues, actuación. Actuación silenciosa». Y por eso mismo «el silencio es un hacer» (decimos «se hizo el silencio»). En ello coincide con la interpretación que Silvia Montiglio extrae de la cultura griega, donde se desarrollan igualmente los actos de silencio como parte de un penetrante modelo: los actos de silencio se ejecutan, se hacen (Montiglio, 2010: 289)[5], en la línea de lo que expresa Castilla del Pino. Y continuaba el psiquiatra y académico español: «Con el silencio comunico que no puedo, no quiero o no debo comunicar (…). El silencio es una opción entre el decir hablando y el decir callando» (Castilla del Pino, 1992: 80). Seguimos viendo por tanto que el silencio es.

El silencio sirve también para regular el funcionamiento de la conversación, que requiere de pactos entre quienes participan en ella: pacto de roles (hablantes ambos, hablante uno y silente el otro, silentes los dos); pacto de duración (no se ha de hablar constantemente, hay que intercalar silencios); pacto de alternancia (mecanismos de turno: no aceptar el turno o impedir al otro el uso del suyo son transgresiones de este pacto); pacto temático (sobre qué se habla: qué temas se pueden tocar y cuáles no) (Castilla del Pino, 1992: 90). Los pactos de alternancia, como puntualiza Pilar García Mouton (2003: 31), ofrecen matices dignos de estudio: a veces se da un comportamiento diferente entre los hombres y entre las mujeres, de modo que aquéllos son más proclives a la interrupción, a no respetar la llegada del silencio ajeno que da paso a la continuación del diálogo por la otra persona.

En cualquier caso, la consideración del silencio varía según las culturas. Un instante de silencio en una conversación puede tolerarse; si se alarga, quizás alguien dirá «ha pasado un ángel» (también en francés: «un ange passe»: Le Breton, 1997: 44) y la situación se volverá incómoda. En nuestra cultura, esa pausa no se puede eternizar. Sin embargo, en Escandinavia el silencio no se toma como una muestra de ineducación sino todo lo contario. Tras un trayecto en tren rodeado de otros viajeros sin que nadie pronuncie palabra alguna, el turista silencioso puede presenciar cómo, llegado al destino, todos los demás le agradecen su compañía (Le Breton, 1997: 51). Pero en el ámbito latino «un largo silencio no unido a gestos comunicativos puede llegar a hacerse tenso y a deteriorar una situación y una relación» (Fierro, 1992: 68).

En la cultura mediterránea el silencio está mal visto. Ni en el ascensor toleramos fácilmente un silencio que, por fuerza, no puede ser largo. El silencio se vive como cargado de amenazas o, al menos, de tensión. Excepto en situaciones de anonimato como el transporte público, se considera necesario intercambiar palabras (Ramírez González, 1992: 70). No es raro que el público viva con impaciencia el largo momento en que un conferenciante interrumpe su disertación para beber con cierta calma un vaso de agua.

Para los apaches del Oeste —lo cuenta Silvia Montiglio en Silence in the land of logos— , el silencio es lo que se espera —incluso de forma ritual— en situaciones donde los actores sociales perciben un contacto como inseguro, especialmente cuando dos personas se conocen o cuando se reencuentran tras una larga separación (Montiglio, 2010: 3)[6]. Y la autora se pregunta si eso sería posible en nuestra cultura cuando una madre vuelve a ver a su hijo después de un largo tiempo alejados.

En las concepciones míticas de los indios [en este caso los herederos de las culturas precolombinas] se habla del Gran Silencio como algo sobrenatural, a la vez sobrehumano e intrahumano. El profesor Ramírez González, de origen español y que desarrolló gran parte de su carrera en Suecia, ve por su parte un gran contraste entre el ambiente hispano en el que creció y el entorno social sueco. «Mi adaptación a una sociedad política y culturalmente diferente me hizo advertir la presencia de silencios donde cabía esperar palabras; y también, aunque con menos frecuencia, de palabras donde se esperaban silencios». Por el contrario, en la sociedad española «el silencio ha sido impuesto desde fuera hasta brutalmente», mientras que en la sociedad sueca es más bien una autoimposición interna del individuo, producto de la socialización. Por ejemplo, en Suecia un extranjero percibe pronto el patológico uso del «nosotros» en vez de «yo», que suele silenciarse (Ramírez González, 1992: 16, 23 y 29).

1. a) Silencio y experiencia

Como hemos visto, cualquier interpretación de un silencio concreto requiere de una experiencia, unos ciertos códigos que permitan otorgarle un sentido.

Insertaremos a lo largo de este libro cada uno de los conceptos que tratemos relativos al silencio en la experiencia de los individuos y de la sociedad en su conjunto. Entender el silencio en la comunicación como parte del sonido requiere a nuestro juicio, para su correcta interpretación, de una mirada empírica. Sabemos que la experiencia es una fuente de conocimiento. Y el filósofo español Emilio Lledó añade que «experiencia no es (…) la pasiva aceptación de una realidad exterior, sino una elaboración» (Lledó 1999: 17). En efecto, la comunicación ha de basarse en la experiencia de quienes participan en ella. Con la experiencia elaboramos las ideas que transmitimos, y a la vez con esa experiencia somos capaces de descodificar las que nos llegan. La interpretación del silencio se apoya necesariamente en ese conocimiento.

El lenguaje y la comunicación se relacionan gracias a un estrecho vínculo entre la experiencia de quien habla y la de quien escucha. Ambos comunican sus mundos y sus vivencias, y la fracción que comparten de la realidad les ayuda a transmitir los significados completos: también las fracciones que no dicen. Precisamente, pueden recomponer esa totalidad gracias a su experiencia.

«Toda mi vida modifica el libro que estoy leyendo», decía Borges en una conferencia pronunciada en Montevideo el 14 de diciembre de 1981 y recogida por la ensayista francesa Lisa Block, doctora por la École des Hautes Études en Sciences Sociales de París. Así, cada lector construye el mismo libro de manera diferente. Por eso «no resulta temerario afirmar que la historia de la literatura constituye la obra de los lectores y no la de sus autores»; porque cada libro renace en cada lectura[7]. De ese modo, «una literatura difiere de otra menos por el texto que por la forma en que es leída» (Block, 1984: 50 y 53).

Tal contexto para la lectura y para la recepción y el entendimiento de los mensajes lingüísticos está formado tanto por las experiencias propias de los interlocutores como por sus experiencias comunes. El especialista en programación neurolingüística Peter Young señala que, a medida que se despliega ante nosotros una narración, vamos evocando nuestra propia experiencia y extraemos de ella las imágenes adecuadas a las palabras que escuchamos, así como los personajes y los nombres implicados. Comprendemos los elementos de la narrativa al incorporarlos en un patrón familiar (Young, 2002: 274). El mensaje se inserta de ese modo en el pensamiento previo del receptor, con el recuerdo —a veces inconsciente— de las ocasiones en que se pronunció cada palabra, cada frase. Y esa experiencia ayuda al razonamiento y al juicio, porque, como expresa Lisa Block, ni siquiera la obra de arte existe sin una experiencia estética (Block, 1984: 56); es decir, hace falta un marco general de la estética en el que encuadrar la obra de arte; del mismo modo que hace falta una ley para encuadrar en ella los hechos que se juzgan. Se precisa una experiencia —un conocimiento previo, a ser posible compartido— para obtener de ahí las aplicaciones concretas en la interpretación del silencio.

1. b) Lenguaje y pensamiento

La experiencia, por tanto, conforma el lenguaje y nuestra capacidad para entenderlo; y la posibilidad de interpretarlo. Y a su vez, el lenguaje puede influir en nuestro pensamiento, para conformar así nuevas experiencias.

Nos detenemos en esta frase que aporta Emilio Lledó: «El lenguaje es un tejido de ideas» (Lledó, 2008: 67). En efecto: un tejido de ideas, pero un tejido flexible, con espacios y silencios; igual que una tela o una lana muestran imperceptibles vacíos entre sus hilos o sus fibras, espacios que las convierten en manejables y adaptables al cuerpo humano. De hecho, «tejer» y «texto» forman parte de la misma familia etimológica, unidas además por su común «textura».

Ésta es precisamente la palabra que emplea la profesora argentina María del Carmen Grillo en su libro Los textos informativos para referirse a una de las propiedades del texto, «el conjunto de los rasgos propios del estilo». «Las decisiones del escritor en el nivel de la textura», señala, «se toman especialmente durante la redacción, cuando se realizan la selección y la disposición o combinación de los elementos seleccionados» (Grillo, 2004: 40).

El profesor español Francisco Javier Gómez Tarín coincide en recordar esa metáfora: el texto es un tejido, una textura de múltiples engarces y procedencias (Gómez Tarín, 2006: 43).

Desde antiguo se ha considerado que existe una estrechísima conexión entre lenguaje y pensamiento, precisamente entre tejido y textura. Pero, como veremos enseguida, se trata de una idea polémica.

En el grupo de quienes aprecian esta casi fusión entre lenguaje y pensamiento, Lledó (2008: 56, 57 y 60) reproduce algunas reflexiones ajenas en ese mismo sentido: «El lenguaje piensa por nosotros» (Usener). «El lenguaje no es como se cree el vestido del pensamiento, sino que es su verdadero cuerpo. El pensamiento no es nada sin la palabra» (Lavelle). «El individuo desconoce corrientemente hasta qué punto está dominado por el lenguaje» (Nicolai Hartmann). «Es una ilusión imaginar que los hombres se adaptan esencialmente a la realidad sin ayuda del lenguaje» (Sapir).

Las palabras, una vez más, no nos llegan aisladas. Como escribió el filósofo español Ángel Gabilondo (más tarde ministro de Educación: 2008-2011), no se aprende en rigor una palabra sola: «Ella viene en una trama, en un mundo». (Es decir, en una experiencia; y en un tejido). «De modo que, en definitiva, no se puede nunca hacer del todo nuestra una palabra. Y no sólo porque en ella cuaja una historia, sino porque sólo dice en su ocurrir» (Gabilondo, 1999: 160).

La filosofía se ha ocupado del lenguaje con gran intensidad. No podía suceder de otro modo, puesto que la lengua y el conocimiento están unidos en sus mismas entrañas. La extensión de nuestro pensamiento capaz de razonar coincide milimétricamente con la extensión de nuestros recursos lingüísticos, como la forma del agua coincide con la forma de la vasija. Y también con sus límites.

Lo explica muy certeramente el escritor español Juan José Millás: si voy solo al parque, veo árboles y plantas. Si voy con un botánico, veo acacias, endrinos, tilos, plátanos, lanceoladas, papilionáceas…[8]

Se trata de formas léxicas, por supuesto, porque el pensamiento se modela con el lenguaje. Pero también con su extensión, puesto que la riqueza del vocabulario de una persona condiciona su capacidad para construir realidades o para deducirlas, activa su impulso de argumentar o, si se trata de alguien que sufre pobreza de léxico, lo dificulta. El crecimiento del diccionario particular en la memoria del ser humano conforma también su crecimiento intelectual. Leemos al poeta Pedro Salinas: «El lenguaje es necesario al pensamiento. Le permite cobrar conciencia de sí mismo (…). El pensamiento hace al lenguaje, y al mismo tiempo se hace por medio del lenguaje» (Salinas, 1991: 20).

Podemos establecer una correspondencia más entre lenguaje y pensamiento: la estructural. Para Emilio Lledó, el lenguaje es la estructura fundamental del pensamiento (Lledó, 2008: 75, 132, 141, 145). El filósofo español abunda en esa idea a lo largo de su obra Filosofía y lenguaje: «El lenguaje es un límite, fuera del cual no tiene sentido el pensamiento». De ese modo, va razonando que el lenguaje en sí mismo constituye un proceso creador, en íntima conexión con el mundo. Esa conexión entre el mundo y el lenguaje deriva en que las propias palabras acaben «cosificando y humanizando» la incierta realidad de lo pensado. Tal cosificación tiene que ver con la forma en que se percibe una palabra por una sociedad: la cosificación es una forma de objetividad; o de objetivarse la palabra. Así, la individualidad «se quiebra en el lenguaje que es, esencialmente, intersubjetivo y en el que, necesariamente, todo individuo colectiviza y, en cierta manera, objetiva su clausurada subjetividad». Y antes de llegar a todo ello, Lledó sostiene que «la filosofía es lenguaje» (1999: 16).

Tras esas reflexiones que matrimonian el pensamiento y el lenguaje, podemos preguntarnos: ¿El lenguaje determina el pensamiento?

Steiner responde que, aunque vivimos dentro del acto del discurso, no podemos presumir que la matriz verbal sea la única donde concebir la articulación y la conducta del intelecto. Porque hay modalidades de la realidad intelectual y sensual que no se fundamentan en el lenguaje, sino en otras fuerzas comunicativas, como la imagen o la nota musical (Steiner, 1982: 34).

El filósofo francés Clément Rosset se aleja también de las posiciones expuestas más arriba y se extiende al explicar los casos en que no encontramos una palabra determinada aunque sí podamos idear el concepto (en español nos referiríamos a los momentos en que tenemos algo «en la punta de la lengua»); lo cual demuestra que ambos —palabra y concepto— pueden estar disociados. Y, criticando las teorías de Wittgenstein sobre la «connaturalidad» del pensamiento y del lenguaje, Rosset se burla incluso de la tesis que vincula estrechamente a ambos: una cosa, sostiene el filósofo francés, es que no recordemos o no encontremos una palabra, y otra que no tengamos en la mente aquello que tal término encarna. Es decir: una cosa es que hayamos olvidado el nombre de un niño cuyo cuidado se nos ha confiado, y otra que se nos haya perdido el niño mismo (Rosset, 2009: 44)[9].

Por su parte, el canadiense Steven Pinker no es taxativo en esta cuestión: opina que el lenguaje puede afectar a nuestra forma de pensar (Pinker, 2007: 189). Y lo mismo sucede con nuestra forma de responder: las contestaciones en los sondeos demoscópicos dependen en buena parte de cómo se formulen las preguntas.

El conocido chiste sobre los religiosos y el tabaco refleja bien la diferencia que marca el orden de los elementos en la oración y su influencia en lo que pensaremos como consecuencia de tal sucesión:

Un jesuita presumía delante de un dominico, y con un cigarrillo en la mano, de que a ellos sus superiores les permitían fumar mientras rezaban. El dominico comentaba que, por el contrario, a ellos se lo habían prohibido. El jesuita le preguntó cómo habían planteado la petición a su padre superior. Y el dominico le respondió que simplemente habían preguntado si podían fumar mientras rezaban. El jesuita le dijo entonces: «No es ésa la mejor forma de conseguir el permiso. Nosotros le preguntamos al padre superior si podíamos rezar mientras fumábamos».

Otro tanto puede suceder con la forma de observar las cifras y los porcentajes. Siempre «queda mucho mejor un diputado presente en el 70% de las sesiones del Congreso que otro ausente en el 30% de los casos» (Cattani, 2010: 54). Asistimos ahí a un cambio de idea: se coloca un enunciado positivo frente a uno negativo.

Los psicólogos Amos Tversky y Daniel Kahneman mostraron que los médicos optan por un programa de prevención en la salud pública que se traduzca en salvar la vida de 200 personas entre 600 que están en peligro, pero evitan este mismo programa cuando representa la muerte de 400 personas de entre 600 (Pinker, 2007: 178 y 324). Es decir, tomaban diferentes decisiones ante el mismo resultado, pues salvar a 200 era lo mismo que condenar a 400.

El neozelandés Rom Harré recoge también este dilema de asociar o disociar pensamiento y lenguaje: «A menos que sea capaz de reconocer un caqui[10], no es una buena idea mandarme a buscar algunos» (Harré, 2002: 40)[11].

Por su parte, el filósofo chileno Rafael Echeverría nada entre esas dos aguas, al afirmar por un lado que «las distinciones entre el rojo y el verde sólo nos hablan de nuestra capacidad de reacción ante el medio externo, no nos hablan de la realidad externa misma»; y al recordar, por otra parte, que «los esquimales pueden observar más distinciones del blanco que nosotros». «Las afirmaciones», concluye, «se hacen siempre dentro de un espacio de distinciones ya establecido» (Echeverría, 2008: 72 y 73); es decir, mediante un lenguaje previo al pensamiento, deducimos nosotros. Se da una contradicción aparente entre ese hecho y la idea del propio Echeverría de que «el lenguaje siempre llega tarde (…): Primero viene la realidad, después el lenguaje» (Echeverría, 2008: 69). Quizás no lo es. Lo que ocurre es que el lenguaje previo se toma para nombrar una realidad; y en este momento, en el acto de nombrarla, ya es tardío frente a ella.

En cualquier caso, sí podemos considerar, con Pinker, que el encuadre afecta al pensamiento (otra cosa es que lo determine).

Y si puede ocurrir que el lenguaje no determina el pensamiento, se debe en parte a que también se puede pensar sin palabras (aunque difícilmente razonar), como tal vez hacían los seres humanos primitivos. Por otro lado, la posesión de un lenguaje desarrolla la mente, que se convierte así en una mente lingüística. Muchas creencias no podrían articularse sin un lenguaje para expresarlas, pensamientos que no se podrían considerar sin un sistema de expresiones gobernado por reglas (Davidson, Donald; en Valdés Villanueva, 2005: 371).

Levinas recurre en esta tesitura a dos metáforas expresivas: «La palabra es la ventana por la cual la razón se asoma. La intención del pensamiento cruza la transparencia del lenguaje» (Levinas, 2009: 73)[12].

Así pues, entendemos que existe una relación evidente entre pensamiento y lenguaje, si bien no se trata de una relación absoluta sino, valga la redundancia, de una relación relativa. Y tal relación va a adquirir gran importancia en este trabajo, pues más adelante desentrañaremos cómo el cerebro humano descodifica los mensajes —las palabras, el lenguaje— y puede hacerlos suyos.

1. c) Lenguaje y silencio

Emilio Lledó tituló uno de sus libros El silencio de la escritura, pero no se refiere en él a la materia concreta del presente trabajo, sino a que un texto no responde cuando se le pregunta, guarda silencio: no es posible dialogar con un libro. Ahora bien, esta obra de Lledó abre un camino para el empeño que nos hemos propuesto, porque señala que el lector es quien responde subliminalmente al texto que lee, casi en una subvocalización o subimaginación. Eso nos da ya unas primeras pistas para saber que el lector completa los mensajes, aportando ese diálogo subliminal con el texto o el mensaje emitido. El libro no responde, pero el lector sí. Y de igual modo lo entiende Levinas: la ausencia del autor como interlocutor no es su ausencia total del texto. El autor sigue presente. Y de ese modo tomamos consciencia del escrito como un sistema de signos al cual no se ha incorporado el sentido de una forma simple, sino como parte de un juego entre las palabras y sus significados. Entonces, el autor ausente se convierte en uno de los elementos de la reconstrucción (Levinas, 2009: 213-214)[13].

Parecen coincidir con esas apreciaciones de Levinas y de Lledó los profesores españoles Rafael Núñez y Enrique del Teso: «La comunicación escrita se establece entre un emisor y un receptor que no están en presencia física uno de otro. (…) No será posible el diálogo entre ellos, por lo que el receptor no podrá solicitar aclaraciones ni conducir de ninguna manera el discurso del emisor» (Núñez-Del Teso, 1996: 18). Así pues, como no se puede dialogar con el texto, el lector deberá hacerlo consigo mismo.

Esa reflexión nos resulta de vital importancia para las hipótesis que desarrollaremos aquí.

La filosofía ha analizado «el universo especulativo que anida en el lenguaje, la estructura de una subjetividad que se hace en la historia y que puede ser estimulada y alentada por las instituciones de la sociedad en la que le ha tocado vivir» (Lledó, 2008: 12). Y también ha apuntado alguna relación entre el hablar y el callar, sin que el segundo verbo pueda analizarse si no está acompañado del primero. Porque el silencio sólo tiene sentido en un contexto de sonidos. Y al mismo tiempo, «es impensable el habla sin el silencio» (Frisón, 2011: 23).

Martin Heidegger, en Ser y tiempo, desarrolla estas mismas ideas: «Callar no significa estar mudo. (...) Un mudo no sólo no demuestra que puede callar, sino que incluso carece de toda posibilidad de demostrarlo. Y de la misma manera, el que es por naturaleza taciturno tampoco muestra que calla y que puede callar. Sólo en el auténtico discurrir es posible un verdadero callar. El que nunca dice nada, no tiene la posibilidad de callar en un determinado momento (…)» (Heidegger, 2009: 183). Por tanto, para que el callar resulte relevante necesita el hablar. El abate Dinouart había escrito en ese mismo sentido: «Para callar bien, no basta con cerrar la boca y no hablar: no habría en eso ninguna diferencia entre el hombre y los animales; éstos son mudos por naturaleza» (Dinouart, 2008: 51). Y si el mudo calla, eso no es relevante porque siempre está callado. Lo que enlaza con una frase de Lisa Block: «Callarse no es quedarse mudo, es resistirse a hablar y, por eso, hablar todavía» (Block, 1984: 17). En efecto, la decisión de no hablar es ya una comunicación.

Y en sentido contrario, al hablar decimos aquello que deseamos expresar (a veces, aquello que nuestro subconsciente quiere decir). Y elegimos pronunciar unas palabras y silenciar otras porque escogemos aquello que nos parece adecuado para la situación concreta en la que estamos. De este modo, lo que sí se manifiesta es relevante porque podría haberse callado. Y si se calla —salvo en el caso del mudo— también se sigue la máxima de relevancia[14] porque podría haberse expresado. En ese caso el silencio manifiesta algo y acalla la «habladuría» a la que se refiere Heidegger (Heidegger, 2009: 183 y 184, 186 y 187)[15].

El chileno Rafael Echeverría, en su libro Ontología del lenguaje, considera el silencio como un elemento más de la comunicación: «Efectivamente, podemos escuchar los silencios. Por ejemplo, cuando pedimos algo el silencio de la otra persona puede ser escuchado como una negación. (…) El cine mudo también proporciona un buen ejemplo de cómo podemos escuchar cuando no hay sonidos» (Echeverría, 2008: 146).

El silencio forma parte de la música y de la escultura, y también de la escritura. Hasta tal punto, que estas artes serían inconcebibles sin él. El silencio es el marco que envuelve todo:

«El silencio», escribe el español Juan Cruz, «es también una palabra, prolongada y oscura, que busca otra palabra para estallar en su propia dimensión, para ahogarte o para salvarte, para llenarte de desazón o para permitir que tu memoria recupere la respiración del pasado» (Cruz, 1995: 18). Y el ensayista hispanomexicano Luis Villoro camina también por la ruta de la relación entre el vacío, el silencio y la nada, palabras que no son equivalentes: «El principio de todo, dirán con fuerza los filósofos budistas, es eterno vacío. Vacío que no es la nada, no. Todo lo contrario: vacío que encierra la plenitud de todo» (Villoro, 1996: 27). El silencio es la norma; la palabra, la excepción. Y cuando se pronuncia la palabra, el silencio la rodea.

Pero palabra y silencio caminan siempre unidos, en una fusión necesaria para ambos, como explicó José Ortega y Gasset: «Al hablar o escribir renunciamos a decir muchas cosas porque la lengua no nos lo permite. ¡Ah, pero entonces la efectividad del hablar no es sólo decir, manifestar, sino que, al mismo tiempo, es inexorablemente renunciar a decir, callar, silenciar!» (Ortega, 2006: 717).

Y añade el filósofo español: «No se entiende en su raíz la estupenda realidad que es el lenguaje si no se empieza por advertir que el habla se compone sobre todo de silencios. Un ser que no fuera capaz de renunciar a decir muchas cosas, sería incapaz de hablar. Y cada lengua es una ecuación diferente entre manifestaciones y silencios. Cada pueblo calla unas cosas para poder decir otras. Porque todo sería indecible. De aquí la enorme dificultad de la traducción: en ella se trata de decir en un idioma precisamente lo que este idioma tiende a silenciar» (Ortega, 2006: 717).

No puede expresarse mejor la dificultad de traducir que como lo hace Ortega en esa frase que acabamos de citar. ¿Cómo traducir los eufemismos? ¿Cómo traducir las expresiones simbólicas? ¿Cómo traducir los silencios?

El refrán español poco a poco hila la vieja el copo expresa unas palabras que poseen unos significados, pero silencia a la vez —puesto que no se expresa mediante los significantes, ni con los significados literales de los términos que se emplean— un sentido más amplio, que ha de ser inferido por el receptor. El refrán, por tanto, no quiere decir exactamente lo que sus palabras designan. No nos cuenta la historia de una vieja que está hilando, sino que la intención del mensaje llega más lejos. ¿Tendría sentido traducirlo tal cual al francés, o sería mejor decir en esa lengua petit à petit l’oiseau fait son nid? (García Yebra, 2006: 16). O en italiano, añadimos nosotros, piano, piano si va lontano. En estos casos, no estaríamos traduciendo cada palabra, sino el sentido total de la frase. En un camino inverso, podremos pensar en el refrán francés chien qui aboie n’attrape pas la lièvre (literalmente, «perro que ladra no atrapa su liebre») pero cualquier usuario competente del idioma español sabe que eso se traduce de este modo: oveja que bala, bocado que pierde.

Y ni un solo verbo ni sustantivo coinciden en los enunciados de los respectivos idiomas: no coinciden los significantes (por supuesto, pues se trata de dos lenguas distintas) pero tampoco los significados; y sin embargo coincide el sentido.

Por tanto, lo importante es traducir el mensaje silenciado (la intención de las palabras), más que el mensaje expresado. A este problema nos referiremos cuando abordemos la tarea de distinguir entre significado y sentido.

Porque incluso el silencio —que podríamos percibir equivocadamente como algo vacío— puede tener un sentido, según describió Dinouart y nos interesa recalcar aquí.

Señalábamos más arriba que los nuevos teóricos de la comunicación afirman que es imposible no comunicar (una empresa o una persona comunican también cuando callan). El silencio forma parte, por tanto, de los mensajes sociales. Incluso se pueden deducir unos comportamientos y hasta un estilo en relación con el ejercicio del silencio. Como escribe la profesora española Ana Iriarte, el teatro griego constituye un exponente de esta circunstancia. El lenguaje del silencio es en él femenino. El discurso racional, asertivo, se asocia con la virilidad. Y el lenguaje enigmático, con la feminidad (Iriarte, 1990: 115). Una civilización que definió el silencio como «el mejor adorno de la mujer» le atribuye un lenguaje misterioso que se relaciona íntimamente con el comportamiento discreto que ésta debe adoptar (Iriarte, 1990: 145). En definitiva, «el silencio nunca es neutral en el país del logos», escribe Silvia Montiglio refiriéndose también a la antigua Grecia. En el campo de batalla, en el parlamento, en el teatro, en la ciudad en su conjunto, la voz es un principio de organización (Montiglio, 2010: 289)[16]. En la cultura griega se da una asociación entre el silencio y la oscuridad, y, en sentido contrario, entre la palabra y los puntos de luz.

A lo largo de la historia, como señala Pilar García Mouton (quien cita un antiguo manual titulado Urbanidad en verso para el uso de las niñas), los preceptores que escribieron orientaciones para la educación de las jóvenes se preocuparon mucho de que éstas aprendiesen a callar y de que estuvieran en sus manos «la lana y el lino»; porque si no la joven podría perder el tiempo hablando con varones o con otras mujeres. «La tradición latina del Mulierem ornat silentiun (el silencio adorna a la mujer) recoge la presión social en forma de elogio a la mujer callada», señala también García Mouton (2003: 163).

El académico español Rof Carballo recuerda cómo Cayo Marcio Coriolano, en el Coriolano de Shakespeare, saluda a su esposa, a su retorno de la guerra: «Mi garboso silencio» (Rof Carballo, 1990: 23).

Silvia Montiglio se refiere a ese reparto de papeles en relación con el silencio, que en la Grecia antigua no era considerado precisamente un adorno en el caso de los hombres; aunque no para los espartanos, quienes valoraban el decoro del silencio en la educación de la juventud tanto como en el comportamiento del adulto (Montiglio, 2010: 291)[17].

Todos estos hechos nos muestran el valor que se acaba deduciendo del silencio, que con claridad forma parte de la comunicación. La teoría tradicional de la comunicación entendía el silencio como la ausencia de sonido, y por consiguiente ausencia de comunicación. Pero luego se consideró el silencio como acto de comunicación gracias a la Escuela de Palo Alto o «Colegio Invisible» (o universidad virtual, formada más por sintonías teóricas que por coincidencias físicas, salvo algunos coloquios conjuntos y ocasionales) que se creó en la ciudad de Palo Alto, muy cerca del sur de San Francisco. Sus principales representantes fueron Gregory Bateson, Ray Birdwhistell, Don D. Jackson, Albert Scheflen, Paul Watzlawick, Stuart Sigman; a los que podría añadirse (si bien participaban también de otras escuelas) a Erving Goffman y Edward T. Hall. Todos ellos procedían de la antropología y la psiquiatría, y uno de sus axiomas es precisamente la imposibilidad de no comunicar, porque todo silencio tiene un significado: por mucho que uno lo intente, no puede dejar de comunicar. Y la incomprensión y el malentendido también son formas de comunicación (Wittezaele-García, 1994: 166).

Así pues, el silencio adquiere auténtico valor comunicativo cuando se presenta como alternativa real al uso de la palabra. Si se elige el silencio en lugar de la comunicación verbal, está quedando reflejada alguna actitud del sujeto ante el entorno y, por tanto, podemos inquirir cuál es esa actitud. Ante quien no quiere cooperar hablándonos, preguntaremos enseguida por qué lo hace: ¿por miedo?, ¿indiferencia?, ¿para ocultar alguna cosa? (Escandell, 2007: 37).

Pero la profesora española Mary Farrell apunta una distinción muy interesante: hay un silencio marcado y un silencio no marcado. De este modo, el silencio marcado es «lo menos normal en un cierto contexto»; y el no marcado, «lo que coincide con las expectativas dentro de un cierto contexto». De tal modo, un silencio en una emisión de radio sería marcado, pues lo que se espera es oír continuamente algo. Y el silencio en un entierro sería lo esperado; es decir, un silencio no marcado (Farrell, 2008: 37).

Todo ello nos conduce a pensar que, así como el silencio absoluto resulta imposible, el silencio en la comunicación no puede significar la no comunicación, sino quizás una comunicación de baja intensidad; pero en cualquier caso descifrable. Ya sea el silencio de una respuesta, ya sea el silencio inserto en una respuesta.

De este modo colegimos que el silencio no existe, puesto que incluso el silencio dice. Y aquí vamos a analizar cómo lo hace.

1.1. EL CAMINO DEL SILENCIO HACIA EL PERIODISMO ACTUAL

Nos hemos propuesto estudiar el efecto del silencio —tal como lo acabamos de describir; es decir, como parte de un sonido; como parte de lo que comunicamos— en la información periodística, pero antes de llegar a ese objetivo analizaremos el efecto del silencio en otros ámbitos informativos, para buscar analogías que nos ayuden a avanzar: la naturaleza, la semiótica, la literatura, la escultura (donde el silencio es el espacio vacío), la música, el cine, la gramática, la retórica. Deseamos ir viendo cómo el silencio existe y significa, y comunica. Y proponemos un camino largo hasta nuestro objetivo final porque pretendemos establecer en su transcurso unas bases muy sólidas.

En la última parte, proyectaremos sobre el periodismo los conocimientos que ya se han obtenido de la pragmática y de la psicolingüística, para relacionarlos con el funcionamiento cognoscitivo del cerebro a la hora de recibir mensajes informativos incompletos (es decir, dotados de silencio y que, por tanto, el receptor debe rellenar). Y nos preguntaremos si el cerebro humano es libre o no de interpretar los mensajes de silencio; por tanto, qué grado de objetividad se puede apreciar en un mensaje dotado de tales ausencias: hasta qué punto informan o modifican la información los silencios sin que el receptor pueda defenderse de ello.

El objetivo que nos proponemos consiste en averiguar si los hechos o datos omitidos dentro de un mensaje son muy a menudo hechos y datos emitidos, y si el receptor los descodifica o no como parte del contenido que recibe. Nos preguntaremos si, en caso de que el lector de

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