Prefacio a la edición de 2004

¿Una historia del pensamiento sobre el problema del mal puede ofrecernos un armazón para reflexionar sobre el presente?

El interrogante se me planteó con particular intensidad a medida que, a mediados de septiembre de 2001, fui abriendo uno tras otro una serie de breves, tajantes correos. Amigos y colegas que sabían que yo estaba terminando un libro sobre este tema me escribían para preguntarme: ¿es otro terremoto de Lisboa o no? No menos atónita y sobrecogida que cualquier otro honesto mortal en aquel momento, yo lamentaba cuanto hubiese hecho para que alguien pudiera suponer que contaba con respuestas que otros no tenían. Si Hegel estuviera en lo cierto al suponer que la sabiduría de la filosofía llega con la comprensión retrospectiva, la lechuza de Minerva debería tomarse más tiempo antes de alzar el vuelo.

Sin embargo, pronto resultó claro que el 11-S era sin duda un hito histórico que modificaría nuestras consideraciones sobre el problema del mal. Al igual que en los casos cardinales de que se ocupa El mal en el pensamiento moderno, lo que aquí nos sacudía hasta la médula solo en parte era resultado de la magnitud del mal presente. Mucha gente clama por formas de medición objetivas. Pero ¿nos serviría de algo darle al genocidio de Auschwitz 1.0 en una escala que dejara al de Camboya en 0.87 o hacerlo a la inversa? No hace falta mucho más que enunciar estos clamores para advertir sus lagunas. Comparar genocidios o catástrofes naturales solo tiene sentido en relación con metas específicas; la mejor de todas, evitarlos en el futuro. En el momento en que afrontamos males intentar medirlos es, en el mejor de los casos, una abstracción, o, en el peor, una especulación política. No tiene mucho sentido llamar al 11-S el caso más horrible de terrorismo en la historia, aunque sin duda ha sido el más espectacular. El instinto de Al Qaeda por lo simbólico garantizó este éxito: una percepción casi global de que nuestra capacidad para navegar por el mundo era infinitamente más precaria de lo que había sido el día anterior. La percepción fue tan amplia y tan repentina que por primera vez en la historia la sintetiza no el espacio, sino el tiempo. Si antaño nombrar una ciudad —Lisboa o Auschwitz— bastaba para evocar el horror y el sobresalto más agudos, el siglo XXI se inició nombrando una fecha.

Esa sensación de asfixia que nos causa quedarnos de pronto sin el suelo que nos sostenía no puede predecirse. Algunos terremotos la provocan y otros no. Cuando ciertas catástrofes nos azotan, una mezcla de reacción y reflexión nos lleva a cuestionar el sentido que tenemos de nosotros mismos, del mal, y de lo vulnerables que somos en su presencia. La historia se alza a partir de una confluencia de eventualidades; un hecho que ocupó a muchos de los pensadores de quienes se habla en este libro. Un hecho que significa que los sucesos que son auténticamente malignos se hallan a merced de la manipulación y la distorsión de manera igualmente auténtica. Sería insensato creer que el quehacer filosófico puede influir directamente sobre el terrorismo o sobre las peores reacciones en su contra. Los problemas políticos exigen soluciones políticas. Al iluminar estos asuntos, sin embargo, la filosofía puede ofrecer orientación moral que nos ayude a elegir entre nuestras reacciones. Puede comenzar por mostramos que, aunque el 11-S transformó toda clase de realidades políticas, no dio forma a ninguna nueva clase de realidad moral. Por el contrario, la manera en que combinó estructuras tecnológicas modernas con estructuras morales añejas fue de lo más desconcertante. Por un lado, hubo destrucción masiva y bien coordinada, así como una percepción de este hecho igualmente masiva y bien coordinada —a una escala que épocas anteriores no podrían haber imaginado—. Por el otro, hubo una intención, evidente y deliberada, de causar tanta muerte y terror como fuera posible —una imagen del mal tan primitiva que no podríamos esperarla.

La mayoría de quienes pensamos en la naturaleza del mal hemos llegado a verlo de maneras diferentes. Aunque pocos libros son tan eficaces para atizar el fuego como Eichmann en Jerusalén, de Hannah Arendt, es difícil encontrar conclusiones que sean más ampliamente aceptadas. Pues lo que Arendt quiso decir al afirmar que el mal puede ser banal es simplemente que no hace falta que sea demoniaco. Con Auschwitz aprendimos que los mayores crímenes pueden ser cometidos por gente capaz de suscitar, más que pánico y terror, repugnancia y desdén. La falta de discernimiento puede ser más peligrosa que la perversidad; a menudo nos amenaza más la egoísta resistencia a ver las consecuencias de acciones convencionales que el deseo manifiesto de destrucción. Pues, ya por cobardía, ya por algún impulso más noble, la mayoría de la gente se abstiene de actuar conforme a tales deseos.

Lo que sucedió el 11-S no fue en absoluto obra de imbéciles cuyas acciones, resentidas y egoístas, causaron daños que no pretendían ocasionar. Por el contrario, los terroristas de Al Qaeda sabían exactamente lo que estaban haciendo. La claridad de sus propósitos y su determinación para cumplirlos fueron evidentes paso por paso (incluidos los pilotos que tomaron lecciones para volar, pero no para aterrizar). Sus propósitos estaban calculados tan perfectamente como eran perfectamente perversos. Que estuvieran suscritos por una ideología no tiene importancia; la mayoría de las acciones lo están. Los crímenes se cometieron sin aviso y sin remedio; no iban diri­gidos contra nadie en particular, ni hubo demandas, lo cual, en otros actos de terrorismo, puede decirse que mitiga la pura voluntad de destrucción. No hubo otra manera de escapar que la suerte. Solo la hora del ataque impidió que murieran las muchas más víctimas que los terroristas esperaban. Pero la devastación y el terror masivos que se querían provocar estarán con nosotros durante todos los años por venir.

¿La presencia de esta primitiva clase de mal pondrá en tela de juicio el análisis de sus formas más triviales y sutiles? Solo para quienes creen que el mal tiene una esencia inalterable a lo largo de sus apariciones. Este libro sostiene que no es así. Nuestra concepción del mal ha cambiado agudamente a lo largo del tiempo. Los intentos de abarcar las formas del mal en una sola definición corren el riesgo de ser parciales o superficiales. Ni Osama bin Laden ni Adolf Eichmann son los únicos paradigmas, y una descripción del mal dispuesta a la medida de solo uno de ellos dejaría fuera algo que ignoraríamos por nuestra cuenta y riesgo. Ambos representan formas que el mal puede adoptar, pero ninguno de los dos lo agota.

Si el mal no puede ser definido de alguna manera que garantice que podamos reconocerlo, ¿qué objeto tiene emplear ese concepto? Una respuesta a esta pregunta es de carácter general. Ignorar lo que hay de común entre una campiña de Nueva Inglaterra y una cantata de Bach no nos impide encontrarlas igualmente hermosas. Esto no es ubicar la belleza en la mirada del espectador, sino proclamar que ubicarla es asunto de un agudo y cuidadoso análisis —no de conceptos generales, sino de rasgos particulares—. Juzgar que algo es hermoso y persuadir a otros de que compartan tal juicio requiere la habilidad de describir en ese objeto ciertos detalles, con precisión y pasión suficientes para resultar singularmente convencido, y convincente. En los juicios morales, al igual que en los estéticos, cuenta menos la manera de presentar las ideas generales que la de vincularlas con la experiencia particular.

Todo esto puede ser cierto y, aun así, resultar insatisfactorio. Pues los juicios morales tienen consecuencias que no tienen los juicios estéticos. Hoy en día, lo que lleva a la gente sensata a no querer hablar más del mal no son las preocupaciones metafísicas sobre el relativismo, sino las preocupaciones políticas sobre la manipulación. El hecho de que no dispongamos de medios objetivos para decidir cuándo un acto es una forma del mal, mientras que otro es simplemente horrible, deja este poderoso término totalmente a merced de la manipulación. Si nos tomamos el mal en serio, debemos tomarlo seriamente —y considerar que algunas maneras de abusar de esta palabra pueden llevar por ellas mismas al mal—. Mientras escribo, la administración de Bush está ocupada aprovechando sucesos que innegablemente fueron una forma del mal con fines más bien partidistas que gran parte del mundo juzga como una amenaza para un orden mundial pacífico y justo, mayor que cualquier otra que hayamos visto en decenios. No es la primera vez que el «mal» ha servido para justificar una declaración de guerra, y logre o no sus propósitos esta administración al hacerlo, quedará por muchos años como un ejemplo clásico de la politización del mal.

Lo que puede ser todavía peor es la manera de concentrarse en una forma del mal tan parcialmente como para concluir que ninguna otra tiene importancia. Y la forma en que presenciamos el 11-S es la elección más sencilla: más fácil de reconocer que otras formas de violencia menos visibles; más fácil de afrontar que otras formas de destrucción más lentas y sutiles, a las que lenta y sutilmente nos estamos acostumbrando. La parcialidad, sin embargo, no se limita a la administración de Bush. Muchos de sus críticos estaban tan absolutamente convencidos de paradigmas del mal aún más banales que tardaron en reconocer en el ataque terrorista el mal que en efecto constituía. A causa de esa demora, se perdieron el momento de horror colectivo alrededor de la gente, fuera cual fuese su convicción política. Un puro horror, allende el consenso implícito en ese pensamiento que Arendt expresó al saber de los campos de exterminio: muchas cosas son posibles, pero esto no debía haber ocurrido. Lo imposible deviene realidad, y la realidad pronto se hace rutina. Esos momentos de horror son pavorosamente breves. El genocidio que era impensable antes de Auschwitz se volvió después un lamentable trozo de la realidad. Y si, como nos dicen los expertos, antes del 11-S fuimos lentos a la hora de imaginar la amenaza del terrorismo global, a partir de entonces podemos vislumbrarlo imaginando futuras situaciones que compitan para ser más terribles, una tras otra, en escala y amplitud.

Kant pensaba que podríamos comprender mucho acerca de la humanidad si nos concentráramos no en la Revolución francesa, sino en la reacción internacional que provocó. Su interés se centraba en la esperanza, pero es igualmente fructífero concentrarse en momentos de horror. Aun cuando tales momentos, gregarios y viscerales, pueden estar sujetos a la manipulación de los medios, ofrecen un catálogo de los juicios más profundos que compartimos. Son momentos de esta clase, y sus contextos, lo que he tratado de examinar desde un punto de vista histórico. Lo decisivo es la reacción, más que el suceso mismo; ya sea la reacción a los informes sobre un campo de la muerte en Polonia, a un linchamiento en Mississippi o al ataque terrorista en Nueva York. Por más que nos esforcemos, no es muy probable que nuestros intentos para descubrir lo esencial en cada uno de estos lleguen a ser fructíferos, y concentrarnos en ciertos rasgos comunes a algunos de ellos puede cegarnos respecto a otros. Algunas de estas cegueras son cultivadas de forma deliberada. Cuando fuerzas poderosas practican formas del mal burocráticas, muchos de quienes carecen de poder no hallarán más respuesta que acciones tímidas y simples con fines perversos. No quiero simplemente decir que la violencia engendra violencia, sino que aquí actúa una forma de simbiosis más siniestra. En tales conflictos, cada una de las partes insiste con gran convicción en que las acciones de su oponente son verdaderas formas del mal, mientras que las suyas son meramente necesarias. Es un simple error, pero puede causar un daño interminable en tanto que cada lado esté convencido de que el otro encarna el mal en su más pura expresión. Tal vez el peor legado de los nazis fue dejarlo todo ensombrecido por los campos de exterminio; Ausch­witz fue hasta tal punto extremo que, a su lado, demasiadas cosas pueden parecer benignas. Pero concentrarnos en su singularidad es no menos peligroso que cualquier otra forma semejante de concentrarnos. El mal llega en demasiadas formas para confinarlo en una.

Dadas las dificultades para usar esa palabra responsablemente, es fácil entender el impulso a renunciar por completo a hablar del mal —excepto por el hecho de que tenemos necesidades morales, y una de ellas es llamar a las cosas por su nombre—. No hay nada falso en calificar un asesinato masivo como algo malo, pero, si nada más nos viene a la mente ante una pila de muertos, habremos visto tanto y tan poco como un hombre que diga de un retrato de Vermeer que es bonito. Por supuesto, mitigar nuestro lenguaje puede evitar algunos errores. Pero, si esas son todas las palabras que podemos encontrar en el momento de reaccionar, nuestra percepción y nuestro juicio habrán errado. Resulta tan miope como condescender a explicar el aumento internacional del fundamentalismo religioso sugiriendo que la gente quiere respuestas sencillas para los problemas de un mundo complejo. Sin duda, a veces eso es lo que quiere. Mas, de manera igualmente segura, lo que también desea es contar con visiones del mundo que manifiesten puntos de vista morales: que la dignidad humana es un bien que no puede ser objeto de trueque; tampoco lo es que hay acciones tan viles que no pueden ser redimidas. La claridad no debiera jamás ser confundida con la simpleza; menos todavía la claridad moral. Pero una visión del mundo que carezca de medios para expresar la legítima necesidad de claridad moral dejará que la gente la busque en algún otro lado, y que se conforme con la simpleza moral. Los escrúpulos para usar el lenguaje moral responsablemente deberían llevarnos a usarlo con responsabilidad, no a abandonarlo por completo —dejando los pertrechos morales en manos sin escrúpulos.

Los ejemplos incluidos en El mal en el pensamiento moderno se ofrecen con la esperanza de que una genuina claridad moral pueda brotar del análisis filosófico de sucesos específicos tal como son objeto de reflexión y como se entienden en la red de suposiciones en que acontecen. Ninguno de esos análisis pretende ser exhaustivo, y ninguno de los sucesos pretende ser privativo. Me concentro en el terremoto de Lisboa y en el asesinato masivo de Auschwitz porque estos hechos pueden ser considerados como el principio y el fin de los tiempos modernos. Un estudio minucioso de las vertientes morales en el pensamiento moderno tendría que incluir muchos otros casos, en especial aquellos que es preciso comprender de manera más ambivalente. Aquí saltan a la mente la Revolución francesa e Hiroshima, y ningún estudio de los males del siglo XX podría estar completo sin un examen del estalinismo mucho más detallado que las pocas menciones que aparecen desperdigadas en estas páginas. Al escribir El mal en el pensamiento moderno lo que busqué fue dar ejemplos; ofrecer modelos de análisis de manifestaciones del mal que puedan servir para otras futuras, así como un armazón histórico y conceptual en el cual ubicarlas. El armazón histórico muestra que los cambios en nuestras concepciones del mal no han sido arbitrarios. A través de la comprensión de los desarrollos intelectuales que han rodeado a determinados sucesos alcanzamos a ver por qué, por ejemplo, el terremoto de Lisboa fue considerado como un mal en cierto momento, y como una desgracia poco después. Al mismo tiempo, sería equivocado creer que los cambios históricos son estables. El concepto de Freud sobre la Providencia como una proyección de los deseos infantiles es rabiosamente moderno, pero al enturbiar la distinción entre los males naturales y los morales nos hace remontarnos al Libro de Job. Y cuando un filósofo francés contemporáneo compara Auschwitz con un terremoto, mientras otro llama al terrorismo un virus, debe sorprendernos lo clara que, después de todo, era nuestra visión del mal y de la intención. La comprensión histórica nos ayuda a reflexionar sobre nuevos desarrollos del concepto del mal… y a usar ese conocimiento con sensatez en el futuro.

La investigación histórica es una de las coordenadas en el mapa que ofrezco aquí; la reflexión conceptual es la otra. Más que narrar una historia en orden estrictamente cronológico, divido a los pensadores en grupos que soslayan ciertas diferencias. En vez de la división acostumbrada entre racionalistas y empiristas, sostengo que la filosofía se entiende mejor como una pugna entre quienes buscan un orden para explicar las apariencias que nos abruman y quienes insisten en afrontar la realidad directamente. Estas preferencias dieron lugar a corrientes metafísicas de peso y complejidad variados, y reflejan intuiciones en conflicto que la mayoría de nosotros compartimos: que más allá de todas sus formas debe existir una realidad mejor y más cierta que la que conocemos, o, por el contrario, que creer esto es una ilusión que deberíamos haber superado. El mapa trazado en El mal en el pensamiento moderno está lejos de ser completo; algunos críticos señalaron que tal o cual autor esencial quedó fuera. Por supuesto, así fue con muchos. Espero que otros puedan ampliar el armazón que aquí se ofrece.

Una historia de los cambios ocurridos en nuestra concepción del mal está especialmente incompleta sin una historia de los cambios en nuestros esfuerzos por vencerlo. He ahí un espacio para trabajo crucial. El mal en el pensamiento moderno pide a los lectores que se asombren de hechos que dejamos pasar sin advertirlos; por ejemplo, que el terremoto de 1755 en Lisboa fue percibido con resabios morales de una intensidad comparable a la que dos siglos después reservarían los pensadores para el genocidio. Es por lo menos igualmente importante que nos detengamos para admirarnos de otros procesos: qué poco tiempo ha pasado desde que la ejecución pública entre torturas y la venta de hombres y mujeres en lotes eran escenas corrientes en cualquier ciudad del mundo civilizado. Detenernos en estas señales del desarrollo moral no significa olvidarnos de cuánto tenemos aún por recorrer. Pero estos ejemplos nos recuerdan que el análisis histórico no tiene por qué ser un vehículo para el escepticismo ni un argumento para el relativismo. También nos recuerdan que, en ocasiones, la humanidad logra ciertos progresos morales, y sostiene nuestros esfuerzos para seguir avanzando.

¿Concentrarse en la historia hace más provinciana a la filosofía? ¿No se supone que la filosofía debería ocuparse de asuntos atemporales? La bondad, la verdad y la belleza pueden ser sublimes, pero fuera del cielo de Platón tienen la tendencia a parecer sublimemente aburridas —a menos que las traigamos a la vida en tiempo y espacio reales—. Ver cómo pensadores de otras épocas desarrollaron sus puntos de vista en respuesta a problemas reales, históricos, facilita ver cómo los pensadores contemporáneos podrían hacer lo mismo. La acogida que ha tenido El mal en el pensamiento moderno sugiere que, con la abstracción, los temas atemporales han perdido algo de su atractivo. El interés que despertó el libro entre los filósofos profesionales, y entre quienes no lo son, refleja el intenso deseo de retornar a ese lugar, más cercano a casa, de donde brota la filosofía. Yo he argumentado que los grandes filósofos canónicos vivieron ocupados con algo tan apremiante, ni más ni menos, como las cuestiones que llevan a los adolescentes brillantes a preguntarse, asombrarse y preocuparse por el sentido y el significado de las cosas. Estas son cuestiones que vinculan las preocupaciones morales con las metafísicas y que muestran por qué unas y otras son importantes. Me parece que, más que permitirnos dejar tales asuntos en el pasado, al crecer, nos hacemos más conscientes del papel que la contingencia y la fortuna desempeñan en la vida de los seres humanos, y nos preocupa más averiguar si debemos celebrarlo o lamentarlo. Nos preguntamos si explicar las cosas no nos lleva demasiado cerca de justificarlas y, si es así, dónde deberíamos detenemos. Nos inquieta saber cómo podemos sostener un compromiso con la rectitud cuando el mundo entero, en general, no lo hace. Nos preguntamos cuál es el objeto de darle un sentido teórico al mundo cuando no podemos encontrar el sentido de la miseria y el terror. Madurar nos hace pensar más, y más a menudo, sobre si la historia nos ofrece algo más que motivos para la desesperación o si las esperanzas de progreso tienen otra base que no sean las ilusiones. Podemos hacerlo con ironía, sequedad o pasión, pero, de un modo o de otro, finalmente encontramos cómo comprometernos con alguna pieza de ese viejo y desdeñado problema, el sentido de la vida. Concentrarse en tales cuestiones no es un asunto de sustituir con tramposas buenas intenciones el pensamiento crítico. Todo lo contrario: los textos que se comentan en lo que sigue revelan que pocas cosas dan origen a un pensamiento de semejante rigor y profundidad, capaz de dejarnos sin aliento, y sobre todo al diálogo, la forma inicial de la filosofía.