Prefacio

«En el pequeño mundo en el cual los niños viven su existencia», dice Pip en Grandes esperanzas, de Charles Dickens, «no hay nada que se perciba y se sienta con tanta agudeza como la injusticia»[1]. Espero que Pip tenga razón: tras su humillante encuentro con Estella, él recuerda de manera vívida «la coacción violenta y caprichosa» que sufrió cuando era niño a manos de su propia hermana. Pero la fuerte percepción de la injusticia manifiesta se aplica también a los adultos. Lo que nos mueve, con razón suficiente, no es la percepción de que el mundo no es justo del todo, lo cual pocos esperamos, sino que hay injusticias claramente remediables en nuestro entorno que quisiéramos suprimir.

Esto resulta evidente en nuestra vida cotidiana, en las desigualdades y servidumbres que podemos sufrir y que padecemos con buena razón, pero también se aplica a juicios más amplios sobre la injusticia en el ancho mundo en que vivimos. Es justo suponer que los parisinos no habrían asaltado la Bastilla, Gandhi no habría desafiado al imperio en el que no se ponía el sol y Martin Luther King no habría combatido la supremacía blanca en «la tierra de los libres y el hogar de los valientes» sin su conciencia de que las injusticias manifiestas podían superarse. Ellos no trataban de alcanzar un mundo perfectamente justo (incluso si hubiera algún consenso sobre cómo sería ese mundo), sino que querían eliminar injusticias notorias en la medida de sus capacidades.

La identificación de la injusticia reparable no sólo nos mueve a pensar en la justicia y la injusticia; también resulta central, y así lo sostengo en este libro, para la teoría de la justicia. En la investigación que aquí se presenta, el diagnóstico de la injusticia aparecerá con frecuencia como el punto de partida de la discusión crítica[2]. Pero podría preguntarse: si éste es un punto de partida razonable, ¿por qué no podría ser también un buen punto de llegada? ¿Qué necesidad hay de ir más allá de nuestro sentido de la justicia y la injusticia? ¿Por qué debemos tener una teoría de la justicia?

Comprender el mundo no es nunca una simple cuestión de registrar nuestras percepciones inmediatas. Comprender entraña inevitablemente razonar. Tenemos que «leer» lo que sentimos y lo que parece que vemos, y preguntar qué indican esas percepciones y cómo podemos tenerlas en cuenta sin sentirnos abrumados por ellas. Una cuestión se refiere a la confiabilidad de nuestros sentimientos e impresiones. Un sentimiento de injusticia podría servir como señal para movernos, pero una señal exige examen crítico, y tiene que haber cierto escrutinio de la solidez de una conclusión basada en señales. La convicción de Adam Smith sobre la importancia de los sentimientos morales no lo disuadió de buscar una «teoría de los sentimientos morales», ni de insistir en que un sentimiento de injusticia sea críticamente examinado a través de un escrutinio de la razón para determinar si puede ser la base de una condena sostenible. Una similar exigencia de escrutinio se aplica a la inclinación a elogiar algo o a alguien[3].

Tenemos que preguntar también qué clase de razonamiento debe contar en la evaluación de conceptos éticos y políticos como justicia e injusticia. ¿En qué sentido puede ser objetivo un diagnóstico de la injusticia o la identificación de lo que podría reducirla o eliminarla? ¿Exige imparcialidad en algún sentido particular, como el desapego respecto de los propios intereses creados? ¿Demanda también la revisión de ciertas actitudes que no guarden relación con intereses creados pero que reflejen prejuicios y preconcepciones locales que pueden no sobrevivir a la confrontación razonada con otras no restringidas por el mismo parroquialismo? ¿Cuál es el papel de la racionalidad y la razonabilidad en la comprensión de las exigencias de la justicia?

De estas preocupaciones y algunas cuestiones muy cercanas se ocupan los primeros diez capítulos, antes de pasar a temas relacionados con la aplicación, que implican la evaluación crítica de los fundamentos en los cuales se basan los juicios sobre la justicia (como libertades, capacidades, recursos, felicidad, bienestar y otros), la especial relevancia de las diversas consideraciones que figuran bajo los enunciados generales de igualdad y libertad, la evidente conexión entre la búsqueda de la justicia y la búsqueda de la democracia vista como el gobierno por discusión, y la naturaleza, la viabilidad y el alcance de las reivindicaciones de los derechos humanos.

¿QUÉ CLASE DE TEORÍA?

Aquí se presenta una teoría de la justicia en un sentido muy amplio del término. Su propósito es esclarecer cómo podemos plantearnos la cuestión del mejoramiento de la justicia y la superación de la injusticia, en lugar de ofrecer respuestas a las preguntas sobre la naturaleza de la justicia perfecta. Tal ejercicio supone claras diferencias con las teorías preeminentes de la justicia en la filosofía política y moral de nuestro tiempo. Como se verá en la Introducción que sigue, tres diferencias exigen atención especial.

Primero, una teoría de la justicia que puede servir de base para el razonamiento práctico debe incluir maneras de juzgar cómo se reduce la injusticia y se avanza hacia la justicia, en lugar de orientarse tan sólo a la caracterización de sociedades perfectamente justas, un ejercicio dominante en muchas teorías de la justicia en la filosofía política actual. Los dos ejercicios para identificar los esquemas perfectamente justos, y para determinar si un cambio social específico podría perfeccionar la justicia, tienen vínculos motivacionales pero están sin embargo analíticamente desarticulados. La última cuestión sobre la que versa este trabajo, resulta central para tomar decisiones sobre instituciones, comportamientos y otros aspectos determinantes de la justicia, al punto que tales decisiones son cruciales para una teoría de la justicia que se propone guiar la razón práctica acerca de lo que se debe hacer. La suposición de que este ejercicio comparativo no puede realizarse sin identificar primero las exigencias de la justicia perfecta es enteramente incorrecta, como se discute en el capítulo 4, «Voz y elección social».

Segundo, mientras muchas cuestiones de justicia comparada pueden ser resueltas con éxito, y acordadas con argumentos razonados, bien puede haber otras comparaciones en las cuales las consideraciones en conflicto no estén completamente resueltas. Aquí se sostiene que puede haber distintas razones de justicia, y cada una sobrevive al escrutinio de la crítica pero da pie a conclusiones divergentes[4]. Argumentos razonables en direcciones opuestas pueden surgir de personas con diversas experiencias y tradiciones, pero también pueden emanar de una sociedad determinada o incluso de la misma persona[5].

Existe una necesidad de argumentación razonada, con uno mismo y con los otros, para lidiar con reivindicaciones enfrentadas, en lugar de lo que se puede llamar «tolerancia indiferente», que se escuda en la comodidad de una postura perezosa, del estilo de «tú tienes razón en tu comunidad y yo tengo razón en la mía». El razonamiento y el escrutinio imparcial son esenciales. Sin embargo, aun el más vigoroso examen crítico puede dejar argumentos en competencia y en conflicto que no elimina el escrutinio imparcial. Tengo más que decir sobre esto en lo que sigue, pero subrayo aquí que la necesidad de razonamiento y escrutinio no se ve comprometida en manera alguna por la posibilidad de que algunas prioridades en competencia puedan sobrevivir a pesar de la confrontación de la razón. La pluralidad con la cual terminaremos será el resultado del razonamiento y no de su ausencia.

Tercero, la presencia de injusticia remediable bien puede tener relación con transgresiones del comportamiento y no con insuficiencias institucionales. La evocación de Pip sobre su agresiva hermana en Grandes esperanzas es de este orden y no constituye una recusación de la familia como institución. La justicia guarda relación, en última instancia, con la forma en que las personas viven sus vidas y no simplemente con la naturaleza de las instituciones que las rodean. En contraste, muchas de las principales teorías de la justicia se concentran de manera abrumadora en cómo establecer «instituciones justas», y conceden una función subsidiaria y dependiente a las cuestiones relacionadas con el comportamiento. Por ejemplo, el merecidamente celebrado concepto de la «justicia como equidad» de John Rawls se traduce en un conjunto único de «principios de justicia» que se refieren de manera exclusiva al establecimiento de «instituciones justas», constitutivas de la estructura básica de la sociedad, mientras exigen que la conducta de las personas se ajuste por completo al adecuado funcionamiento de dichas instituciones[6]. En el enfoque de la justicia que se presenta en esta obra, se sostiene que hay algunas inadecuaciones cruciales en esta abrumadora concentración en las instituciones (en la cual el comportamiento se supone apropiadamente ajustado), en lugar de en las vidas que la gente es capaz de vivir. El énfasis en las vidas reales para la evaluación de la justicia tiene muchas implicaciones de largo alcance para la naturaleza y el alcance de la idea de justicia[7].

Sostengo que el cambio de rumbo en la teoría de la justicia que se explora en este trabajo tiene un impacto directo en la filosofía política y moral. Pero también he tratado de discutir la relevancia del argumento planteado aquí para algunos de los actuales debates en derecho, economía y política, que podría tener incluso, con algún optimismo, cierta pertinencia en las discusiones y decisiones sobre políticas y programas de carácter práctico[8].

El empleo de una perspectiva comparada, más allá del limitado y limitante marco del contrato social, puede constituir aquí una contribución muy útil. Estamos comprometidos en comparaciones sobre el avance de la justicia cuando luchamos contra la opresión (como la esclavitud o el sometimiento de las mujeres), protestamos contra la negligencia médica sistemática (a través de la ausencia de facilidades médicas en regiones de África y Asia o de la falta de cobertura sanitaria universal en la mayoría de los países del mundo, incluido Estados Unidos), repudiamos la permisibilidad de la tortura (que continúa practicándose con notable frecuencia en el mundo contemporáneo, en ocasiones por los pilares de la comunidad global) o rechazamos la tolerancia silenciosa del hambre crónica (por ejemplo en la India, a pesar de la exitosa abolición de las hambrunas)[9]. Con frecuencia admitimos que algunos cambios observables (como la abolición del apartheid, para poner un ejemplo de otro tipo) reducirán la injusticia, pero incluso si tales cambios se ponen en práctica con éxito, no tendremos nada que podamos calificar como justicia perfecta. Las preocupaciones prácticas, no menos que el razonamiento teórico, parecen exigir un cambio radical de rumbo en el análisis de la justicia.

LA RAZÓN PÚBLICA, LA DEMOCRACIA Y LA JUSTICIA GLOBAL

Aun cuando en el enfoque presentado aquí los principios de la justicia no serán definidos en función de las instituciones, sino más bien en función de las vidas y libertades de las personas involucradas, las instituciones no pueden dejar de jugar un significativo papel instrumental en la búsqueda de la justicia. Junto con los factores determinantes del comportamiento individual y social, una elección adecuada de instituciones ocupa un lugar de importancia crítica en la empresa de mejoramiento de la justicia. Las instituciones entran de muchas formas en la composición. Pueden asistir directamente a las vidas que las personas son capaces de llevar de acuerdo con aquello que valoran con razón. Las instituciones también pueden ser importantes en facilitar nuestra capacidad para examinar los valores y las prioridades que ponderamos, en especial a través de las oportunidades de discusión pública (esto incluirá consideraciones sobre la libertad de expresión y el derecho a la información, al igual que facilidades reales para la discusión ilustrada).

En este trabajo, la democracia se evalúa desde el punto de vista de la razón pública (capítulos 15 a 17), lo cual conduce a un entendimiento de la democracia como el gobierno por discusión, una idea que John Stuart Mill contribuyó mucho a impulsar. Pero la democracia también ha de verse, de modo más general, en función de la capacidad de enriquecer el encuentro razonado a través del mejoramiento de la disponibilidad de información y la viabilidad de discusiones interactivas. La democracia debe juzgarse no sólo por las instituciones formalmente existentes sino también por el punto hasta el cual pueden ser realmente escuchadas voces diferentes de sectores distintos del pueblo.

Más aún, esta visión de la democracia puede tener incidencia en el esfuerzo de democratización en el ámbito global y no sólo dentro del Estado nacional. Si la democracia no se considera únicamente como el establecimiento de ciertas instituciones específicas (como un gobierno democrático global o unas elecciones democráticas globales), sino como la posibilidad y la apuesta por la razón pública, la tarea de impulsar, más que de perfeccionar, tanto la democracia global como la justicia global puede verse como una idea eminentemente comprensible que puede inspirar de modo plausible la acción práctica a través de las fronteras.

LA ILUSTRACIÓN EUROPEA Y NUESTRA HERENCIA GLOBAL

¿Qué puedo decir de los antecedentes del enfoque que trato de presentar aquí? Discutiré esta cuestión más ampliamente en la Introducción, pero debo señalar que mi análisis de la justicia sigue líneas argumentales que fueron particularmente exploradas durante el periodo de inconformidad intelectual de la Ilustración europea. Dicho esto, sin embargo, debo hacer dos aclaraciones para evitar posibles malentendidos.

La primera aclaración consiste en explicar que la conexión de este trabajo con la tradición de la Ilustración europea no hace particularmente «europeo» el trasfondo intelectual del libro. En efecto, uno de los aspectos inusuales —algunos dirán que excéntricos— de este libro, en comparación con otros sobre la teoría de la justicia, es el amplio uso de ideas procedentes de sociedades no occidentales, en especial de la historia intelectual de la India, pero también de otras fuentes. Hay poderosas tradiciones de argumentación razonada, en lugar del recurso a la fe y las convicciones no razonadas, en el pasado intelectual de la India, así como en el pensamiento que florece en otras sociedades no occidentales. Considero que al confinar su atención casi exclusiva a la literatura occidental, la indagación contemporánea, casi toda occidental, en el campo de la filosofía política en general y de las exigencias de la justicia en particular, ha sido limitada y hasta cierto punto parroquial[10].

Mi contención no es, sin embargo, que existe una disonancia radical entre el pensamiento «occidental» y el pensamiento «oriental» o «no occidental» en estas materias. Hay muchas diferencias de razonamiento tanto en Occidente como en Oriente, pero sería una completa extravagancia pensar en un Occidente unido frente a las prioridades orientales esenciales[11]. Tales ideas, que no son ajenas a los debates contemporáneos, están muy alejadas de mi perspectiva. Mi tesis es más bien que en muchas y diferentes partes del mundo se han explorado ideas similares o cercanas sobre justicia, equidad, responsabilidad, deber, bondad y rectitud, lo cual puede ampliar el alcance de los argumentos considerados en la literatura occidental y hacer que la presencia global de dichas ideas pase desapercibida o quede al margen de las tradiciones dominantes en el discurso occidental contemporáneo.

Algunos argumentos de Gautama Buda, el agnóstico campeón del «sendero del conocimiento», por ejemplo, o de los autores de la escuela Lokayata, dedicada al incansable escrutinio de cada creencia tradicional, en la India del siglo IV antes de Cristo, pueden sonar muy complementarios en lugar de contradictorios si se los compara con muchos de los textos críticos de los principales autores de la Ilustración europea. Pero no tenemos que empeñarnos en decidir si hay que ver a Gautama Buda como un miembro temprano de alguna liga de la Ilustración europea (su nombre adquirido, después de todo, significa «ilustrado» o «iluminado» en sánscrito); ni tenemos que considerar la improbable tesis de que la Ilustración europea puede remontarse a la influencia distante del pensamiento asiático. No hay nada particularmente extraño en el reconocimiento de que similares hallazgos intelectuales han tenido lugar en diferentes partes del globo en distintas etapas de la historia. Puesto que se han planteado con frecuencia argumentos ligeramente diferentes para afrontar cuestiones similares, podemos perder posibles pistas para razonar sobre la justicia si mantenemos nuestras exploraciones confinadas en lo regional.

Un ejemplo de interés y relevancia es la importante distinción entre dos conceptos diferentes de justicia en la antigua filosofía jurídica india: entre niti y nyaya. La primera idea, niti, se refiere a la idoneidad de las instituciones, así como a la corrección del comportamiento, mientras que la segunda, nyaya, alude a lo que surge y a cómo surge, y en especial a las vidas que las personas son realmente capaces de vivir. Esta distinción, cuya relevancia se discutirá en la Introducción, nos ayuda a ver con claridad que hay dos clases diferentes pero no desconectadas de justeza a las cuales la idea de justicia tiene que proveer[12].

Mi segunda aclaración se refiere al hecho de que los autores de la Ilustración no hablaban con una sola voz. Como se verá en la Introducción, existe una dicotomía sustancial entre dos diferentes líneas de argumentación sobre la justicia que pueden verse en dos grupos de destacados filósofos asociados con el pensamiento radical del periodo de la Ilustración. Uno de los enfoques se concentraba en identificar los esquemas sociales perfectamente justos, y consideraba que la principal y, a veces, la única tarea de la teoría de la justicia era la caracterización de las «justas instituciones». En esta línea de pensamiento, las contribuciones mayores, tejidas de diversas maneras en torno a la idea de un hipotético «contrato social», procedían de Thomas Hobbes en el siglo XVII y más tarde de John Locke, Jean-Jacques Rousseau e Immanuel Kant, entre otros. El enfoque contractualista ha sido la influencia dominante en la filosofía política contemporánea, en particular desde La justicia como equidad, el ensayo pionero de John Rawls en 1958, que precedió a su formulación definitiva en la ya clásica Teoría de la justicia[13].

En contraste, otros filósofos de la Ilustración (por ejemplo Smith, Condorcet, Wollstonecraft, Bentham, Marx, John Stuart Mill) adoptaron una variedad de enfoques que compartían un interés común en comparar las diferentes maneras en que las personas podían orientar sus vidas, bajo la influencia de las instituciones pero también del comportamiento real de la gente, las interacciones sociales y otros factores determinantes. Este libro se inspira en gran medida en esa tradición alternativa[14]. La disciplina analítica, y más bien matemática, de la «teoría de la elección social», que puede rastrearse hasta las obras de Condorcet en el siglo XVIII pero que ha sido desarrollada en su forma actual por la contribución pionera de Kenneth Arrow a mediados del siglo XX, pertenece a esta segunda línea de investigación. Ese enfoque, debidamente adaptado, puede significar una contribución sustancial, como plantearé, al tratamiento de cuestiones relativas al mejoramiento de la justicia y a la abolición de la injusticia en el mundo.

EL LUGAR DE LA RAZÓN

A pesar de las diferencias entre las dos tradiciones de la Ilustración, la contractualista y la comparatista, existen muchas similitudes entre ellas. Las características comunes incluyen la confianza en la razón y la invocación de las exigencias de la discusión pública. Aun cuando este libro se refiere principalmente al segundo enfoque, en lugar de al argumento contractualista desarrollado por Kant y otros, buena parte de él está inspirado por la tesis kantiana fundamental, tal como ha sido formulada por Christine Korsgaard: «Traer la razón al mundo es la tarea de la moralidad y no de la metafísica, así como la labor y la esperanza de la humanidad»[15].

Hasta qué punto la razón puede ofrecer un fundamento confiable para una teoría de la justicia es, por supuesto, una cuestión abierta a la controversia. El primer capítulo del libro se ocupa de la función y el alcance de la razón. Me opongo a la plausibilidad de ver las emociones, la psicología o los instintos como fuentes independientes de evaluación, sin el aporte del razonamiento. Pero los impulsos y las actitudes mentales conservan su importancia, y tenemos buenas razones para incluirlos en nuestra evaluación de la justicia y la injusticia en el mundo. Sostengo que no hay aquí un conflicto irreductible entre razón y emoción, ya que existen muy buenas razones para abrir espacio a la relevancia de las emociones.

Hay, sin embargo, un tipo diferente de crítica a la confianza en la razón, que apunta a la prevalencia de la sinrazón en el mundo y a la falta de realismo que implica suponer que el mundo recorrerá el camino que le dicte la razón. En una amable pero firme crítica de mi trabajo en campos cercanos, Kwame Anthony Appiah ha sostenido: «No importa cuánto extienda usted su comprensión de la razón en las múltiples formas que a Sen le gustaría (y éste es un proyecto cuyo interés celebro): no llegará muy lejos. Al adoptar la perspectiva individual de la persona razonable, Sen ha hurtado el rostro a la proliferación de la sinrazón»[16]. Appiah tiene razón en su descripción del mundo, y su crítica, que no está orientada a la construcción de una teoría de la justicia, ofrece buenas bases para el escepticismo acerca de la efectividad práctica de la discusión razonada de confusas cuestiones sociales, como la política de la identidad. La prevalencia y la resistencia de la sinrazón pueden hacer menos efectivas las respuestas razonadas a cuestiones difíciles.

Este particular escepticismo sobre el alcance de la razón no cede, ni (como Appiah advierte) tiene intención de ceder, terreno alguno al abandono de la razón en la exploración de la idea de justicia u otra noción social relevante, como la de identidad[17]. Ni tampoco afecta nuestro intento de persuadirnos unos a otros para examinar nuestras respectivas conclusiones. Es también importante observar que lo que para unos parecen claros ejemplos de «sinrazón», puede no ser tal cosa[18]. La discusión razonada puede acomodar posiciones en conflicto que a otros parecen prejuicios irracionales, lo cual no es necesariamente el caso. No resulta forzoso, como a veces se asume, eliminar cada alternativa razonada, salvo exactamente una.

Sin embargo, la cuestión central es que los prejuicios suelen cabalgar sobre el lomo de algún tipo de razonamiento, no importa cuán débil y arbitrario. En efecto, aun las personas muy dogmáticas tienden a tener algunas razones, tal vez muy crudas, a favor de sus dogmas (a esta categoría pertenecen los prejuicios racistas, sexistas, clasistas y de casta, entre otras variedades de intolerancia basada en argumentos torpes). La sinrazón no consiste en abandonar por completo el uso de la razón, sino más bien en confiar en razonamientos muy primitivos y defectuosos. Hay aquí lugar para la esperanza, ya que el mal razonamiento puede ser confrontado con el buen razonamiento. Existe, pues, espacio para el encuentro razonado, si bien muchas personas pueden rehusar, al menos en principio, a participar en dicho encuentro a pesar del desafío.

Lo que importa en la argumentación de este libro no es algo así como la omnipresencia de la razón en el pensamiento de cada uno, ahora mismo. Tal cosa no se presume, ni es necesario hacerlo. La hipótesis de que las personas estarían de acuerdo con una proposición en particular si pudieran razonar de manera abierta e imparcial no implica, por supuesto, que ya estén comprometidas en tal ejercicio o incluso que estén ansiosas por hacerlo. Lo que más importa es el examen de qué exigiría la razón en la búsqueda de la justicia, habida cuenta de la posibilidad de que existan varias posiciones razonables distintas. Este ejercicio es claramente compatible con la posibilidad, incluso con la certeza, de que en un momento dado no todos tengan la intención de acometer dicho escrutinio. La razón desempeña un papel central en la comprensión de la justicia incluso en un mundo que contiene mucha «sinrazón»; en efecto, puede ser de particular importancia en un mundo tal.

Agradecimientos

Al reconocer la ayuda que he recibido de otros en el trabajo presentado aquí, debo comenzar por recordar que mi mayor deuda es con John Rawls, quien me inspiró a trabajar en esta área. Él fue también un maravilloso maestro a lo largo de muchas décadas y sus ideas mantienen su influencia sobre mí aun cuando estoy en desacuerdo con algunas de sus conclusiones. Este libro está dedicado a su memoria, no sólo por la educación y el afecto que recibí de él, sino también por su estímulo para explorar mis dudas.

Mi primer contacto prolongado con Rawls tuvo lugar en el año 1968-1969, cuando vine de la Universidad de Delhi a Harvard como profesor visitante e impartí un seminario de posgrado con él y con Kenneth Arrow. Arrow también ha sido otra poderosa influencia en este libro, como en muchos de mis trabajos anteriores. Su influencia procede no sólo de largas discusiones durante varias décadas, sino también del uso que hago del marco analítico de la moderna teoría de la elección social que él iniciara.

Este texto lo elaboré en Harvard, donde he centrado mi trabajo desde 1987, y en el Trinity College de Cambridge, en particular durante los seis años que van de 1998 a 2004, cuando regresé para servir como Master del gran College, donde, cincuenta años antes, había empezado a pensar en problemas filosóficos. Recibí entonces la influencia de Piero Sraffa y C. D. Broad, y el estímulo de Maurice Dobbs y Denis Robertson para seguir mis inclinaciones.

Este libro ha tardado en llegar, pues mis dudas e ideas constructivas se han desarrollado a lo largo de un dilatado periodo. Durante estas décadas he tenido el privilegio de recibir comentarios, sugerencias, preguntas, refutaciones y estímulos de parte de numerosas personas, todas las cuales han sido muy útiles para mí, así que mi lista de agradecimienos no será breve.

Primero, debo señalar la ayuda y el consejo de mi mujer, Emma Rothschild, cuya influencia se advierte a lo largo de todo el libro. La influencia de Bernard Williams en mi pensamiento filosófico será visible para los lectores de su obra y proviene tanto de muchos años de «amistad de tertulia» cuanto de un productivo periodo de trabajo conjunto en la preparación editorial de una colección de ensayos sobre la perspectiva utilitaria y sus limitaciones (Utilitarianism and Beyond, 1982).

He sido muy afortunado en contar con colegas con quienes he tenido conversaciones instructivas sobre filosofía política y moral. Además de Rawls, debo reconocer mi gran deuda con Hilary Putnam y Thomas Scanlon por muchas conversaciones enriquecedoras a lo largo de los años. También aprendí mucho de mis charlas con W. V. O. Quine y Robert Nozick, que ya se han ido. Las clases conjuntas en Harvard han sido una fuente permanente de educación dialéctica, por parte de mis alumnos y de mis compañeros de curso. Robert Nozick y yo dictamos cursos anuales conjuntos durante casi una década, así como en varias ocasiones con Eric Maskin, y ambos han influido en mi pensamiento. He impartido clases con Joshua Cohen (del cercano Instituto Tecnológico de Massachusetts), Christine Jolls, Philippe van Parijs, Michael Sandel, John Rawls, Thomas Scanlon y Richard Tuck, y con Kaushik Basu y James Foster cuando han visitado Harvard. Aparte del placer absoluto de estas clases conjuntas, ellas fueron tremendamente útiles para mí en el desarrollo de mis ideas, con frecuencia tras discusiones con mis colegas.

Todos mis escritos se han beneficiado de las críticas de mis estudiantes, y este libro no es una excepción. Sobre las ideas de este trabajo en especial, me gustaría agradecer mis intercambios con Prasanta Pattanaik, Kaushik Basu, Siddiqur Osmani, Rajat Deb, Ravi Kanbur, David Kelsey y Andreas Papandreou, a lo largo de muchas décadas, y más tarde con Stephan Klasen, Anthony Laden, Sanjay Reddy, Jonathan Cohen, Felicia Knaul, Clemens Puppe, Bertil Tungodden, A. K. Shiva Kumar, Lawrence Hamilton, Douglas Hicks, Jennifer Prah Ruger y Sousan Abadian, entre otros.

Los gozos y beneficios de la enseñanza interactiva se remontan para mí a los años setenta y ochenta, cuando impartía clases conjuntas —un alumno las llamó «tumultuosas»— en Oxford con Ronald Dworkin y Derek Parfit, y más tarde con G. A. Cohen. Mis gratos recuerdos de esas discusiones litigiosas revivieron recientemente por la gentileza de Cohen al organizar un seminario cautivador en el University College de Londres, en enero de 2009, sobre el tema central de este libro. La reunión estuvo agradablemente repleta de disidentes, incluido por supuesto Cohen, pero también Jonathan Wolff, Laura Valentis, Riz Mokal, George Letsas y Stephen Guest, cuyas críticas han sido muy valiosas para mí. Laura Valentis tuvo la amabilidad de enviarme otros comentarios resultantes del seminario.

Aun cuando una teoría de la justicia pertenece de manera primaria a la filosofía, el libro también emplea ideas provenientes de otras disciplinas. Un campo del saber que este trabajo aprovecha en forma significativa es la teoría de la elección social. Si bien mis interacciones con otros que trabajan en este amplio campo son muy numerosas para registrarlas aquí, me gustaría reconocer el beneficio que ha representado para mí colaborar con Kenneth Arrow y Kotaro Suzumura, con quienes he editado el Handbook of Social Choice Theory [Manual de teoría de la elección social] (el primer volumen ha aparecido ya, el segundo está demorado), y señalar también mi apreciación por el destacado papel que en este terreno han desempeñado Jerry Kelly, Wulf Gaertner, Prasanta Pattanaik y Maurice Salles, particularmente a través de su tarea visionaria e incansable en el surgimiento y florecimiento de la revista Social Choice and Welfare [Elección social y bienestar]. Me gustaría igualmente reconocer los beneficios que he recibido por mi larga asociación y mis extensas discusiones sobre problemas de teoría de la elección social con Patrick Suppes, John Harsanyi, James Mirrlees, Anthony Atkinson, Peter Hammond, Charles Blackorby, Sudhir Anand, Tapas Majumdar, Robert Pollak, Kevin Roberts, John Roemer, Anthony Shorrocks, Robert Sugden, John Weymark y James Foster.

Una prolongada influencia en mi trabajo sobre la justicia, en particular con relación a la libertad y las capacidades, procede de Martha Nussbaum. Su trabajo, junto con su vigoroso compromiso con el desarrollo de la «perspectiva de la capacidad», ha tenido un impacto profundo en avances recientes, como la exploración de los vínculos con las ideas aristotélicas de «capacidad» y «florecimiento», y también con obras sobre desarrollo humano, estudios de género y derechos humanos.

En años recientes, la relevancia y el potencial de la perspectiva de la capacidad han sido materia del vigoroso trabajo de investigación de notables académicos. Aun cuando sus escritos han ejercido gran influencia sobre mi pensamiento, una lista completa sería demasiado extensa para incluirla aquí. Debo mencionar, no obstante, a Sabina Alkire, Bina Agarwal, Tania Burchardt, Enrica Chiappero-Martinetti, Flavio Comim, David Crocker, Séverine Deneulin, Sakiko Fukuda-Parr, Reiko Gotoh, Mozaffar Qizilbash, Ingrid Roybens y Polly Vizard. Existe además una estrecha conexión entre la perspectiva de la capacidad y la nueva área del desarrollo humano, que fue explorada por vez primera por mi difunto amigo Mahbub ul Haq, y en la cual se advierte también la influencia de Paul Streeten, Frances Stewart, Keith Griffin, Gustav Ranis, Richard Jolly, Meghnad Desai, Sudhir Anand, Sakiko Fukuda-Parr y Selim Jahan, entre otros. El Journal of Human Development and Capabilities [Revista de desarrollo y capacidades humanas] está muy comprometido con esta perspectiva, pero la revista Feminist Economics [Economía feminista] tiene también especial interés en el área, por lo cual siempre ha sido muy estimulante para mí conversar con su directora, Diana Strassman, sobre la relación entre la perspectiva feminista y el enfoque de las capacidades.

En el Trinity College de Cambridge he contado con la excelente compañía de filósofos, juristas y otros interesados en los problemas de la justicia, y he tenido oportunidad de compartir con Garry Runciman, Nick Denyer, Gisela Striker, Simon Blackburn, Catharine Barnard, Joanna Miles, Ananya Kabir y Eric Nelson, y ocasionalmente con Ian Hacking, quien de vez en cuando volvía al viejo colegio donde nos conocimos como estudiantes en los años cincuenta. He tenido también la maravillosa posibilidad de conversar con extraordinarios matemáticos, científicos naturales, científicos sociales, historiadores, juristas y humanistas.

Me he beneficiado mucho de mis conversaciones con otros filósofos, como Elizabeth Anderson, Kwame Anthony Appiah, Christian Barry, Charles Beitz, el difunto Isaiah Berlin, Akeel Bilgrami, Hilary Bok, Sissela Bok, Susan Brison, John Broome, Ian Carter, Nancy Cartwright, Deen Chatterjee, Drucilla Cornell, Norman Daniels, el difunto Donald Davidson, John Davis, Jon Elster, Barbara Fried, Allan Gibbard, Jonathan Glover, James Griffin, Amy Gutmann, Moshe Halbertal, el difunto Richard Hare, Daniel Hausman, Ted Honderich, la difunta Susan Hurley, Susan James, Frances Kamm, el difunto Stig Kanger, Erin Kelly, Isaac Levi, Christian List, Sebastiano Maffetone, Avishai Margalit, David Miller, el difunto Sidney Morgenbesser, Thomal Nagel, Sari Nusseibeh, la difunta Susan Moller Okin, Charles Parsons, Herlinde Pauer-Struder, Fabienne Peter, Philip Pettit, Thomas Pogge, Henry Richardson, Alan Ryan, Carol Rovane, Debra Satz, John Searle, la difunta Judith Shklar, Quentin Skinner, Hillel Steiner, Dennis Thompson, Charles Taylor y Judith Thomson.

En filosofía del derecho, me he beneficiado mucho de discusiones con Bruce Ackerman, el juez Stephen Breyer, Owen Fiss, el difunto Herbert Hart, Tony Honoré, Anthony Lewis, Frank Michelman, Martha Minow, Robert Nelson, la juez Kate O’Regan, Joseph Raz, Susan Rose-Ackerman, Stephen Sedley, Cass Sunstein y Jeremy Waldron. Aun cuando mi trabajo en este libro empezó efectivamente con las Conferencias John Dewey sobre «Bienestar, acción y libertad» en el Departamento de Filosofía de la Universidad de Columbia en 1984, y concluyó en lo esencial con otro ciclo de charlas sobre justicia en la Universidad de Stanford en 2008, también he ensayado mis argumentos sobre teorías de la justicia en otras facultades de derecho. Además de varias conferencias y seminarios en las escuelas de derecho de Harvard, Yale y la Universidad de Washington, impartí las Conferencias Storrs sobre «Objetividad» en la Facultad de Derecho de Yale en septiembre de 1990, las Conferencias Rosenthal sobre «El dominio de la justicia» en la Facultad de Derecho de la Universidad de Northwestern en septiembre de 1998 y una conferencia especial sobre «Los derechos humanos y los límites del derecho» en la Escuela Cardozo de Derecho de la Universidad de Yeshiva en septiembre de 2005[19].

En la economía, mi especialidad original, que tiene considerable relevancia para la idea de justicia, me he servido con gran provecho de discusiones regulares a lo largo de muchas décadas con George Akerlof, Amiya Bagchi, Jasodhara Bagchi, el difunto Dipak Banerjee, Nirmala Banerjee, Pranab Bardhan, Alok Bhargava, Christopher Bliss, Samuel Bowles, Samuel Brittan, Robert Cassen, el difunto Sukhamoy Chakravarty, Partha Dasgupta, Mrinal Datta-Chaudhuri, Angus Deaton, Meghnad Desai, Jean Drèze, Bhaskar Dutta, Jean-Paul Fitoussi, Nancy Folbre, Albert Hirschman, Devaki Jain, Tapas Majumdar, Mukul Majumdar, Stephen Marglin, Dipak Mazumdar, Luigi Pasinetti, el difunto I. G. Patel, Edmund Phelps, K. N. Raj, V. K. Ramachandran, Jeffrey Sachs, Arjun Sengupta, Rehman Sobhan, Barbara Solow, Robert Solow, Nicholas Stern, Joseph Stiglitz y Stefano Zamagni.

De igual manera, he tenido útiles conversaciones con Isher Ahluwalia, Montek Ahluwalia, Paul Anand, el difunto Peter Bauer, Abhijit Banerjee, Lourdes Beneria, Timothy Besley, Ken Binmore, Nancy Birdsall, Walter Bossert, François Bourguignon, Satya Chakravarty, Kanchan Chopra, Vincent Crawford, Asim Dasgupta, Claude d’Aspremont, Peter Diamond, Avinash Dixit, David Donaldson, Esther Duflo, Franklin Fisher, Marc Fleurbaey, Robert Frank, Benjamín Friedman, Pierangelo Garegnani, el difunto Louis Gevers, el difunto W. M. Gorman, Jan Graaff, Jean-Michel Grandmont, Jerry Green, Ted Groves, Frank Hahn, Wahidul Haque, Christopher Harris, Barbara Harris White, el difunto John Harsanyi, James Heckman, Judith Heyer, el difunto John Hicks, Jane Humphries, Nurul Islam, Rizwanul Islam, Dale Jorgenson, Daniel Kahneman, Azizur Rahman Khan, Alan Kirman, Serge Kolm, Janos Kornai, Michael Kramer, el difunto Jean-Jacques Laffont, Richard Layard, Michel Le Breton, Ian Little, Anuradha Luther, el difunto James Meade, John Muellbauer, Philippe Mongin, Dilip Mookerjee, Anjan Mukherji, Khaleq Naqvi, Deepak Nayyar, Rohini Nayyar, Thomas Piketty, Robert Pollak, Anisur Rahman, Debraj Ray, Martin Ravallion, Alvin Roth, Christian Seidl, Michael Spence, T. N. Srinivasan, David Starrett, S. Subramanian, Cotarro Suzumura, Madura Swaminathan, Judith Tendler, Jean Tirole, Alain Trannoy, John Vickers, el difunto William Vickery, Jorgen Weibull, Glen Weyl y Menahem Yaari.

También me he beneficiado mucho de conversaciones de años sobre una variedad de temas vinculados a la justicia con Alaka Basu, Dilip Basu, Syla Benhabib, Sugata Bose, Myra Buvinic, Lincoln Chen, Martha Caen, David Crocker, Barun De, John Duna, Julio Frenk, Sakiko Fukuda-Parr, Ramachandra Guha, Gaeta Rao Gupta, Geoffrey Hawthorn, Eric Hobsbawm, Jennifer Hochschild, Stanley Hoffmann, Alisha Holland, Richard Horton, Ayesha Halal, Felicia Knaul, Melissa Lane, Mary Kaldor, Jane Mansbridge, Michael Marmot, Barry Mazur, Pratap Bhanu Mehta, Uday Mehta, el difunto Ralph Miliband, Christopher Murray, Elinor Ostrom, Carol Richards, David Richards, Jonathan Riley, Mary Robinson, Elaine Scarry, Gareth Stedman Jones, Irene Tinker, Megan Vaughan, Dorothy Wedderburn, Leon Wieseltier y James Wolfensohn. La parte del libro que trata de la democracia en su relación con la justicia (capítulos 15 a 17) procede de mis tres conferencias sobre «Democracia» en la Escuela de Estudios Internacionales Avanzados (SAIS) de la Universidad de Johns Hopkins en su campus de Washington, en 2005. Esas conferencias fueron el resultado de una iniciativa de Sunil Khilnani, con el respaldo de Francis Fukuyama, de quienes recibí sugerencias muy útiles. Las charlas mismas generaron otras discusiones en esas reuniones de SAIS, que fueron muy productivas para mí.

El nuevo programa de Harvard sobre «Justicia, bienestar y economía», que dirigí durante cinco años, de enero de 2004 a diciembre de 2008, me ofreció también una oportunidad maravillosa de interactuar con estudiantes y colegas interesados en problemas similares desde diferentes campos. Walter Johnson, el nuevo director, sostiene y extiende estos contactos con gran autoridad. Y yo me he tomado la libertad de presentar la tesis central de este libro en mi despedida ante el grupo, y he recibido muchas preguntas y comentarios excelentes.

Erin Kelly y Thomas Scanlon han sido inmensamente serviciales al leer buena parte del manuscrito y hacer muchas observaciones importantes. Les estoy muy agradecido a ambos.

Los gastos de investigación, incluidos los de asistencia, han sido cubiertos en parte por un proyecto quinquenal sobre democracia del Centro de Historia y Economía del King’s College de Cambridge, con financiación conjunta de la Fundación Ford, la Fundación Rockefeller y la Fundación Mellon entre 2003 y 2008, y después por un proyecto sufragado por la Fundación Ford sobre «La India en el mundo global», con particular énfasis en la relevancia de la historia intelectual india en cuestiones contemporáneas. Agradezco mucho este apoyo, así como la espléndida coordinación de estos proyectos por Inga Huld Markan. He tenido también la buena fortuna de contar con asistentes de investigación muy hábiles e imaginativos, que se han interesado mucho en el libro y han hecho comentarios muy productivos que me han ayudado a mejorar mis argumentos y la presentación. Por ello debo mucho a Pedro Ramos Pinto, que trabajó conmigo más de un año y dejó su huella en el libro, y a Kirsty Walker y Afsan Badhelia por sus excelentes apoyo y aporte intelectual.

El libro está publicado por Penguin en Gran Bretaña y por Harvard en Estados Unidos. Mi editor de Harvard, Michael Aronson, ha hecho muchas sugerencias excelentes. Los dos lectores anónimos del manuscrito me brindaron comentarios notables, y puesto que mi trabajo detectivesco me ha revelado que ellos fueron Frank Lovett y Bill Talbott, puedo darles las gracias con sus nombres. La producción y la edición del texto en Penguin se han realizado con impecable competencia en un tiempo muy breve, gracias al trabajo veloz e incansable de Richard Duguid (director editorial), Jane Robertson (redactora editorial) y Phillip Birch (asistente editorial). Estoy muy agradecido con todos ellos.

Me resulta imposible expresar de manera adecuada mi gratitud al editor de este texto, Stuart Proffitt de Penguin, quien ha hecho comentarios y sugerencias inestimables sobre cada capítulo (en realidad, sobre casi cada página de cada capítulo) y me ha permitido reescribir muchas partes del manuscrito para hacerlo más claro y más accesible. Su consejo sobre la organización general del libro ha sido indispensable. Puedo imaginar el alivio que experimentará cuando este libro, por fin, deje sus manos.

Introducción. Un enfoque de la justicia

Cerca de dos meses y medio antes de la toma de la Bastilla en París, que efectivamente fue el comienzo de la Revolución francesa, el filósofo político y orador irlandés Edmund Burke dijo en el Parlamento británico: «Ha ocurrido un evento sobre el cual es difícil hablar e imposible callar». Era el 5 de mayo de 1789. El discurso de Burke no tenía nada que ver con la tormenta que se avecinaba en Francia. Se trataba más bien de la recusación de Warren Hastings, quien dirigía el ejército británico en la India Oriental, con el cual se iniciaba el despliegue del dominio imperial en el subcontinente tras la victoria en la batalla de Plassey, el 23 de junio de 1757.

Al impugnar a Warren Hastings, Burke invocaba «las eternas leyes de la justicia» que el militar habría violado. La imposibilidad de callar sobre una cuestión es una observación que puede hacerse sobre muchos casos de patente injusticia que nos enfurecen a tal punto que el lenguaje se queda corto. Y sin embargo, cualquier análisis de la injusticia exigiría articulación clara y escrutinio razonado.

Burke, en efecto, no tenía problemas de expresión: habló con elocuencia no sólo de una fechoría de Hastings sino de muchas, y procedió a presentar numerosas y distintas razones sobre la necesidad de acusar al oficial y cuestionar la naturaleza del naciente dominio británico en la India:

Acuso al caballero Warren Hastings de graves crímenes y abusos. Lo acuso en nombre de los Comunes de la Gran Bretaña, reunidos en un Parlamento cuya confianza ha sido traicionada. Lo acuso en nombre de todos los Comunes de la Gran Bretaña, cuyo carácter nacional ha sido deshonrado. Lo acuso en nombre del pueblo de la India, cuyas leyes, libertades y derechos él ha subvertido; cuyas propiedades ha destruido, y cuyo país ha devastado. Lo acuso en nombre y en virtud de esas eternas leyes de la justicia que él ha violado. Lo acuso en nombre de la propia naturaleza humana, que él ha ultrajado, injuriado y oprimido con crueldad, en ambos sexos, en cada edad, rango, situación y condición de vida[20].

Ningún argumento en especial aparece aquí como la razón para acusar a Warren Hastings, como un solo golpe de triunfo. Burke presenta una colección de distintas razones para acusarlo[21]. Más adelante, examinaré el procedimiento que puede llamarse «fundamentación plural», es decir, el uso de diferentes argumentos para condenar, sin buscar una concordancia entre sus méritos relativos. La cuestión subyacente es si tenemos que llegar a un acuerdo sobre un tipo de censura específica con miras a un consenso razonado sobre el diagnóstico de una injusticia que exige una rectificación urgente. Para la idea de la justicia resulta crucial que tengamos un fuerte sentimiento de injusticia con muchos y diferentes fundamentos, y sin embargo que no coincidamos en un fundamento particular como razón dominante para el diagnóstico de la injusticia.

Tal vez se pueda perfilar una ilustración más inmediata y contemporánea de esta tesis general acerca de las implicaciones congruentes al considerar un evento reciente: la decisión del gobierno estadounidense de lanzar una invasión militar de Irak en 2003. Hay diversas maneras de juzgar decisiones de este tipo, pero la cuestión aquí consiste en si es posible que varios argumentos distintos y divergentes aún pueden llevar a la misma conclusión: en este caso, que la política adoptada por la coalición dirigida por Estados Unidos al desatar la guerra de Irak en 2003 estaba equivocada.

Consideremos los diferentes argumentos presentados, cada uno de manera muy plausible, como críticas de la decisión de invadir Irak[22]. Primero, la conclusión de que la invasión fue una equivocación puede sustentarse en la necesidad de mayor consenso global, en particular a través de las Naciones Unidas, antes de que un país pudiera de modo justificable enviar su ejército a otro país. Un segundo argumento puede contemplar la importancia de estar bien informado, por ejemplo sobre los hechos relativos a la presencia o ausencia de armas de destrucción masiva en Irak antes de la invasión, como paso previo a la toma decisiones militares que inevitablemente pondrían a mucha gente en peligro de ser asesinada, mutilada o desplazada. Un tercer argumento puede relacionarse con la democracia como «gobierno por discusión» (para usar esa vieja frase atribuida con frecuencia a John Stuart Mill, aunque empleada antes por Walter Bagehot), y concentrarse más bien en la significación política de la distorsión informativa de lo que se presenta a la población del país, incluida la ficción fabricada (como los vínculos imaginarios de Sadam Hussein con los sucesos del 11 de septiembre o con Al Qaeda), lo cual hizo aún más difícil la evaluación de la propuesta de ir a la guerra para los ciudadanos americanos. Un cuarto argumento no aludiría a ninguno de los aspectos mencionados, sino más bien a las consecuencias reales de la intervención: ¿llevaría la paz y el orden al país invadido, a Oriente Próximo o al mundo, y podría esperarse que reduciría los peligros de violencia y terrorismo global en lugar de intensificarlos?

Todas éstas son consideraciones serias, que implican preocupaciones evaluativas muy diferentes, ninguna de las cuales podría ser descartada por nimia o irrelevante en una valoración de acciones de este tipo. Y en general, pueden no conducir a la misma conclusión. Pero si se demuestra, como en este ejemplo concreto, que todos los criterios sostenibles llevan al mismo diagnóstico de un error enorme, entonces esa conclusión específica no necesita esperar a la determinación de las prioridades relativas vinculadas a tales criterios. La reducción arbitraria de principios múltiples y potencialmente conflictivos a un solitario principio supérstite, mediante la decapitación de todos los demás criterios de evaluación, no es, en efecto, un prerrequisito para alcanzar conclusiones sólidas y útiles sobre lo que se debe hacer. Esto se aplica tanto a la teoría de la justicia cuanto a cualquier otro aspecto de la disciplina de la razón práctica.

RAZÓN Y JUSTICIA

La necesidad de una teoría de la justicia se refiere a la disciplina de emplear la razón en un tema sobre el cual, como hacía notar Burke, es muy difícil hablar. A veces se dice que la justicia no es en absoluto una cuestión de razón, sino de tener la sensibilidad apropiada y el olfato adecuado para la injusticia. Es fácil caer en la tentación de pensar así. Cuando nos enfrentamos, por ejemplo, a una hambruna atroz, parece natural protestar en lugar de razonar de manera elaborada sobre la justicia y la injusticia. Y sin embargo, una calamidad sería cosa de injusticia tan sólo si pudiera haber sido evitada, y particularmente si quienes pudieran haberla evitado han fallado. De alguna manera, razonar no es más que pasar de la observación de una tragedia al diagnóstico de una injusticia. Más aún, los casos de injusticia pueden ser mucho más complejos y sutiles que la evaluación de una calamidad observable. Podría haber diferentes argumentos conducentes a conclusiones disímiles, y las evaluaciones de la justicia serían todo menos correctas.

A menudo, la evitación de la justificación razonada no proviene de los indignados disidentes sino de los plácidos guardianes del orden y de la justicia. A lo largo de la historia, la reticencia ha atraído a los que mandan o están investidos de autoridad pública, que no están seguros de sus razones para actuar o no quieren examinar los fundamentos de sus políticas. Lord Mansfield, el poderoso magistrado inglés del siglo XVIII, dio un famoso consejo a un gobernador colonial recién nombrado: «Considere lo que usted crea que la justicia demanda y actúe en consecuencia. Pero nunca dé sus razones; pues su decisión será probablemente correcta, pero sus razones serán ciertamente erróneas»[23]. Éste puede ser un buen consejo para un gobierno sensato, pero de seguro no es la manera de garantizar que se haga lo correcto, ni ayuda a que la gente afectada vea que se hace justicia, lo cual, como se discutirá después, es parte de la disciplina de tomar decisiones sostenibles referentes a la justicia.

Los requisitos de una teoría de la justicia incluyen poner la razón en juego en el diagnóstico de la justicia y la injusticia. Durante más de cien años, estudiosos de la justicia en diferentes partes del mundo han intentado ofrecer el fundamento intelectual para pasar de un sentimiento general de injusticia a diagnósticos particulares razonados de la injusticia, y de éstos a los análisis de las formas de promover la justicia. A lo largo y ancho del mundo, las tradiciones de la razón sobre la justicia y la injusticia tienen prolongadas y sorprendentes historias, de las cuales pueden extraerse luminosas sugerencias sobre las razones de la justicia, como se verá enseguida.

LA ILUSTRACIÓN Y UNA DIVERGENCIA BÁSICA

Aun cuando el tema de la justicia social ha sido discutido en todas las épocas, la disciplina recibió un impulso especialmente fuerte durante la Ilustración europea en los siglos XVIII y XIX, gracias al estímulo del clima político de cambio y a la transformación social y económica que entonces tenía lugar en Europa y América. Hay dos líneas básicas y divergentes de razonamiento sobre la justicia entre los principales filósofos vinculados al pensamiento radical en ese periodo. La distinción entre los dos enfoques ha recibido mucha menos atención de la que merece. Empezaré con esta dicotomía, pues ella servirá para localizar el entendimiento particular de la teoría de la justicia que trato de presentar en este trabajo.

Uno de los enfoques, orientado por la obra de Thomas Hobbes en el siglo XVII y seguido de diferentes formas por pensadores tan excepcionales como Jean-Jacques Rousseau, se concentraba en identificar los esquemas institucionales justos para la sociedad. Este enfoque, que puede llamarse «institucionalismo trascendental», tiene dos características específicas. Primero, concentra su atención en lo que identifica como justicia perfecta, más que en comparaciones relativas de la justicia y la injusticia. Intenta tan sólo identificar las características sociales que no pueden ser sobrepasadas desde el punto de vista de la justicia, y su punto focal no tiene que ver entonces con la comparación entre sociedades factibles, todo lo cual puede ser insuficiente para alcanzar los ideales de la perfección. La búsqueda se orienta hacia la identificación de la naturaleza de lo «justo» y no al hallazgo de algunos criterios para una opción «menos injusta» que otra.

Segundo, al buscar la perfección, el institucionalismo trascendental se dedica de manera primaria a hacer justas las instituciones, por lo cual no se ocupa directamente de las sociedades reales. La naturaleza de la sociedad que eventualmente resulte de un marco institucional determinado también depende, por supuesto, de aspectos no institucionales, como el comportamiento real de la gente y sus interacciones sociales. Al elaborar las consecuencias probables de las instituciones, si y cuando una teoría institucionalista trascendental se ocupa de ello, se hacen algunas conjeturas específicas sobre comportamiento que ayudan al funcionamiento de las instituciones elegidas.

Estas dos características se refieren al modelo de pensamiento «contractualista» que iniciara Thomas Hobbes y que fuera continuado por John Locke, Jean-Jacques Rousseau e Immanuel Kant[24]. Un hipotético «contrato social», que se supone resultante de una elección, está claramente comprometido con una alternativa ideal al caos que de otra manera caracterizaría a la sociedad, y los contratos discutidos por estos autores se referían a la elección de instituciones. Como resultado final, surgieron teorías de la justicia que se orientaban a la identificación trascendental de las instituciones ideales[25].

Importa, sin embargo, señalar aquí que los institucionalistas trascendentales en busca de las instituciones perfectamente justas han presentado también análisis profundamente ilustrativos de los imperativos morales o políticos referentes al comportamiento social apropiado. Esto se aplica de manera particular a Immanuel Kant y a John Rawls, que han trabajado en la investigación institucional trascendental, pero que también han aportado estudios de gran alcance sobre las exigencias de las reglas de conducta. Aun cuando ellos se han concentrado en opciones institucionales, sus análisis se pueden ver, de manera más general, como enfoques de la justicia «basados en esquemas», de tal suerte que los esquemas incluyen tanto el comportamiento correcto cuanto las instituciones correctas[26]. Obviamente, existe un contraste radical entre una concepción de la justicia «basada en esquemas» y una concepción «basada en realizaciones»: esta última debe concentrarse, por ejemplo, en el comportamiento real de la gente en lugar de presumir la observancia general de un comportamiento ideal.

En contraste con el institucionalismo trascendental, otros teóricos de la Ilustración adoptaron varios enfoques comparativos que se ocupaban de las realizaciones sociales resultantes de las instituciones reales, el comportamiento real y otras influencias. Diferentes versiones de un tal comparativismo pueden encontrarse, por ejemplo, en las obras de Adam Smith, el marqués de Condorcet, Jeremy Bentham, Mary Wollstonecraft, Karl Marx y John Stuart Mill, entre otros líderes del pensamiento innovador en los siglos XVIII y XIX. Aun cuando estos autores, con sus muy diferentes ideas sobre las exigencias de la justicia, propusieron muy distintas formas de comparación social, puede decirse, con tan sólo una ligera exageración, que todos ellos estaban implicados en comparaciones entre sociedades que ya existían o que podían existir, en lugar de reducir sus análisis a la búsqueda trascendental de una sociedad perfectamente justa. Aquellos que se concentraban en comparaciones basadas en realizaciones estaban principalmente interesados en la eliminación de la injusticia manifiesta en el mundo que observaban.

La distancia entre los dos enfoques, el institucionalismo trascendental, por una parte, y la comparación basada en realizaciones, por la otra, resulta crucial. Da la casualidad de que de la primera tradición, la del institucionalismo trascendental, deriva hoy la filosofía política dominante en su exploración de la teoría de la justicia. La más poderosa y determinante exposición de este enfoque de la justicia se puede encontrar en la obra del principal filósofo político de nuestro tiempo, John Rawls, cuyas ideas y contribuciones de largo alcance serán examinadas en el capítulo 2 «Rawls y más allá»[27]. En efecto, los «principios de la justicia» de Rawls en su Teoría de la justicia están enteramente definidos en relación con las instituciones perfectamente justas, aunque él también investiga, de manera muy esclarecedora, las normas del correcto comportamiento en contextos políticos y morales[28].

Otros eminentes teóricos contemporáneos de la justicia también han tomado la ruta del institucionalismo trascendental en sentido amplio. Pienso en Ronald Dworkin, David Gauthier y Robert Nozick, entre otros. Sus teorías, que nos han ofrecido diferentes e importantes percepciones sobre las exigencias de una «sociedad justa», comparten el propósito común de identificar reglas e instituciones justas, aunque sus identificaciones de estos esquemas vienen en formas muy distintas. La caracterización de las instituciones perfectamente justas se ha convertido en el ejercicio central de las modernas teorías de la justicia.

EL PUNTO DE PARTIDA

En contraste con casi todas las modernas teorías de la justicia, que se concentran en la «sociedad justa», este libro es un intento de investigar comparaciones basadas en realizaciones que se orientan al avance o al retroceso de la justicia. En este sentido, no pertenece a la fuerte y celebrada tradición filosófica del institucionalismo trascendental (fundada por Hobbes y desarrollada por Locke, Rousseau y Kant, entre otros), sino más bien a la «otra» tradición que también se formó en el mismo periodo o poco después (impulsada de diversas maneras por Smith, Condorcet, Bentham, Wollstonecraft, Marx y Mill, entre otros). El hecho de que yo comparta el punto de partida con estos distintos pensadores no indica, por supuesto, que esté de acuerdo con sus teorías sustantivas (esto debería ser obvio puesto que ellos mismos difieren tanto unos de otros), y al ir más allá de tal punto tenemos que mirar a algunos de los puntos de llegada eventual[29]. El resto del libro explorará ese viaje.

Debe atribuirse importancia al punto de partida, y en particular a la selección de unas preguntas que van a responderse (por ejemplo, «¿Cómo debería promoverse la justicia?») en lugar de otras (por ejemplo, «¿Qué serían las instituciones perfectamente justas?»). Este cambio de rumbo tiene el doble efecto, primero, de tomar la ruta comparativa en lugar de la trascendental, y segundo, de concentrarse en las realizaciones reales de las sociedades estudiadas más que en las instituciones y las reglas. Dado el actual equilibrio de énfasis en la filosofía política contemporánea, esto requerirá un cambio radical en la formulación de la teoría de la justicia.

¿Por qué necesitamos este doble cambio de rumbo? Empiezo por el trascendentalismo. Aquí veo dos problemas. Primero, puede no haber consenso razonado, incluso bajo estrictas condiciones de imparcialidad y escrutinio razonable (por ejemplo, como lo identifica Rawls en su «posición original») sobre la naturaleza de la «sociedad justa»: ésta es la cuestión de la factibilidad de encontrar una solución trascendental de consenso. Segundo, un ejercicio de razón práctica que entraña una elección real exige un esquema para comparar la justicia de escoger entre las alternativas factibles y no una identificación de una situación perfecta posiblemente no disponible que podría no ser trascendida: tal es la cuestión de la redundancia de la búsqueda de una solución trascendental. Discutiré ahora estos problemas en la perspectiva trascendental (tanto factibilidad como redundancia), pero antes permítanme comentar brevemente sobre la concentración institucional implícita en el enfoque del institucionalismo trascendental.

Este segundo componente del cambio de rumbo se refiere a la necesidad de enfocar las realizaciones y conquistas reales, en lugar del establecimiento de lo que puede identificarse como las instituciones y reglas correctas. El contraste tiene que ver aquí, como se ha mencionado antes, con una dicotomía general y mucho más amplia entre una visión de la justicia centrada en esquemas y una concepción de la justicia centrada en realizaciones. La primera línea de pensamiento postula que la justicia sea conceptualizada desde el punto de vista de ciertos esquemas organizacionales —unas instituciones, unas regulaciones, unas reglas de conducta— cuya presencia activa indicaría que se hace justicia. En este contexto, la cuestión es si el análisis de la justicia debe reducirse a lograr instituciones básicas y reglas generales correctas. ¿No deberíamos también examinar lo que surge de la sociedad, incluidas las vidas que las personas viven realmente con las instituciones y reglas existentes, así como otras influencias, como el comportamiento real, que afectarían ineludiblemente a las vidas humanas?

Consideraré los argumentos para los dos cambios de rumbo en forma sucesiva. Empiezo con los problemas de la identificación trascendental, en primer lugar con la cuestión de la factibilidad y luego con la cuestión de la redundancia.

LA FACTIBILIDAD DE UN ACUERDO TRASCENDENTAL ÚNICO

Puede haber serias diferencias entre los principios rivales de justicia que sobrevivan al escrutinio de la crítica y que puedan reivindicar la imparcialidad. Este problema es suficientemente serio, por ejemplo, para la conjetura de John Rawls, según la cual habrá una elección unánime de «los dos principios de la justicia» en una situación hipotética de igualdad primordial (él la llama «la posición original»), en donde los intereses creados de la gente no son conocidos por la gente misma. Ello supone que básicamente sólo hay un tipo de argumento imparcial, que satisface las exigencias de la equidad y está libre de intereses creados. Esto, creo yo, puede ser un error.

Puede haber diferencias, por ejemplo, en los pesos relativos exactos que se otorguen a la igualdad distributiva, por una parte, y al incremento global o agregado, por la otra. En su identificación trascendental, John Rawls fija una fórmula tal (la regla lexicográfica, que se discute en el capítulo 2), entre muchas disponibles, sin argumentos convincentes que eliminarían todas las demás alternativas que pueden competir por la atención imparcial con la muy especial fórmula de Rawls[30]. Puede haber muchas otras diferencias razonadas vinculadas a las fórmulas particulares en las cuales Rawls concentra sus dos principios de la justicia, sin mostrarnos por qué otras alternativas no continuarían exigiendo atención en la atmósfera imparcial de su posición original.

Si un diagnóstico de esquemas sociales perfectamente justos es incurablemente problemático, la estrategia entera del institucionalismo trascendental resulta entonces muy dañada, incluso si estuvieren disponibles todas las alternativas concebibles. Por ejemplo, los dos principios de la justicia en la clásica investigación de John Rawls sobre la «justicia como equidad», que se discutirá más ampliamente en el capítulo 2, versan sobre las instituciones perfectamente justas en un mundo en el que todas las alternativas están disponibles. Sin embargo, lo que no sabemos es si la pluralidad de las razones para la justicia permitiría que un único conjunto de principios de la justicia surgiera de la posición original. La elaborada exploración de la justicia social rawlsiana, que procede paso a paso desde la identificación y el establecimiento de justas instituciones, se atascaría entonces en la misma base.

En sus escritos posteriores, Rawls hace algunas concesiones al reconocimiento de que, «por supuesto, los ciudadanos discreparán sobre las concepciones políticas de la justicia que consideren más razonables». En efecto, en El derecho de gentes (1999) viene a decir:

El contenido de la razón pública viene dado por una familia de concepciones políticas de la justicia y no por una sola concepción. Existen muchos liberalismos y opiniones relacionadas, y por consiguiente muchas formas de razón pública, determinadas por una familia de concepciones políticas razonables. La justicia como equidad, abstracción hecha de sus méritos, es apenas una entre varias[31].

No está claro, sin embargo, cómo afrontaría Rawls las implicaciones de largo alcance de esta concesión. Las instituciones específicas, firmemente escogidas para la estructura básica de la sociedad, demandarían una respuesta específica de los principios de la justicia, al estilo de la que Rawls había planteado en sus primeros trabajos, incluida la Teoría de la justicia (1971)[32]. Una vez abandonada la reivindicación de singularidad de los principios rawlsianos de la justicia (tal como aparece esbozada en los trabajos tardíos de Rawls), el programa institucional estaría aquejado de seria indeterminación, y Rawls no nos dice mucho acerca de cómo un conjunto de instituciones en particular sería escogido sobre la base de principios rivales de justicia que exigirían diferentes combinaciones institucionales para la estructura básica de la sociedad. Rawls podría, desde luego, resolver ese problema mediante el abandono del institucionalismo trascendental de su obra temprana (en particular de su Teoría de la justicia) y tal sería la jugada que atraería más a este autor en particular[33]. Pero me temo que no puedo afirmar que tal era la dirección a la que Rawls mismo se orientaba de manera definitiva, aun cuando algunos de sus trabajos tardíos plantean por fuerza esa cuestión.

TRES NIÑOS Y UNA FLAUTA: UNA ILUSTRACIÓN

En el corazón del problema particular de una solución imparcial única para la sociedad perfectamente justa radica la posible sostenibilidad de las razones plurales y rivales para la justicia, que tienen todas aspiraciones a la imparcialidad y que no obstante difieren unas de otras y compiten entre sí. Permítanme ilustrar el problema con un ejemplo en el cual hay que decidir cuál de tres niños —Anne, Bob y Carla— debe tener una flauta que ellos se disputan. Anne reclama la flauta con el fundamento de que ella es la única de los tres que sabe tocarla (los otros dos no lo niegan) y de que sería muy injusto negar el instrumento al único que realmente puede tocarlo. Si esto es todo lo que sabemos, el argumento en favor de dar la flauta al primer niño sería muy fuerte.

En un escenario alternativo, Bob toma la palabra y defiende su reclamación de la flauta con el argumento de que él es el único de los tres que es tan pobre que no tiene juguetes propios. La flauta le ofrecería algo con qué jugar (los otros dos admiten que son más ricos y están bien provistos de entretenimiento). Si sólo hubiésemos escuchado a Bob, su argumento sería muy poderoso.

En otro escenario alternativo, Carla habla y señala que ha estado trabajando con diligencia durante muchos meses para elaborar la flauta con sus propias manos (los otros dos lo confirman), y en el momento de terminar su labor, «aparecieron estos usurpadores para arrebatarme la flauta». Si la de

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