Introducción

Conocemos las enfermedades del cuerpo, con ciertas dificultades las del alma, pero no sabemos casi nada de las enfermedades de la mente. Sin embargo, las ideas de la mente también enferman: a veces se anquilosan, o se adormecen, y en ocasiones se apagan, como las estrellas. Y puesto que nuestra vida está regulada por las ideas, debemos cuidarlas, no tanto para aumentar nuestro saber como para ordenarlo.

Ante todo está la problematización de ciertas ideas que, por razones biográficas, culturales, sentimentales o propagandísticas, están tan arraigadas en nuestra mente que actúan en nosotros como preceptos hipnóticos que no admiten crítica ni objeción alguna. Y no porque seamos rígidos o dogmáticos, sino porque nunca las hemos sometido a discusión, nunca las hemos observado de cerca. A estas ideas las llamamos mitos, y nunca han sido arrastradas por el viento de la desmitización.

A diferencia de las ideas que pensamos, los mitos son ideas que nos poseen y nos gobiernan con mecanismos que no son lógicos sino psicológicos y que, por tanto, están arraigados en el fondo de nuestra alma, hasta donde a duras penas llegan los rayos de la luz de la razón. Y es que los mitos son ideas simples que hemos mitificado porque nos resultan cómodas, no causan problemas, facilitan el juicio; en suma, nos reafirman eliminando cualquier duda sobre nuestra visión del mundo que, al no estar ya presionada por la ansiedad de las preguntas, tranquiliza nuestras conciencias felices que, renunciando al riesgo de la interrogación, confunden la sinceridad de la adhesión con la profundidad del sueño.

Pero es preciso despertar del reposo que nuestras ideas mitificadas nos garantizan, porque muchos sufrimientos, muchos trastornos, muchas desazones no nacen de las emociones de las que se ocupa la psicoterapia, sino de las ideas que, cómodamente agazapadas en la pereza de nuestro pensamiento, no nos permiten comprender el mundo en que vivimos y, sobre todo, sus rápidos cambios, de los que diariamente nos informan los medios de comunicación sin ofrecernos un juicio crítico que nos permita entrever qué nuevas ideas debemos discurrir para comprenderlo. Y todos sabemos que estar en el mundo sin entender en qué mundo estamos, porque solo disponemos de ideas elementales a las que nos mantenemos aferrados para no perdernos, es el medio más fácil y seguro para abstraernos del mundo, o para estar en el mundo tan solo como espectadores atónitos, o distraídos, o desinteresados o incluso deprimidos.

Para recuperar nuestra presencia en el mundo, una presencia activa e interesada, debemos revisar nuestros mitos, tanto los individuales como los colectivos, debemos someterlos a crítica, porque nuestros problemas están en nuestra vida, y nuestra vida exige que se curen las ideas con que la interpretamos, y no solo las heridas infantiles heredadas del pasado que todavía nos arrastran.

Crítica es una palabra que remite al griego kríno, que significa «juzgo», «valoro», «interpreto». Cada juicio, cada valoración implica una crisis de las ideas que hasta ahora han regulado nuestra vida, y que tal vez ya no son adecuadas para acompañarnos en la comprensión de un mundo que se transforma incluso sin nuestra colaboración. El que no tiene el valor de abrirse a la crisis, renunciando a las ideas-mito que hasta ahora han regido su vida, no gana en tranquilidad, sino que se expone a la inquietud propia de quien cuanto menos entiende menos se orienta.

Pero tal vez la orientación exige precisamente una desmitización de los mitos que antes eran funcionales para la comprensión del mundo y hoy son disfuncionales, exige una superación radical de la inercia de la mente, de su pasividad, y exige a cambio un pensamiento audaz que sepa librarse de las ideas arcaicas y encontrar ideas nuevas, que no se consuman al nacer, sino que permitan detenernos en ellas, porque las ideas son frágiles como el cristal, pero a veces están dotadas de una fuerza capaz de destruir nuestros hábitos mentales.

No siempre son «ideas claras y distintas», como pretendía Descartes; a menudo son únicamente esbozos de interpretaciones, pero que permiten a la mente ensanchar sus horizontes y a nosotros volvernos más tolerantes, porque somos más abiertos y más capaces de comprender y, por tanto, de vivir.

Milán, 6 de septiembre de 2009

MITOS INDIVIDUALES

1

El mito del amor materno

Todos sabemos que el amor materno nunca es tan solo amor. Cualquier madre siente amor por el hijo, pero también experimenta rechazo al hijo. A veces el rechazo se impone al amor y nos encontramos con los casos de infanticidio, cuyo ritmo inquietante ya no nos permite relegar estas tragedias a la casuística psiquiátrica y liquidarlas con el perfecto estilo de la represión.

La recurrencia de este tipo de hechos, que la crónica nos narra casi a diario, nos obliga a todos a una reflexión más seria, que podría empezar con esta simple pregunta: ¿ha cambiado algo en la relación entre madres e hijos, que la retórica de los buenos sentimientos custodia y defiende como la forma más sagrada e indubitable de la relación de amor?

La respuesta es: en parte no y en parte sí, pero hay que explorar ambas partes para saber si, allí donde nada ha cambiado, el amor materno no es siempre ambivalente, y si, allí donde algo ha cambiado, la manera actual de formar una familia no es a veces responsable de gestos que la piedad humana pretende exorcizar incluyéndolos en esos fáciles diagnósticos que hablan de «rapto» o de «depresión».

El rapto no existe. Es psicología de ciencia ficción suponer una vida que transcurre normalmente y sigue transcurriendo normalmente después del exceso. Los raptos son invenciones cómodas para tranquilizarnos a nosotros mismos y aplacar el temor de ser también homicidas en potencia. En cambio, la depresión sí existe, pero por lo general no conduce al homicidio, en todo caso conduce al suicidio. Y no cuando se está deprimido, sino cuando se está a punto de salir de la depresión, porque cuando se está deprimido no se tienen fuerzas ni siquiera para levantarse de la cama o de la silla. Acabemos, pues, con estos diagnósticos fáciles y vayamos a nuestros dos escenarios.

1. LA AMBIVALENCIA DEL AMOR MATERNO COMO EFECTO DE LA DOBLE SUBJETIVIDAD

El sentimiento maternal está caracterizado por la ambivalencia, que solamente nuestro pánico a rozar algo que pertenece a la esfera de lo sagrado nos impide reconocer. Y de este modo acabamos sabiendo muy poco de nosotros y de la fuerza de nuestros movimientos inconscientes. La retórica de los buenos sentimientos es una gruesa capa que tendemos sobre la ambivalencia de nuestra alma, donde el amor se encadena al odio, el placer al dolor, la bendición a la maldición, la luz del día a la oscuridad de la noche, porque en lo más profundo todas las cosas están entrelazadas en una invisible discordancia. Y explorar el abismo que se extiende por debajo de estas cosas es una tarea olvidada ya por nuestra cultura, que distingue con excesiva simplicidad el bien del mal, como si ambos no se hubieran encontrado ni hermanado nunca.

Condenar a estas madres por sus hechos forma parte ya de los propios hechos, según la opinión general, y roza los límites de lo obvio. Pero en todo acto de condena hacia los demás hay un impulso común de inocencia hacia nosotros obtenido a bajo precio. Con la condena queremos evitar sobre todo ver en nosotros mismos —por supuesto de una forma más matizada, no tan trágica— la misma ambivalencia que acompaña desde siempre nuestros sentimientos hacia los hijos, hijos de amor desde luego, pero también de hastío y en algunos casos de odio. No habría tantas personas desesperadas en la vida si todos, de niños, hubiésemos sido realmente amados y solo amados.

Y, sin embargo, no es así, y no lo es sobre todo para la mujer que, con la posibilidad de engendrar y de abortar, siente en su interior, en el subsuelo nunca explorado de su conciencia, que es depositaria de lo que la humanidad siempre ha identificado como «poder absoluto»: el poder de vida y de muerte, que el rey siempre ha envidiado a la mujer que engendra, y que ha intentado poseer de mil maneras. No precintemos el hecho con el sello del síndrome depresivo, no lo releguemos de inmediato a la psicopatología. No necesitamos situarlo en los límites de lo humano para mantener nuestra tranquilizadora convicción de que las madres aman a sus hijos por naturaleza. El amor, que como recuerda Norman Brown es «supresión de muerte (a-mors)»,¹ limita con la muerte, y el margen que impide sobrepasar el límite que convierte una mirada serena en una mirada trágica es sumamente sutil.

En la mujer, de forma mucho más marcada que en el hombre, se debaten dos subjetividades antitéticas porque una vive a expensas de la otra: una subjetividad que dice «yo» y una subjetividad que hace sentir a la mujer «depositaria de la especie».

El conflicto entre estas dos subjetividades está en la base del amor materno, pero también del odio materno, porque el hijo, cada hijo, vive y se nutre del sacrificio de la madre: sacrificio de su tiempo, de su cuerpo, de su espacio, de su sueño, de sus relaciones, de su trabajo, de su carrera, de sus afectos y amores que no son el amor al hijo. Si además el hijo es hijo de la ilegalidad, de la traición, de la pobreza, del miedo o de la inexperiencia, entonces no solo el conflicto entre las dos subjetividades, sino también la imposibilidad de concebir un futuro para el hijo, van excavando en el inconsciente de la madre lo que no quiere ver ni constatar a diario: que su hijo dista demasiado, difiere demasiado de su propio sueño y de su propio deseo. Es en ese momento cuando la ambivalencia amor-odio, común a todas las madres, se potencia y reclama una solución.

Aceptar la realidad cuando dista demasiado del propio deseo es el trabajo que nos fatiga a todos diariamente. Cuando esta fatiga supera objetiva y subjetivamente nuestros límites, se nos presenta como vía de salida el hecho más terrible: el hecho de la muerte. La muerte propia o la del otro, o ambas, con esa tragicidad desconcertante cuando el otro es carne de nuestra carne y, por consiguiente, no es propia y realmente otro, sino yo mismo en el cuerpo del otro.

Esta ambivalencia del sentimiento materno generado por la doble subjetividad que hay en todos nosotros, y que el mundo de las madres conoce mejor que el mundo de los padres, debe ser reconocida y aceptada como algo natural y no con el sentimiento de culpabilidad que puede nacer de su interpretación como incompletud o inautenticidad del sentimiento. Desde Medea, que según la tragedia de Eurípides mata a los hijos que ha engendrado ejerciendo el poder de vida y de muerte que toda madre siente en su interior, hasta las madres de hoy que matan a los hijos nacidos de ellas mismas, nada ha cambiado. Porque esta es la naturaleza del sentimiento materno y, nos guste o no nos guste, como tal debe ser reconocido y aceptado.

2. LA SOLEDAD DE LA CONDICIÓN MATERNA EN EL AISLAMIENTO DEL NÚCLEO FAMILIAR

Respecto a las generaciones que nos han precedido, la condición de la madre ha cambiado de acuerdo con las transformaciones experimentadas por la familia, que hoy en día se presenta con una forma demasiado nuclear, demasiado aislada, demasiado encerrada entre las paredes de la casa que, cada vez más gruesas, la cercan y le imponen el secreto, creando así el ambiente adecuado para la desesperación, que no es la depresión. En el recinto de esas paredes los problemas se agigantan, porque no existe otro punto de vista, un término de comparación que pueda relativizar el problema o permita diluirlo en la comunicación o amortiguarlo en la ayuda y la confrontación con los demás.

El núcleo familiar se ha convertido hoy en día en un núcleo asocial. Lo que ocurre en casa permanece a menudo contenido e incomunicado. Cuando uno sale de casa se pone una máscara, la convenida, cuya función es impedir justamente que pueda traslucirse algo de los dramas, alegrías o dolores que se viven en el interior de esos muros bien protegidos.

Sin embargo, la salvaguarda de la privacidad tiene justamente en la familia su cono de sombra. Si bien la no injerencia en la vida privada es el fundamento de nuestra libertad personal, también es un factor de desinterés recíproco y, por tanto, una máquina formidable que crea soledad y, con la soledad, esa magnificación de los problemas que la comunicación sabe reconducir a su justa dimensión, mientras que el aislamiento les otorga tales dimensiones que parecen incontrolables. Hasta llegar al punto en que la única salida posible es la eliminación violenta del problema, sea como sea.

La incapacidad de controlar un régimen familiar, en el que las dificultades objetivas pueden mezclarse con los fantasmas de la mente y con las esperanzas defraudadas, produce una tragedia que tal vez podría evitarse si ese núcleo familiar se abriera y se hiciera permeable al intercambio social. Tal como sucedía antes en los pueblos primitivos, donde los hijos eran hijos de todas las mujeres de la aldea, o como ocurría también entre nosotros hace tan solo un par de generaciones, cuando la pobreza facilitaba la socialización y la ayuda recíproca, con un incesante vaivén entre vecinos que hacía imposible, por no decir antinatural, el aislamiento de la familia.

Privaticémoslo todo, liberémonos al máximo de las relaciones sociales que saben a rancio y para muchos apestan incluso a comunismo, saboreemos a fondo esa distorsión del concepto de libertad, según la que «en mi casa hago lo que quiero», y luego nos daremos cuenta de que lo que «quiero» acaba siendo lo que «puedo», o incluso lo que yo solo «no puedo hacer», porque sin las relaciones sociales no se puede gestionar la incapacidad, no se puede atender a la vejez ni tampoco a la infancia, si no es con el sacrificio total de un miembro de la familia, que en estas circunstancias puede ver cómo se le cierran sus perspectivas de vida y, en un momento de desesperación, realizar el gesto que mata.

El aislamiento reduce los contactos sociales y, a través de esta reducción, potencia los objetos de amor que para la mujer, relegada al ambiente cerrado de la familia, son los hijos y el marido. Hoy en día las dinámicas se han complicado terriblemente, porque el hombre ha perdido el poder que antes tenía como autoridad reconocida en la familia. Para bien o para mal, tal vez más para mal que para bien, pero así era; en cambio, actualmente el hombre, una vez perdida la autoridad, tiene dificultades para encontrar un papel en la familia que no sea el papel algo extrínseco de quien lleva el dinero a casa. Por lo demás, trabaja fuera de casa y, teniendo en cuenta la libertad de costumbres actual, también tiende a erotizar fuera de casa. En el interior de la casa solo queda el amor incondicional por los hijos, más como idea, más como sentimiento que como práctica cotidiana, relegada por lo general a la mujer o al ejército de niñeras. La mujer está allí, a menudo solo como anillo que cierra el núcleo aislado del sistema familiar.

Y en estas circunstancias los hijos se convierten en arma de chantaje. De los chantajes que los jueces encargados de las separaciones conocen en los más mínimos y horrendos detalles, al chantaje extremo que solo el poder de vida y de muerte, que está en la base del sentimiento materno, conoce en la atroz radicalidad descrita por Eurípides en los siguientes términos: «¿Entonces a tu prole, mujer, vas a matar?», pregunta el Coro a Medea. Y Medea responde: «Sí, porque es lo que más dolerá a mi marido».²

Espantosos escenarios del alma humana que han de ser reconocidos y aceptados, porque, si no se hacen conscientes, se traducen fácilmente en gesto, a veces infanticida. Y no porque hayamos enloquecido repentinamente, sino porque desde siempre hemos vivido con sentimientos que nosotros mismos ignorábamos y que, debido al aislamiento impenetrable en que viven hoy en día las familias, no ha habido posibilidad de comunicar y, con la comunicación, de hacerlos conscientes y así diluirlos, como ha sucedido siempre desde que el mundo es mundo y como hoy ya no sucede.

Y ya no sucede porque además nuestra cultura tiende a separar cada vez más nuestros actos de nuestras emociones, que los acompañarían si se nos permitiera dar a conocer nuestros sentimientos y no solo, a la perfección, nuestros asépticos servicios. Esta separación entre acción y emoción, esta represión de las emociones, para que nuestras acciones y servicios no se resientan, es el mejor caldo de cultivo para que ese tipo de actos se repitan. Ya no sabemos qué sucede en nuestro interior, y nuestros actos se realizan sin nosotros.

Luego serán los informes psiquiátricos los que hablarán de depresión, de rapto imprevisto, y confirmarán esta tesis con todas las palabras que sustituyen a las dos únicas posibles: aislamiento de la familia y absoluta deserción de la relación social. Y si los valores que hoy en día dominan ya no son la solidaridad, la relación, la comunicación y la ayuda recíproca, sino el negocio, la imagen, la tranquilidad y la salvaguarda de la privacidad, hay que preguntarse por qué razón no han de ocurrir estos terribles hechos.

Añádase a esto que los miembros de la familia y los vecinos poseen una capacidad sorprendente de ignorar o fingir que ignoran lo que ocurre delante de sus ojos, como sucede a menudo con los abusos sexuales, la violencia, el alcoholismo, la locura o la simple infelicidad. Existe un nivel subterráneo en el que todos saben lo que está ocurriendo, pero en la superficie se mantiene una actitud de absoluta normalidad, casi una regla de grupo que compromete a todos a negar lo que existe y se percibe.

Se produce la negación,³ que es la primera adaptación de la familia a la devastación causada por uno de sus miembros, ya sea alcohólico, toxicómano, pedófilo, violento, loco o infanticida. Su presencia ha de ser negada, ignorada, evitada o explicada con justificaciones inverosímiles, ya que de no ser así nos exponemos a traicionar a la familia. Surge entonces lo que podríamos llamar la «moral de la cercanía», que es lo más pernicioso que puede haber para la conciencia privada y, con mayor razón aún, para la pública.

La moral de la cercanía tiende a defender al grupo (familiar, comunitario) y a ignorar todo lo demás. Y de este modo se acaba sustituyendo la responsabilidad, la sensibilidad moral, la compasión, el sentido cívico, el valor, el altruismo y el sentimiento de comunidad por la indiferencia, el embotamiento emotivo, la desensibilización, la frialdad, la alienación, la apatía, la anomia y, finalmente, la soledad de todos en la vida de la ciudad.

No pretendamos ignorar la ambivalencia del amor y del odio que siempre acompaña a la condición de la maternidad, pero tampoco debemos escudarnos en la negación frente a lo que acontece. La negación no permite que haya evolución ni tampoco esperanza para quien se ha salido dramáticamente de la vía del más común de los sentimientos humanos.

Ahora bien, en vez de concentrarnos morbosamente en la dinámica de los hechos, como nos ha habituado desde hace un tiempo la cultura de las novelas policíacas, preguntémonos si, con nuestra defensa a ultranza de la privacidad, no estamos a veces construyendo nosotros mismos ese aislamiento del núcleo familiar que, sin las relaciones sociales, no es capaz de gestionar problemas que no pueden cargarse únicamente sobre los hombros de un padre o de una madre.

Con esto no pretendo justificar el acto infanticida, sino denunciar la cultura del aislamiento a la que la sacralización de la privacidad ha reducido a la familia, que con demasiada frecuencia constata en sí misma los efectos del hundimiento social. Si la sociedad no es más que la suma de las soledades de las familias, ¿por qué una familia no advertida ni escuchada, y que además no tiene ganas de hacerse notar ni de hablar, por qué esta familia no puede enloquecer?

No se necesitan informes de expertos. Basta considerar que, si el hombre es un animal social, cuando se le quita la sociedad, la verdadera, y se sustituye por la televisiva y luego por la virtual, ¿por qué un animal así no puede enloquecer? ¿Acaso no es lo más probable? En estas condiciones, es muy fácil «pasar al acto», como dicen los psicoanalistas, es decir, «eliminar» el problema.

Un mal común, por tanto, que a veces puede llegar al exceso. Pero precisamente porque es común, precisamente porque nos implica a todos, no evitemos considerarlo refugiándonos en el cómodo diagnóstico del «rapto» o de la «depresión», a los que naturalmente nos sentimos inmunes. Comencemos más bien a ocuparnos de las madres, porque para algunas tal vez es demasiado gravosa la metamorfosis de su cuerpo, la sustracción de su tiempo, la ocupación de su espacio físico y exterior, interior y profundo. Y cuando el alma está vacía y ninguna caricia reafirma, consolida y fortifica el sentimiento, lo terrible está a las puertas, no como acto irreflexivo, sino como vaciamiento de los recursos que actúan de dique de contención al amor separándolo del odio, a la mirada serena que mantiene alejado el acto atroz.

No basta que los padres asistan al parto, como es costumbre ahora, es mucho más útil asistir a la madre y al hijo en el desgaste de la cotidianidad, acariciar a la una y al otro para crear la atmósfera de protección que calienta el corazón y mantiene el amor separado del odio. Arduo trabajo que todos los que aman conocen, con esa sutil experiencia en la que el límite entre un abrazo que acoge y un abrazo que sujeta y asfixia es incierto.

La naturaleza contamina estos extremos. Y la madre, que engendra y crece en el aislamiento y en la soledad, sabe cuán inestable es ese límite. No sabe ya qué está ocurriendo en su interior, y sus actos se realizan sin ella. Por eso la naturaleza quiere que sean dos los que engendren, no solo en el momento de la concepción y del parto, sino sobre todo en el momento de la atención y del cuidado. La que ha de ser atendida —antes que el hijo que sigue su ritmo biológico— es la madre, que ha puesto a disposición primero su cuerpo, luego su tiempo, su espacio exterior e interior y, finalmente, la ambivalencia de sus emociones que siempre están rozando esa sutil frontera que separa y une a la vez la vida y la muerte, porque así lo quiere la naturaleza en su aspecto materno y cruel.

Una invitación a los padres: proteged la maternidad en su inconsciente y continuamente reprimida y menospreciada crueldad. Esta protección tiene un solo nombre: «atención», para apartar a las madres de esa luz negra y tan poco tranquilizadora que hace su aparición en el abismo de la soledad.

2

El mito de la identidad sexual

1. LA IDENTIDAD SEXUAL ENTRE NATURALEZA Y CULTURA

La exigencia del sacerdocio para las mujeres, el trabajo del ama de casa, la presencia de personal femenino en el ejército, la desaparición de profesiones exclusivamente masculinas, la aceptación de nuevas identidades (travestidos y transexuales) y la constitución de familias homosexuales son tan solo algunos ejemplos en los que la diferencia sexual no admite ser utilizada para un reparto de papeles en el orden social, como ha sucedido siempre en la historia cada vez que la ideología ha buscado en la fisiología la prueba de su verdad.

Hoy en día casi todo el mundo sabe que ningún ser se ajusta por naturaleza a un sexo. La ambivalencia sexual, la actividad y la pasividad, por no decir la bisexualidad y la transexualidad, están inscritas como diferencias en el cuerpo de todos los individuos y no como término absoluto vinculado a un determinado órgano sexual. Sin embargo, esta ambivalencia sexual profunda, confirmada hoy no solo por la psicología sino también por la biología, está culturalmente reprimida, porque de lo contrario escaparía a la organización genital y al orden social. Todo el trabajo ideológico consiste, por tanto, en dispersar esta realidad irreductible para anularla en la gran distinción de lo masculino y de lo femenino, entendidos como dos sexos plenos, absolutamente distintos y opuestos el uno al otro.

Una vez reducida la diferencia de géneros a la diferencia de los órganos sexuales, el cuerpo, remitido a su anatomía, abandona su originaria ambivalencia para inscribirse en el estatus sexual que, aunque le permite ingresar en el orden social sin equívocos, también es una forma de segregación, una definición.

La distinción masculino/femenino fue el primer principio ordenador en torno al cual se organizaron las culturas primitivas, que no conocían ninguna forma de trabajo en la que participaran juntos hombres y mujeres. Por ejemplo, como nos cuenta Pierre Clastres a propósito de las tribus amerindias,¹ si los hombres cazaban, a las mujeres se les confiaba la tarea de la recolección, si el bosque era el espacio del hombre, el campamento era el de la mujer. Espacio del riesgo, del peligro, de la aventura para el hombre, el bosque era para la mujer una pura extensión neutra entre dos etapas. En el polo opuesto, el campamento era el espacio en el que la mujer se realizaba y el hombre reposaba. La oposición sexual se convierte así en oposición del espacio y del tiempo vividos respectivamente por el hombre y por la mujer, se convierte en oposición socioeconómica entre un grupo de productores y un grupo de recolectores-consumidores.

Los amerindios, nos cuenta también Clastres, aprenden esta primera gran distinción que rige el funcionamiento de su sociedad a través de un sistema de prohibiciones recíprocas; por ejemplo, a las mujeres les está prohibido tocar el arco de los cazadores y a los hombres utilizar el cesto. De este modo, la sexualidad se extiende a los objetos que, al perder su neutralidad (nec uter), se convierten en signos que recuerdan la necesidad de no transgredir el orden social que regula la vida del grupo, de modo que el cazador que por desgracia toca el cesto pierde su virilidad, ya no puede ir al bosque y debe resignarse, encargándose a su vez de un cesto, a convertirse metafóricamente en una mujer. Renunciará al canto solitario del cazador que de noche ensalza sus hazañas y magnifica su valor, para unirse al canto comunitario de las mujeres que de día, todas juntas y nunca solas, entonan los temas tristes de la muerte, de la enfermedad y de la violencia de los blancos.

Por consiguiente, ya en las sociedades arcaicas, la realidad social es el producto de la oposición de los signos sexuales, de modo que es la oposición la que genera el efecto de realidad. Representada no en el ser, sino en el tener (el falo), la diferencia sexual es la máscara erigida sobre la elusión del cuerpo para disolver su profunda ambigüedad que, si se mantuviera, no permitiría la división social de los sexos, de las funciones y, por tanto, del trabajo.

El mito de la identidad sexual no nace, pues, de una fenomenología del cuerpo vivido,² ni menos aún de un análisis del inconsciente, sino de la operación lógica que, reduciendo la sexualidad a la genitalidad, convierte a esta última en el principio universal que la cultura siempre ha mantenido en torno al sexo y al cuerpo, casi el equivalente general de los valores sociales, el fundamento y el reclamo último de las instituciones.

De modo que la diferencia sexual, si bien por un lado es la causa de la reproducción de la especie, por el otro es el efecto de la producción social, y no en el sentido obvio y previsible de que toda reproducción sexual está sometida al orden de una cultura, sino en el sentido más profundo de que la diferencia sexual actúa a niveles que sobrepasan hasta tal punto las modalidades biológicas de la reproducción que hacen pensar que la diferencia es más sexuada» que «sexual».

Parece, en efecto, que desde los tiempos de las sociedades arcaicas las relaciones sexuales han debido testimoniar constantemente, en su expresión, una cosa distinta de lo que son. Testimonios de, pero con el único objetivo de ser testimonios para. ¿Por qué la sexualidad no ha estado nunca en su lugar? ¿Quién le ha pedido que sea testimonio para otra cosa, por tanto que signifique, se multiplique, aparezca en todos los lugares y domine? Y no estamos hablando del dominio del hombre sobre la mujer, sino del dominio de una relación social sobre otras en la lógica del funcionamiento de la sociedad.

Y es entonces cuando la sexualidad empieza a confundir: cuando actúa como signo y razón de ser de lo que no es, de lo que no tiene realmente relación con ella. Tal vez produce más fantasías no cuando tiene relación con el otro en persona, sino cuando se convierte en una cosa distinta de lo que es, cuando se ve obligada a recibir «de otra parte» un sentido que propiamente no tiene. Este «otra parte» es la sociedad que, asumiendo la sexualidad como dispositivo significante, la elimina como hecho erógeno y la difunde como significado universal.

Si lo que hemos dicho resulta plausible, el psicoanálisis debería interpretar en los mensajes de la sexualidad todo lo que viene de otra parte, y dejar de atribuir a la sexualidad el origen último de los significados sociales. Si así lo hiciera, el psicoanálisis perdería parte de la mitología que lo rodea, pero a cambio, al liberar la sexualidad de su significado ulterior, liberaría al hombre de las fantasías que precisamente esa ulterioridad y su omnipresencia alucinatoria ocasionan.

Cuando, como nos cuenta Bronisław Malinowski,³ en las islas Trobriand, todos los hijos se parecen al padre, sin que se les reconozca a estos la más mínima aportación física a la procreación, mientras que la madre, engendradora reconocida de sus hijos, no tiene con ellos ninguna semejanza; cuando los bambara de Malí, como nos recuerda Germaine Dieterlen,⁴ ven en la pareja mítica inicial la figura masculina «portadora» de las semillas y de los conocimientos, y la figura femenina «depositaria» de las semillas y de los conocimientos; cuando los dogón, de los que nos habla Geneviève Calame-Griaule,⁵ creen que en el cuerpo del macho se encuentra el «diseño» del hijo, cuyos elementos se recogen en la «buena sangre blanca» que en la hembra hace «coagular» la materia informe; cuando la metáfora aparece incluso en Aristóteles, que habla del macho como principio activo que «coagula la materia femenina»,⁶ la distinción que se insinúa en estas distintas culturas no relacionadas entre sí no es la diferencia biológica entre el macho y la hembra, sino la ideológica entre el material y el modelo o, como diría el teólogo Christoph Türcke,⁷ que incluye entre estas analogías también el mito cristiano de la Virgen, entre la materia informe y el espíritu que informa.

De que esta diferencia jerárquica parezca perfectamente legítima, o incluso conforme a las leyes de la naturaleza, se encarga la ideología, que inventa razones para construir una práctica que, aun procediendo enteramente de la cultura, pueda interpretarse como expresión de la naturaleza. Ahora bien, para que la prueba sea irrefutable, debe presentarse como un hecho «natural», es decir, debe proceder de la «naturaleza» misma de la mujer. ¿Y qué hay más natural y más evidente que su cuerpo?

Las diferencias corporales, sustraídas a la fisiología, se convierten así en el lenguaje con el que la ideología subordina la sexualidad a las condiciones de producción de las relaciones sociales, obligándola a mantener un discurso que no procede de ella y que va más lejos, porque legitima, más allá de ella, el orden social al que debe someterse. En este sentido decimos que no es la sexualidad la que produce sus fantasías en la sociedad, sino que es la sociedad la que produce fantasías en la sexualidad, la que marca el cuerpo y lo obliga a recitar las inscripciones del código resquebrajado hoy por la exigencia del sacerdocio por parte de las mujeres, por su presencia en profesiones tradicionalmente masculinas como la militar, por la constitución de familias homosexuales, por la aparición de identidades que escapan a la univocidad de una definición sexual. Se trata ciertamente de escenarios muy distintos entre sí y en apariencia inconexos. Pero subyace a todos ellos la exigencia de encontrar, a través de la interpretación de nuestra sociedad que se considera compleja y evolucionada, algo menos elemental y primitivo que la diferencia sexual.

2. LA IDENTIDAD SEXUAL ENTRE NATURALEZA Y TÉCNICA

¿Cómo influyen en la identidad sexual las técnicas cada vez más sofisticadas que la ciencia médica pone a disposición de la práctica sexual? Pienso, por ejemplo, en la introducción y uso de los anticonceptivos que, al disolver el atávico nexo que unía el placer sexual a la reproducción, han constituido el único fundamento verdadero de la liberación de la mujer. Solo tras su aparición el feminismo consiguió como exigencia ideológica impulsar la liberación de la conciencia femenina, que la bioquímica había liberado ya con el sólido e irreversible registro de la materia. Las mujeres salieron de las paredes de la casa, donde eran cuerpos de servicio y cuerpos de reproducción, para caminar por las calles de la ciudad de día y de noche como cuerpos de seducción y cuerpos de belleza.

El esquema de la relación hombre-mujer se ha transformado radicalmente. El hombre, que solo conocía su propio cuerpo como cuerpo libre de la cadena de reproducción se ha encontrado con otro cuerpo liberado (bioquímicamente liberado), y su esquema de vida ha sufrido unas consecuencias que le han obligado a una transformación y a una nueva visión de sí mismo como nunca antes lo habían hecho en unos términos tan claros y perentorios ninguna idea, ninguna guerra, ninguna revolución ni ningún cambio cultural o histórico.

Liberada del ritmo de la naturaleza a la que estaba atada desde el origen del mundo, la mujer, con su ingreso en la historia, que hasta ahora había sido prerrogativa exclusiva del hombre, ocupa al menos en Occidente cada vez más puestos de trabajo y a menudo de responsabilidad, mientras en casa la sustituyen niñeras y mujeres inmigrantes dedicadas al servicio doméstico; retrasa el deseo de tener un hijo hasta los límites de la edad fisiológica, obligándose a tomar decisiones angustiosas, dramáticas y precipitadas; libera cada vez más la sexualidad haciéndola muchas veces menos poética y más práctica; desplaza los límites del habitual sentido del pudor, obligando a la moral a hacer toda clase de piruetas para convertir en tolerable lo que antes era vergonzoso; obliga a las terapias psicológicas a reconfigurarse, porque la metáfora sexual sobre la que habían erigido sus edificios ya no se sostiene ni como tabú ni, a lo sumo, como deseo.

Pero aquí no acaban las consecuencias. Cuando la mujer estaba atada a la naturaleza y el hombre era libre de actuar en la historia, la diferencia sexual la marcaba la pertenencia a dos escenarios distintos. Ahora que la emancipación femenina ha confundido los escenarios surge otra verdad: que los sexos son menos diferentes de lo que se cree, y hasta tienden a confundirse o incluso a intercambiarse.

Una vez desaparecida la naturaleza (anatómica) como referente, la técnica, que ha liberado el cuerpo de la mujer, tiende a confundir la naturaleza con el artificio, multiplicando los juegos, desarticulando el sexo como primer signo de identidad para ofrecerlo como excedente de posibilidad. Descubrimos entonces que nadie está nunca donde cree estar, sino que todo el mundo está donde lo empuja el deseo. Y como el deseo no conoce límites, el sexo virtual acaba acercándose y sustituyendo cada vez más al sexo real, que, recluido entre los angostos límites de la opacidad de la carne, no halla otra expresión que una vulgar mecánica y física carnal. Desde el punto de vista del deseo, nada interesante.

A esto conduce irremediablemente la perdida fe en la naturaleza que las técnicas de concepción y las técnicas de fecundación han convertido en referente remoto y extraviado. Pero donde no hay referente no hay límite y, por consiguiente, no hay norma, horizonte, medida, identidad que preservar, diferencias que mantener para orientarse en ese universo de signos que la inmovilidad de la naturaleza posibilitaba, y que el advenimiento de la técnica suprime devolviendo su errancia al deseo del hombre y de la mujer.

La dualidad agonística de los sexos cede el paso a su indiferenciación, y una vez acabada la orgía, que es también el éxtasis del deseo, el hombre y la mujer son restituidos a su indiferencia afectiva, mientras, como escribe Baudrillard, el amor asiste «a su rápido ocaso en el firmamento de los conceptos, casi el tema astral de un lenguaje estereotipado»⁸ o, si se prefiere, algo tan efímero que solo sobrevive en lo que queda del psicoanálisis o en esos residuos de la religiosidad que hoy hallan su expresión en algún show de la new age.

Fin de la sexualidad como destino inscrito en el rígido código de la naturaleza y liberación de todos los signos sexuales opuestos inscritos en cada uno de nosotros. En esta anulación de la diferencia sexual, sobre la que hasta ahora se había sostenido nuestra cultura, se abren todos los caminos posibles, en ese ir y venir ahora ya errático donde, como escribe Jean Baudrillard, «parece que el deseo se enciende y refulge solo para producir una decepción».⁹

Pero no es así. De esta aparente ruina, de esta confusión de los códigos surge tal vez una verdad que nuestra cultura ha mantenido hasta ahora celosamente oculta, para evitar el desplome de su propio edificio construido sobre bases que se consideraban sólidas solo porque se tenían por «naturales». Ahora que la técnica ha privado a la naturaleza de su carácter ineludible, descubrimos que el cuerpo reducido a su simple naturaleza no erotiza, porque no deja espacio a la creación del otro, y solo hay erotismo donde hay construcción, proyección, invención.

Nadie ama al otro sino, como nos recuerda Giovanni Gentile,¹⁰ uno ama lo que ha creado con la materia del otro. En esto radica la distinción entre el animal y el hombre, el cual, a diferencia del animal, no puede evitar recorrer el espacio entre la naturaleza y su transfiguración. El futuro nos revelará cada vez con mayor claridad las cosas que nuestra historia siempre ha sabido y ha callado, esto es, que también en las cosas del amor el hombre solo ama su creación, por consiguiente, como nos recuerda Baudrillard, «no la naturaleza, sino el artificio».¹¹

Pero el artificio es un hecho técnico. De modo que, si queremos entender algo de las transformaciones antropológicas, es decir, de la distinta manera de ser hombres en cada época, no debemos acudir exclusivamente a las ciencias humanas, como siempre hemos pensado que había que hacer, ni tampoco al mundo de las ideas que cada vez implica menos a los hombres, su forma de pensar y de vivir en sociedad.

Tampoco nos sirve de gran ayuda la moral: ni la que se funda en la búsqueda de la felicidad conjugada con la virtud, como creía Aristóteles, ni la del deber por el deber, como pensaba Kant. La pasión por la justicia social ya no une a los hombres, como tampoco los ideales religiosos que se contaminan y se diluyen en esas religiosidades privadas y solipsistas, en las que un dios menor se apodera de las soledades de la masa para reunirlas en pequeñas comunidades de new age, donde se busca la armonía entre hombre y naturaleza, entre alma y cuerpo, entre yo y tú, que una sana alimentación y un poco de meditación, en la que participa también el cuerpo con sus gestos lentos y rítmicos, dejan entrever como remedio a la pérdida de un horizonte de referencia.

Si queremos entender algo de las transformaciones antropológicas, debemos dirigirnos hoy a la bioquímica. Y justamente a los laboratorios de investigación científica donde se establecen las premisas para un cambio tan profundo en la manera de ser hombres que ninguna religión, ninguna filosofía, ninguna guerra, ninguna paz, ningún aflujo o deflujo de riqueza, lento o repentino, habían provocado nunca antes de forma tan radical.

Ahora bien, como somos aficionados a las ideas, que los hombres siempre han creído producir con su cabeza, al descubrir en esta producción su diferencia respecto al mundo animal, corremos el riesgo de no darnos cuenta de que nuestras ideas son justificaciones póstumas, algo que viene después del descubrimiento bioquímico, que ha disuelto en un día sólidos nexos y estructuras estables sobre las que la historia del hombre se había organizado e interpretado.

Con la píldora anticonceptiva, un producto bioquímico ha modificado la manera de ser hombres y mujeres, y ha proporcionado un rostro nuevo a la sociedad. La aparición del cuerpo femenino, liberado de las cadenas de la reproducción, ha exasperado la belleza en las formas del narcisismo más desenfrenado, sobre el que se ha arrojado el sistema de la moda como un buitre sobre su presa. Y después del sistema de la moda, el de la alimentación, desde el supermercado de ciudad hasta el último campesino, por no hablar de las farmacias, auténticas droguerías donde se despachan ilusiones de belleza y de bienestar psíquico.

Estos nuevos valores que hay que vender también contaminan a la tribu masculina, que ha empezado a imitar el narcisismo femenino, refinándose hasta el límite de la indefinición sexual. La belleza y la prolongación de la juventud se han convertido en el único objetivo de la existencia, en esa escenificación de la apariencia que cada día va minando más el terreno al escenario del ser.

Tras la píldora anticonceptiva, otro producto bioquímico, la Viagra, la píldora que aumenta la potencia sexual masculina y la prolonga en el tiempo, ha transformado el modo de ser hombres y de construir la sociedad. En este caso ni siquiera la Iglesia católica ha opuesto gran resistencia, considerando tal vez que, al no ser el cuerpo masculino cuerpo de reproducción, no se habría trastornado el orden natural, que desde siempre ha sido para la Iglesia el punto de referencia de toda su normativa ética.

Recordemos de paso a este respecto que hoy la naturaleza ya no es norma, porque el mundo está enteramente regulado por la técnica. Es más, la naturaleza solo puede mantener su ritmo si es asistida técnicamente, porque son muchos los humanos a los que hay que alimentar y demasiado alto el nivel de vida al que tienden, sin límites, los habitantes del Primer Mundo. Y en esto el retraso cultural del mundo religioso es enorme. Pero no es la religión el único mundo que todavía cree que la historia sigue estando regulada por la lentitud del espíritu que, debido a su venerable tradición, todavía se resiste a admitir que lo que ahora hace avanzar el tiempo es la velocidad de la materia, que imprime transformaciones de tal alcance que obligan al espíritu a seguirlas para tomar posiciones una vez efectuada la transformación.

El incremento de la potencia sexual y su prolongación en el tiempo no significa, como podría parecer, un aumento de la cultura del placer que desde la cocina, como hemos visto en estos años en los que se ha registrado un progresivo refinamiento de los gustos alimentarios, se desplaza hasta el dormitorio. El incremento de la potencia sexual y su prolongación en el tiempo significa ante todo una revalorización de la vejez, que vive la melancolía del deseo sin objeto y la frustración de la impotencia que excluye del mundo de las relaciones, para confinar al anciano al recinto nostálgico del recuerdo sin esperanza. Significa el retorno del placer sexual desde el mundo visual o acústico, en cualquier caso virtual, al que la impotencia masculina generalizada y el no menos generalizado temor al sida lo habían confinado en estos años, a la práctica real, donde tal vez ya no sirven las cálidas voces telefónicas o las imágenes imposibles de una pornografía más allá de lo humano, que ahondan en la soledad de un placer que no encuentra más que los restos de una fisiología en extinción.

Revalorización de la vejez, retorno a la práctica sexual real, disminución tal vez de los delitos sexuales, en los que muy a menudo la violencia es proporcional a la rabia de la impotencia, y nueva reconfiguración del régimen de la familia, núcleo originario de la organización social, que en el último siglo ha sufrido, en primer lugar como consecuencia del bienestar económico y luego como consecuencia de la emancipación femenina, las sacudidas más violentas.

La familia, expresión de un punto de equilibrio entre las reducidas posibilidades económicas y las posibles satisfacciones sexuales, sobre la base del principio enunciado por Freud según el cual «el hombre civilizado ha trocado una parte de posible felicidad por una parte de seguridad»,¹² sufrió en el siglo pasado una primera disgregación debido al crecimiento de las posibilidades económicas, que permitieron a muchas personas tener una seguridad económica sin ser familiarmente solidarios.

Al bienestar económico le siguió la emancipación femenina gracias a la píldora anticonceptiva, que permitió a la mujer abrirse paso fuera de casa sin consecuencias lamentables. Privada del «ángel del hogar» fijado en su papel, la indolencia masculina perdió su orientación y, con la orientación, su seguridad. La debilidad de muchos individuos en la sociedad, unida a la frustración, ya no podía compensarse con la arrogancia en la familia, y la potencia masculina, tradicionalmente reconocida en nuestra cultura, se tradujo en impotencia, en resignación patética, y en una imagen de sí mismo más dispuesta a emprender itinerarios depresivos que a dar muestras de vitalidad.

Hoy en día el escenario cambia gracias a la píldora de la potencia, y no sabemos todavía en qué sentido ni en qué dirección. Que la alegría vuelva a casa es muy improbable, porque los cuerpos viejos no rejuvenecen por un poco más de vasodilatación, mientras que el hecho de que amantes, imposibles hasta hoy, sean posibles gracias a la píldora de la potencia desde luego no contribuye a la serenidad familiar.

Entonces, ¿por qué la Iglesia, tras tantos y decisivos noes a todos los descubrimientos científicos que modifican los comportamientos sexuales naturales no ha puesto objeciones a la píldora de la potencia? ¿Acaso confía en que se produzca una explosión demográfica capaz de rebajar el bienestar económico, de devolver la mujer a la casa y restablecer así las condiciones que son la base de su autoafirmación, derrotando a ese enemigo que es el hedonismo de quien tiene muchos medios y pocos hijos que mantener? No lo sabemos, y en cualquier caso tampoco nos interesa, porque nunca hemos considerado «virtud» lo que es fruto de la indigencia, la impotencia o la pobreza, como tampoco hemos considerado «moral» esa preceptiva obsesiva y rechazada en todas partes que juzga la honestidad de un hombre o de una mujer por su comportamiento en la cama.

Lo que nos interesa, en cambio, es constatar que con la píldora de la potencia, por segunda vez en pocos años, tras la píldora anticonceptiva, la sociedad cambia su rostro, su organización y su forma, no a causa de ideas, convicciones que ganan terreno, reivindicaciones sociales o revoluciones culturales, sino por productos bioquímicos que nacen entre las cuatro paredes de los laboratorios, donde el tiempo marcado por la investigación técnico-científica renuncia a cualquier rasgo cualitativo vinculado a un presunto sujeto histórico, ya sea el individuo, la clase, el pueblo, la nación o la humanidad, para convertirse en tiempo marcado por el trabajo de la materia perseguido por la impotencia del espíritu.

¿Y qué significa esto? Significa, como escribía Günther Anders, que «no basta cambiar el mundo. De todos modos, lo hacemos. Y en buena medida este cambio se produce incluso sin nuestra colaboración». El problema es, pues, entender con categorías adecuadas, que son también las técnico-científicas, el sentido del cambio que escapa de las categorías humanísticas. Y esto «para que el mundo no siga cambiando sin nosotros. Y al final no se transforme en un mundo sin nosotros».¹³

3. HETEROSEXUALIDAD Y HOMOSEXUALIDAD: LOS INCIERTOS LÍMITES ENTRE LA NORMA Y LA DESVIACIÓN

El vínculo afectivo entre personas del mismo sexo ha existido siempre en todas las culturas y en algunas ha sido interpretado como un hecho natural, y en otras como un hecho contra natura. Dado que a la naturaleza, como nos recuerda Heráclito, «le place ocultarse»,¹⁴ la aceptación o la condena de la homosexualidad son fenómenos culturales. Y puesto que la cultura, como hemos visto, es más hábil que la naturaleza para embaucar, veamos sus trucos, sus sofisticadas justificaciones, sus nobles intentos.

Platón fue el primero en avanzar la hipótesis de que la homosexualidad no es discriminada por la naturaleza sino por la ley, y por eso escribe que:

De este modo, donde se ha establecido que es vergonzoso mantener una relación homosexual [literalmente, «conceder favores a los amantes», charízesthai erastaîs], ello se debe a la maldad de quienes lo han establecido, a la ambición de los gobernantes y a la cobardía de los gobernados.¹⁵

A partir de esta consideración, Platón vincula la aceptación de la homosexualidad

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