INTRODUCCIÓN
Una obra que trasciende las épocas

La Ética a Nicómaco —o, como también se la denomina, Ética Nicomaquea— es sin lugar a dudas el más coherente y sistemático de los tratados de Aristóteles y, probablemente, entre sus obras mayores, la de más fácil y accesible lectura. Aristóteles (384-322 a.C.) realiza el primer análisis global del problema ético y enfatiza sus objetivos prácticos procediendo meticulosamente en su examen e intentando mantener un equilibrio entre posiciones emocionalistas e intelectualistas sobre la moralidad. Además, pone de manifiesto un magnífico conocimiento de la naturaleza humana, de sus capacidades y limitaciones, lo que relaciona la obra con Sobre el alma. Se aparta de posturas moralistas aferradas a la religión o a las meras costumbres y tradiciones e indaga sistemáticamente en cada una de sus afirmaciones a fin de fundamentarlas fehacientemente. Su trabajo es base de los tratamientos contemporáneos de la responsabilidad moral y legal, razón por la que se vincula con la Política. Sin lugar a dudas, hasta la Metafísica de las costumbres de Immanuel Kant (publicada originalmente en 1797), fue la reflexión ética más importante de Occidente, retomada, citada y discutida por extenso desde entonces.

El tratado se divide en diez libros, cada uno dedicado a examinar diferentes cuestiones todas vinculadas. En el libro I, introduce el problema de los fines, a la vez que trata las diversas opiniones en torno a la noción del «bien» y de la «felicidad», critica la teoría platónica del Bien-en-sí, define la felicidad como una «actividad del alma conforme a la virtud» y realiza un breve excursus psicológico relacionado con las creencias que suelen sostenerse respecto de la felicidad de los muertos, refutando irónicamente a quienes las sostienen.

Los libros II y III parten del punto de vista general sobre qué es la excelencia, la virtud en grado sumo. Elabora, en consecuencia, su conocida doctrina del justo medio, cuyos antecedentes es posible rastrear en el diálogo El Político, de Platón. Aristóteles relaciona el justo medio con la noción de phrónesis, que a veces se traduce como «sensatez», «cordura», o con más frecuencia «prudencia». Como sostiene que la acción generada por la phrónesis es voluntaria, Aristóteles realiza un análisis paradigmático de la «acción voluntaria», que complementa con su opuesto la «falta de voluntad» o akrasia. Akrasia es el término que emplea para designar el estado o disposición (éthos) de alguien que está «subyugado», «que no es dueño de sí» por la ira o que está «fuera de sí» por la cólera. Es el incontinente. A diferencia de Sócrates, propone dos maneras según las cuales un hombre puede actuar «contra su mejor conocimiento»: a primera vista aparece, pues, una especie de «lucha» entre el deseo y la razón, pero, como señalan algunos estudiosos de la materia, Aristóteles no se detiene mayormente en este conflicto, aunque todo el análisis es en extremo difícil y ha sido objeto de muchas discusiones.(1) Ambos exámenes son aún hoy de lectura imprescindible para cualquier teoría de la acción.

A partir de la última parte del libro III y hasta el libro V inclusive, el filósofo examina las virtudes éticas, el valor, la cobardía, la temeridad, realizando un cuidadoso examen de cada virtud y de sus defectos correspondientes, aplicando su doctrina del justo medio, que distingue de la media matemática. A cada virtud, le corresponde un defecto por exceso y otro por carencia. La valentía, por ejemplo, será el justo medio entre un extremo por exceso, la temeridad, y otro por carencia, la cobardía. Su estudio, casi psicosociológico, le permite arribar al concepto de «recta razón» (orthós lógos), aquella que guía al «hombre prudente» a apartarse de los extremos y así alcanzar la virtud.

El libro VI está dedicado a las virtudes intelectuales, de excelencia de la razón o virtudes dianoéticas, que se adquieren por aprendizaje y estudio.

En el libro siguiente (VII), Aristóteles retoma una cuestión que ya había señalado anteriormente: cómo vencer las pasiones y no ser vencido por ellas. Es decir, cómo impedir que la voluntad se doblegue. Establece así las diferencias entre virtud y vicio, continencia e incontinencia; recaba al respecto opiniones de otros filósofos y de los trágicos y se detiene en los opuestos placer-dolor. Por último, confronta las doctrinas de Eudoxo y Espeusipo sobre el placer (hedoné), diferenciándose de ambos.

Los libros VIII-IX son una digresión sobre la amistad, que Aristóteles tiene en alta estima, pues —sostiene— nadie puede ser feliz en una vida sin amigos.

El último libro (X) puede dividirse en dos mitades bien definidas. En la primera parte, retoma la tesis de Eudoxo y de Espeusipo sobre el placer, agregando un análisis sobre esa noción tal como Platón la entendió. Aristóteles pone en relación placer-actividad-razón valorando positivamente el placer que aparece como corolario de la actividad teorética. La segunda exalta la vida filosófica como la única verdaderamente feliz en grado sumo, pues la verdadera felicidad y el verdadero placer solo se alcanzan en la vida gracias a la actividad del espíritu. Los bienes externos, la posibilidad de una educación esmerada, la pertenencia a una comunidad cuya legislación es justa contribuyen al logro de la felicidad, pero es, por encima de todo, el estudio de la filosofía lo que lleva al hombre a la felicidad suprema. De este modo, finaliza el planteamiento que había iniciado en el libro I.

Con el lema «Soy amigo de Platón, pero aún más de la verdad», Aristóteles realiza una aguda crítica a la filosofía moral del maestro, donde el contraste no podría ser más marcado. En principio, Platón utilizó como modelo las matemáticas, haciendo de la ética una ciencia exacta. Aristóteles, en cambio, toma como modelo la medicina y la política, cuya precisión es diversa, sin que por ello pierdan la calidad de «ciencias» o caigan en el relativismo. Es sutil en este punto, y se basa en una división de las ciencias en teoréticas, prácticas y productivas que había llevado a cabo en el libro I de la Metafísica. A cada una de esas ciencias le corresponde un tipo de silogismo —científico, hipotético y práctico—, lo que le permite a Aristóteles «salvar la verdad», tarea fundamental de un filósofo.

Otra cuestión metodológica que marca una diferencia fundamental con Platón es que parte, como diríamos ahora, de los datos sensibles. De ahí su constante apelación a «evidencias concretas» (en un sentido amplio del término), que él denomina «hechos» o «fenómenos», que varían según los contextos. Con todo, podemos afirmar que Aristóteles sienta las bases del método inductivo al proponer que la observación de los casos singulares es el punto de partida del conocimiento, relacionando así esta obra con los Analíticos y los Tópicos, donde reafirma que la observación es punto de partida necesario aunque no suficiente para el conocimiento de lo universal.

Otra de las críticas más firmes a Platón se centra en la Idea de Bien. El bien y el mal no son tema de convención como sostenían los sofistas; tampoco de pruebas absolutas o reglas matemáticas inamovibles, como en Platón. El bien y el mal —al igual que en la medicina— se basan en el estudio y análisis de los casos singulares, de los particulares sensibles, y de las generalizaciones, que solo son verdaderas para la mayoría. Es decir, no sin excepciones o matices.

También difiere de Platón en su posición de quienes alcanzan la felicidad (eudaimonía). Mientras el fundador de la Academia insistía en que solo el filósofo era verdaderamente feliz, su principal discípulo adopta una posición más «mundana»: todos pueden alcanzar la felicidad, aunque de diversas maneras, grados o medidas. No es algo a lo que solo unos pocos «elegidos» llegan. Donde Platón desconfía de las opiniones populares, Aristóteles no duda en revisarlas y «clasificarlas» según las maneras en que las personas entienden la felicidad. Aplica así su método de comenzar por lo «más próximo a nosotros», lo «primero para nosotros» y, a partir de ahí, remontarse a la generalidad. En esa medida, acepta que haya un sentido en el que se usa el término de modo más excelso, pero ello solo indica grados, no carencia total de felicidad.

El «bien» es la felicidad, pero nadie puede ser del todo feliz si es terriblemente fea o pobre o padece de grandes dolores a causa de una enfermedad. Los bienes externos contribuyen también a la felicidad, pero dependen del azar. En palabras de Kant, son condición de posibilidad de la felicidad, no la felicidad misma. Esta, como actividad del alma (nous), surge gracias al propio esfuerzo, y alcanzarla es —a juicio de Aristóteles— lo mejor, lo más noble y lo más placentero que pueda lograr el hombre durante su vida. Depende de su propio esfuerzo en la medida en que no es un don de los dioses. Ni animales ni niños pueden ser felices, pues no son capaces de la «actividad del alma de acuerdo con la virtud» que se requiere para alcanzarla. Esta afirmación le abre paso al tema de la virtud (areté), que comienza en el libro II con su clasificación de virtudes en éticas y dianoéticas.

Aristóteles parte de que nadie es bueno o malo «por naturaleza», sino que debe ser educado para obrar, actuar y proceder correctamente. Es decir, debe ser guiado hacia el bien, porque se arriba a las virtudes por hábito o costumbre. Entra así en escena un aspecto muy estimado por Sócrates, Platón y también por los sofistas, como es la educación. Que un hombre sea virtuoso o no depende pues en gran medida de los hábitos que se hayan formado siendo niño. Porque aun habiendo disposiciones naturales, si no se ejercitan y no se perfeccionan, estas se pierden o se diluyen. Las virtudes son —como afirma Aristóteles— resultado de la práctica, del hábito y de una correcta crianza. Un hombre se hace valiente porque ha crecido viendo y practicando actos de valentía, una afirmación que ha atravesado los siglos y que encontramos nuevamente en Jean-Paul Sartre. Solo el hábito hace a la persona valiente, porque, sin ignorar el peligro, reconoce la calidad de su acto, resultado de una elección, y lo ejecuta, reflejo de una firme disposición.

Aquí es donde Aristóteles desarrolla su famosa doctrina del justo medio junto con la noción de inteligencia práctica o phrónesis: siempre un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente (phrónimos) en ese caso. «Llamo posición intermedia —sostiene Aristóteles— en una magnitud a aquello que se halla a igual distancia de los dos extremos, lo cual es uno e idéntico para todos; respecto de nosotros...», y no absoluto, como en las ciencias matemáticas, en clara alusión a Platón. El justo medio se relaciona, de este modo, con la noción de oportunidad (kairós) o conveniencia, lo que constituye una labor de análisis de las circunstancias poco sencilla. Los estudiosos de la obra aristotélica coinciden en que la doctrina del justo medio ofrece, pues, un marco general de análisis en sí mismo antidogmático, que no desconoce las dificultades y la complejidad de los temas, pero que es la guía necesaria para la recta acción.

Queda claro que Aristóteles, diferenciándose de Platón pero sobre todo de Sócrates, analiza los «actos voluntarios» (hekousion). Introduce así un concepto «psicológico», valiosa contribución para la comprensión de la conducta humana y útil al legislador. Contrapone «voluntario» e «involuntario» y define lo involuntario como aquello que se hace por fuerza o por ignorancia. ¿Adónde quiere llegar Aristóteles? Pues a un concepto ético-político ajeno a Sócrates y en parte también a Platón: la responsabilidad (euthyné) ético-jurídica clave en la legislación contemporánea, y la ignorancia que podría alegarse en ciertos casos.

En el libro III de la Ética a Nicómaco, Aristóteles describe una situación que podríamos considerar práctica y que es un ejemplo paradigmático de «acto forzoso», aún relevante. El ejemplo —citado y analizado innumerables veces por la filosofía posterior— es el siguiente: un barco en plena tormenta se irá a pique salvo que su capitán arroje al mar la carga que lleva. Debe hacerlo, pues de lo contrario morirían igual todos sus tripulantes y se perdería además toda la carga. El dilema ha sido planteado y comentado en múltiples ocasiones y existen numerosos análisis contemporáneos: incluso ha sido abordado en el cine y la literatura.

El cristianismo, por ejemplo, lo recogió con el nombre de «doctrina del mal menor». En la lectura de Tomás de Aquino, bajo ciertas circunstancias, el mal menor es el mayor bien posible.(2) Es decir, el capitán optó por la «mejor» solución posible bajo esas circunstancias.

Más recientemente, Martha Nussbaum agregó un condimento interesante, un dato que excede la «neutralidad» aristotélica del ejemplo del relato:(3) «¿Qué pasaría si la única manera de salvar el barco fuera arrojar por la borda su carga, pero esa “carga” fuera la esposa y/o el hijo del capitán?». La situación, desde un punto de vista lógico, no difiere de la anterior, pero —sostiene Nussbaum— se modifica sustancialmente en tanto quedan implicados los afectos, los sentimientos, las emociones. Ese fue el dilema de Agamenón: ¿debía matar a Ifigenia y darle vientos a la flota para que fuera a Troya? Pero Ifigenia era su hija… Ese también, hasta cierto punto, fue el dilema de Abraham cuando Dios le dijo que tomase a Isaac y se lo ofreciera en sacrificio.(4) Es decir, el dilema sigue siéndonos familiar: por ejemplo, ¿cuáles son los criterios para la toma de decisiones sobre los bienes escasos? De esas decisiones se siguen no pocas consecuencias, y todas remiten a la responsabilidad individual y colectiva de cada caso.

En cuanto a «por ignorancia» es necesario investigar —asegura Aristóteles— si la ignorancia es voluntaria, involuntaria o mixta, como cuando el piloto de la nave arroja la carga para impedir que se hunda la nave. Una situación mixta es, por ejemplo, cuando un capitán arroja voluntariamente la carga al mar, pero las circunstancias que lo fuerzan a hacerlo no lo son. Pensemos en las declaraciones bajo tortura o las decisiones nacidas de la manipulación de la información. En todos esos casos, la única ignorancia que absuelve de responsabilidad al sujeto es que no dependa de su propia negligencia.

Las teorías contemporáneas de la decisión y de la acción —pensemos en Norma y acción, de Georg H. von Wright, de 1970— especialmente en el ámbito jurídico-legal hacen buen uso de disquisiciones originadas en los análisis aristotélicos y han suscitado innumerables comentarios expertos. No en vano, al extenso tratamiento aristotélico de la voluntariedad o no de las acciones, le sigue una discusión bastante detallada sobre las virtudes éticas que culmina en un amplio análisis en torno a la justicia, que ocupa casi todo el libro V.

A partir del libro IV, una a una, Aristóteles analiza virtudes como la magnificencia, la magnanimidad o la megalopsychía, que suele traducirse como «grandeza de alma». Pero sin duda dedica a la «justicia» un tratamiento especial, partiendo de la observación de que todos los hombres consideran la «justicia» una disposición, según la cual se obra y se quiere lo justo, distinguiendo dos sentidos del término: uno amplio que equivale a obediencia a la ley, y otro más restringido vinculado a la equidad o distribución equitativa, problemática ampliamente estudiada por Platón. Aristóteles observa que, mientras que en la justicia distributiva rige la proporcionalidad geométrica, en la justicia correctiva debe regir la proporcionalidad aritmética De este modo, se define también como un término medio, pero esta vez entre dos extremos que son «padecer injusticia» y «cometer injusticia». En estos casos, el juez debe restablecer la igualdad que ha sido violada. Aristóteles se interesa por la justicia convencional (o legal), que legisla sobre la vida cotidiana de los hombres en la pólis, y, como muy bien han resaltado muchos estudiosos, se relaciona con su obra Política.

Una digresión sumamente rica, que permite entrever aspectos más personales de Aristóteles, se encuentra en su análisis sobre la amistad (philía), esa noción griega de tan difícil traducción que abarca tanto el amor, como la amistad y el reconocimiento de los lazos que unen a los individuos de una comunidad. Aparentemente, la amistad no está en relación directa con los temas que nuestro filósofo ha venido tratando. Sin embargo, justifica su inclusión en este estudio afirmando que es necesaria para la felicidad, tema central de la Ética a Nicómaco. En efecto, el libro VIII comienza así: «[...] La amistad es [...] indispensable para la vida». Hermosas palabras. «Amistad» es, de hecho, una traducción engañosa de philía, pues los philoi pueden ser tanto la propia familia como los amigos, y el análisis de Aristóteles incluye a ambos. El problema en castellano es que carecemos de términos que recojan mejor esos sentidos. Para nuestro filósofo, la amistad parece implicar varias cosas: tanto la reciprocidad y la mutua simpatía, como el deseo del bien del otro por sí mismo, porque se lo estima y no por mera benevolencia o beneficio propio.

Aristóteles declara que hay tres cosas que son objeto de amor: lo bueno, lo agradable y lo útil, y clasifica consecuentemente los tipos de amistad basadas en la utilidad, en el placer y, por último, en la virtud: auténtica y verdadera amistad. A diferencia de Platón, nuestro filósofo matiza y gradúa la amistad: existe incluso una amistad fundada en la desigualdad: por ejemplo, entre padres e hijos. Curiosamente, sostiene que también puede haberla entre el amo y el esclavo en tanto que seres humanos, y entre gobernantes y gobernados. En toda pólis, en toda comunidad, existe algo parecido a la amistad que la cohesiona; en

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