Crónica de un viaje a la selva

En el mes de agosto pasado estuvo en el Perú el antropólogo mexicano Juan Comas. Con este motivo, el Instituto Lingüístico de Verano organizó una expedición relámpago a los centros indígenas del Alto Marañón y del río Morona. Acompañaron al ilustre visitante y a su esposa, en esta expedición, generosamente invitados por el instituto, los doctores José Matos Mar y Efraín Morote Best, de las universidades de San Marcos y del Cusco, respectivamente; José Flores Aráoz, director de Cultura Peruana, y el autor de esta crónica.

La aventura comenzó en la madrugada. En el hall de la Córpac, Guillermo Townsend, director del instituto, nos despidió advirtiéndonos que sería mejor acercarse a la selva sin ideas preconcebidas. Su observación resultó acertada pero ineficaz: la realidad se mostraría ante nosotros demasiado tajante y definitiva para que intentáramos compararla con la idea que llevábamos sobre ella. Desde el viaje a Pucallpa en avión, comenzó un espectáculo majestuoso que en lo sucesivo habría de crecer en colorido y enormidad. Detrás de las bombillas de oxígeno, que nos pusieron para soportar la altura, vimos admirados los picos más altos de la cordillera: el Huascarán, emergiendo de las nubes como una divinidad blanca rodeada de espuma y, más allá, el Huandoy, más frágil y esbelto, y en torno a ellos, hasta perderse de vista, el lomo de los Andes, inconmovible, erizado de gigantescas agujas de rocas sobre abismos azules, solitario, trágico. Más tarde el avión comenzó a descender y la cordillera a teñirse de verde: al principio, unas manchas dispersas; luego, más espesas y nítidas, y pronto estuvimos sobre una alfombra de árboles que ocultaba todo vestigio de tierra. «Desde aquí parecen muy pequeños —dijo, en un momento, uno de los viajeros—. Pero cuando se está allá abajo, no se ve el sol. Esos árboles alcanzan a veces cien metros de altura».

En Pucallpa nos esperaba el calor, Gerardo Elder, jefe del instituto en Yarinacocha, y un aeropuerto en ruinas. Es lamentable que esta ciudad próspera disponga de una pista de aterrizaje en tal estado de abandono. Una semana después de nuestra llegada, los diarios informarían de un accidente ocurrido allí. No es extraño. Sorprende, más bien, que en esa pista de tierra, desnivelada, con baches y hierbas, no ocurran con más frecuencia accidentes semejantes. Antes de partir hacia Yarinacocha —base de operaciones del Instituto Lingüístico— estuvimos un buen rato en Pucallpa. Allí, Efraín Morote Best debía adquirir machetes y telas para llevarlos a la tribu de los shapras, con el fin de que Tariri, el curaca shapra, enviara esos objetos a los shapras de Shutka —enemigos tradicionales de su pueblo—, por intermedio de un prisionero, al que podría en libertad como muestra de su propósito de reconciliación y de paz.

Pucallpa es una población económicamente importante y en pleno desarrollo. Sin embargo, muestra gran pobreza: sus calles son irregulares y de tierra; sus construcciones, rústicas, y la vegetación la rodea como una coraza. Minutos después de abandonar Pucallpa en un jeep del instituto, Gerardo Elder nos señaló un árbol extraño, a la orilla de la trocha: un árbol inmenso, de tronco limpio, cuya base aparece cubierta de pliegues en forma de aletas. Morote Best nos explicó: aquel árbol se llama lupuna y los indígenas le temen. Evitan pasar junto a él en las noches, porque en su interior viven los duendes malignos.

La base del instituto se extiende a las orillas del lago de Yarinacocha, o lago de las Palmeras, a una media hora de camino de Pucallpa. Entre la base y la ciudad, en un claro, se halla el pueblo de Nuevo Callao, de cabañas uniformadas de blanco y azul. La base está dividida en dos sectores: el primero, comprende los bungalows de los lingüistas, el hangar, una pequeña clínica y la estación de radio; el otro, las cabañas donde se dictan los cursos de capacitación a los naturales que vienen desde el interior de la selva y las cabañas donde los alojan. Los asistentes al curso de verano regresan después de tres meses a su lugar de origen, armados de vocabularios, gramáticas, lápices, cuadernos y una bandera peruana. Sería difícil describir la sorpresa que produce encontrar en las tribus selváticas más remotas una bandera flameando sobre hombres que ignoran nuestro idioma, nuestras ciudades y nuestras costumbres, y que sólo ahora comienzan a tener una noción del Perú.

LA PRIMERA REVELACIÓN: UN NEGOCIO EN TRES TIEMPOS

Todo el resto del día visitamos la base. Vimos allí una gran sobriedad: los lingüistas habitan en cabañas cómodas, pero modestas, visten con visible sencillez y no fuman ni beben. Los indígenas selváticos han entrado en contacto con la civilización a través de ellos, no han tenido oportunidad, por esto, de aprender ciertos vicios que son consustanciales a Occidente: en los pueblos aguarunas y shapra en que estuvimos, por ejemplo, ningún indio había aprendido a fumar.

Además de visitar la base, procuramos documentarnos sobre las tribus que íbamos a recorrer en los días siguientes. Interrogamos a lingüistas, indígenas, residentes en Yarinacocha y a otros visitantes, más conocedores de la selva. De este modo nos enteramos de muchas cosas, algunas de las cuales constataríamos más tarde. Una de ellas, referente al sistema económico impuesto a los selvícolas por los «patrones» o comerciantes de la Amazonía. Las tribus vinculadas a la «civilización» viven, sobre todo, del caucho, que venden a los «patrones», los que, a su vez, lo venden a los centros industriales o al Banco de Fomento Agropecuario. El «patrón» compra el kilogramo de caucho a un precio que oscila entre 1,20 y 5 soles. El mismo día, vende ese caucho en Contamana, a un precio tres y cuatro veces mayor. Pero ése es sólo uno de los tres filones del negocio. La mayoría de los indígenas proveedores de caucho no sabe leer, ni escribir, ni contar. Así, al pasar el caucho es el patrón quien determina el peso que marca la balanza, el que, naturalmente, resulta siempre inferior al peso real. Pero hay más: la transferencia entre patrón e indígena no se hace a base de dinero, sino de especies. El patrón paga en machetes, escopetas, vestidos, cuyo precio fija. De este modo, el selvícola resulta por tres veces consecutivas víctima de un atropello: el precio que le pagan por kilogramo de caucho es tres o cuatro veces inferior al verdadero; al pesar el caucho, es nuevamente engañado, porque el patrón señala el peso de su mercadería, que él no puede determinar, y, finalmente, para colmo, el selvícola ni siquiera recibe el dinero que le corresponde por esa venta, sino un instrumento, avaluado arbitrariamente. De este sistema resulta que al entregar el caucho el selvícola queda siempre en deuda con el patrón. El machete, la escopeta, los víveres o la ropa que recibe no alcanzan nunca a ser pagados por el caucho que ha obtenido, de modo que debe penetrar una vez más en la maleza, a fin de extraer más caucho, que unos meses después, en una nueva transacción con el intermediario, aumentará su deuda. Este sistema no es nuevo: existe, parece, hace decenas de años y uno se maravilla al constatar cómo esta explotación no sólo no ha quebrado material y espiritualmente al indio de la selva, sino que éste sobrevive y con una voluntad firme de superar su condición.

LA LABOR DEL INSTITUTO LINGÜÍSTICO

Ciertos filmes de aventuras, las historietas infantiles y el periodismo sin escrúpulos han difundido una imagen espectacular y malsana de la selva. De acuerdo a ella, se piensa en una región exuberante, sombría, temible, poblada de seres feroces: el jaguar, la pantera, el león, los negros, o, entre nosotros, los chunchos. El héroe es el blanco, explorador o cazador de fieras, que avanza por el bosque desafiando los peligros que acechan a cada paso y aniquilando animales salvajes con soberbio coraje. Dentro de esa imagen perniciosa, el natural de la selva es el enemigo: el reductor de cabezas, el caníbal, el bárbaro que hay que exterminar como a la víbora.

Tanto pensar en esa selva en colores, elaborada en los estudios cinematográficos y en las redacciones de los cómics, hemos olvidado a la verdadera selva, que cubre cerca de la mitad de nuestro territorio y donde una población diseminada y nómade vive en la postración y el abandono. La situación del selvícola peruano es deplorable; parece, sin embargo, que en los últimos años ha mejorado notablemente. Algunos hombres conscientes, desde puestos oficiales o instituciones privadas han comenzado a dar la batalla de la selva: una batalla sin armas, pacífica, grandiosa, ignorada. Es innecesario advertir, por cierto, que la iniciativa individual de hombres como Morote Best, de quien ya hablaremos, o de entidades particulares como el Instituto Lingüístico no bastan para extirpar la cuantiosa injusticia que anida en la Amazonía, y que ello se logrará sólo a través de una acción del Estado vasta, enérgica y radical. Pero aquello constituye un ejemplo y un estímulo, realmente admirable.

El Instituto Lingüístico, asociado a la Universidad de Oklahoma, fue fundado en 1934 por los doctores W. Townsend y J. J. Leggters y funciona en el Perú desde 1945, a raíz de un contrato que firmó con el Gobierno. Tiene su centro de operaciones en Yarinacocha. De allí parten los lingüistas en grupos de dos o tres —una pareja de esposos, dos jóvenes, hombres o mujeres— hacia las tribus, adonde llegan, según ha descrito Morote, en «balsa, en canoa, en avión o a pie, generalmente después de largos y fatigosos viajes a través del bosque lleno de mortíferos insectos y grandes lodazales». Los lingüistas permanecen en la tribu, haciendo vida en común con los indígenas, cerca de ocho meses al año, durante los cuales aprenden el idioma. Conviven con el natural, no turban ni obstaculizan su modo de vida y recogen datos sobre sus costumbres y su lengua, que ordenan y clasifican al regresar a Yarinacocha. Allí, durante el verano, redactan vocabularios y gramáticas de los idiomas indígenas, con los cuales los selvícolas aprenden a leer y escribir en su propia lengua, en las escuelas bilingües del Estado. Las escuelas están a cargo de hombres de la misma tribu, que son llevados a Yarinacocha, donde siguen un curso de capacitación de tres meses. Concluido el verano los lingüistas regresan a la tribu, donde permanecen ocho meses más. Además de su labor científica, los lingüistas curan a los indígenas y les inculcan normas de higiene y de moral. El instituto cuenta en el Perú con ciento setenta y tres miembros, la mitad de los cuales trabaja en las tribus.

Yo he visto a los lingüistas en algunos centros de trabajo, en sitios completamente aislados, casi inaccesibles, rodeados por un paisaje indómito y un clima terriblemente duro para el forastero, confraternizando con los nativos, quienes los tratan de igual a igual, pues no se ha establecido allí esas subordinaciones o tutorías que suelen imponer ciertos «civilizadores», y por ello he rectificado mi opinión que hasta entonces era, equivocadamente, adversa al instituto.

Conviene insistir en este punto, porque para nadie es un misterio que el Instituto Lingüístico se ve constantemente convertido en blanco de ataques. Se dice, por ejemplo, que constituye un peligro porque podría originar una división nacional idiomática el enseñar inglés a los indígenas o un castellano sajonizado. Ocurre que los lingüistas no van a las tribus a enseñar ningún idioma, ni español ni inglés. Van, por el contrario, a aprender el idioma de la tribu. Es en el idioma nativo que ellos confeccionan vocabularios y gramáticas que el Ministerio de Educación revisa y es a través de las escuelas bilingües, a las que el instituto presta ayuda invalorable, que el indígena aprende el castellano de una manera gradual y efectiva.

Pero son, sobre todo, los medios católicos los que impugnan la labor del instituto. Nos aseguran sus voceros que los lingüistas no son tales, sino misioneros protestantes que persiguen capturar espiritualmente a los indígenas de la Amazonía, lo que en el futuro podría significar una división religiosa en un país tradicionalmente católico. Personalmente, no me preocupa esta hipotética amenaza, ni la considero tan temible. Pero creo que, incluso para el punto de vista católico, no existe ese peligro. A pesar de ir prevenido, no he encontrado una sola prueba que indique que el instituto utiliza el pretexto de la investigación científica para realizar una labor de sectarismo religioso. Los indígenas vinculados al instituto con quien conversé, no mostraban la menor señal de haber sido «catequizados» a favor de una facción religiosa. Algunos ejercitaban ciertas normas generales de una moral cristiana, amplias, que encuadrarían dentro de cualquier sistema religioso. No he visto, por otra parte, en los lingüistas ningún signo de animadversión hacia la Iglesia católica o hacia los misioneros de la selva, y sí he visto, en cambio, enviar rápidamente y desde la base de Yarinacocha un hidroavión al monasterio de Santa María de Nieva para transportar hacia un centro urbano a una monja que había sufrido un accidente.

Se dice, finalmente, que el instituto es algo así como una punta de lanza del imperialismo yanqui. Los lingüistas, según me aseguró hace algunos meses un estudiante comunista, son emisarios disimulados del State Department: tratan de localizar las escondidas riquezas de la selva y los puntos geográficos económica y militarmente importantes. Ignoro por completo las vinculaciones que pueda tener el instituto con el Gobierno americano o con los grandes industriales del norte. Pero me parece improbable que exista esa alianza: no resulta verosímil que uno de esos norteamericanos que está sepultado desde hace cinco o seis años en una perdida tribu del corazón de la Amazonía se sostenga allí sólo con el propósito de hallar una veta de uranio. Por otra parte, en Yarinacocha descubrí que el director es autor de una de las más importantes biografías de Lázaro Cárdenas, de quien es, según contó Juan Comas, gran amigo: ¿se concibe a un defensor y amigo personal del hombre que nacionalizó el petróleo mexicano como el jefe de una organización de tanteo imperialista?

Los cargos contra el instituto son, creo, infundados. Su labor debe ser apreciada con la misma simpatía que sus miembros tienen para con los indígenas de la selva, a quienes están ayudando noblemente. En esa excursión por la Amazonía hemos visto las ostentosas manifestaciones de afecto con que los pueblos aguarunas del Alto Marañón recibieron a Jeanne Grover, que fue nuestra compañera en el viaje, que ha pasado cerca de cinco años en aquellas comunidades. La misma simpatía y gratitud era evidente en los indios shapras hacia Loretta Andersen, que hace ocho años que vive con ellos. Este sentimiento que los lingüistas han sabido ganarse les permite conocer íntimamente el pensamiento, las costumbres, la mentalidad de los selvícolas, que han hecho de ellos sus consejeros y confidentes. Ese conocimiento de la estructura material y espiritual de las culturas selvícolas, que se vierte en estudios, servirá de inestimable ayuda cuando se trace un plan nacional a favor de los indios de la Amazonía y se decida, definitivamente, incorporarlos a la nación.

EL PUEBLO DE LA MUERTE

El día que llegamos a Yarinacocha, tuvimos, en la noche, una reunión con los lingüistas. Durante dos horas se nos refirió las costumbres y creencias de algunos pueblos indígenas de la selva. Los narradores ilustraron sus relatos hablando los idiomas nativos y revelándonos parte de las innumerables dificultades que implica su labor. El trabajo del lingüista no es sencillo: los obstáculos son constantes e inesperados. Los esposos Snell, que trabajan con los machiguengas, en la región limitada por los ríos Urubamba, Paucartambo y Misagua, relatan, por ejemplo, que los hombres de esa comunidad se han acostumbrado a llamar «el ala» a la hélice del avión anfibio. Los indígenas han observado que la hélice impulsa y eleva al avión; es por lo tanto su elemento más importante, así como las alas en las aves. Por ello designan la hélice con ese nombre, y a las alas hélice. Supimos, también, que ciertas tribus temen profundamente algo en apariencia inofensivo: el estornudo. Si un forastero desprevenido estornuda, los indígenas huyen despavoridos. Ocurre que la gripe es uno de los azotes más crueles para los pueblos amazónicos. El selvícola, mal alimentado, sin defensas, es presa fácil del mal, que lo debilita rápidamente y acaba a veces con su vida. El contagio se propaga pronto por la falta de precauciones higiénicas. Para combatir la fiebre, los enfermos se echan al río. De este modo una epidemia de gripe diezma una comunidad. Se explica, pues, que el estornudo sea temido como el anuncio de un demonio.

La delicada y compleja labor de inculcar al indígena las normas occidentales está revelada en este hecho ocurrido en un pueblo aguaruna: se explicaba a los indígenas la inconveniencia de escupir constantemente. Se les recomendó que no lo hicieran. He aquí que los indígenas, al oír esto, se mostraron enormemente sorprendidos y desconcertados. ¿Qué había ocurrido? Los aguarunas consideran que sólo aquel hombre que escupe mientras habla dice la verdad; quien no lo hace, miente. Al recomendarles que evitaran escupir, sin saberlo, se les estaba recomendando que no dijeran nunca la verdad.

Pero sin duda, la exposición más interesante que escuchamos aquella noche, en la sala de la casa de Guillermo Townsend, entre el persistente rumor de las cigarras y el ladrido lúgubre de un perro invisible, fue la de Betty de Snell, acerca de los machiguengas. En ese pueblo, Wayne Snell trabaja desde 1951 y su esposa desde el año siguiente. El indígena machiguenga vive obsesionado con la muerte. Las enfermedades y las trágicas condiciones de vida que soporta han depositado en él una concepción fatalista de la vida. Sus actos son por ello, siempre, efímeros, instantáneos. El machiguenga no hace nunca planes porque cree que la muerte lo sorprenderá antes de cumplirlos. Incluso el más nimio aspecto de su actividad diaria está rodeado de un sentimiento de eminente catástrofe. La señora Snell cuenta que al alcanzarle unas medicinas a un indígena para que las tomara unas horas más tarde, éste respondió: «Cuando llegue esa hora seguramente habré muerto». La dramática situación del pueblo machiguenga se constata entre sus niños. Morote Best consigna que «la mayoría de los alumnos de las escuelas bilingües machiguengas está constituida por huérfanos». Los maestros de esas escuelas, que son indígenas también, cumplen, por ello, una doble labor: se encargan de la enseñanza y, a la vez, del alimento y del vestido de los niños, en lo que gastan casi todos sus haberes. En sus horas libres, los niños machiguengas, según el informe de Morote Best, se dedican casi exclusivamente a tratar de procurarse alimentos: pescan en el río, que es de «limitadas condiciones ictiológicas, ascienden hacia las quebradas en pos de pequeños cangrejos y camarones, que cogen en cantidades que difícilmente llegan a la decena y, por la noche, duermen calentándose en la lumbre del fogón o al calor de los perros, compartiendo, raras veces, un solo mosquitero entre varios o sin ninguna protección. Todas las mañanas amanecen los más bañados en sangre por las mordeduras de los murciélagos que abundan en la zona».

NEPOTISMO A ORILLAS DEL RÍO MARAÑÓN

El distrito de Barranca pertenece a la provincia de Amazonas, y es un pequeño pueblo, importante porque en él se encuentra una de las guarniciones militares que resguardan la frontera. A ese pequeño pueblo llegamos, al día siguiente de nuestro viaje, después de dos horas de vuelo, en uno de los hidroaviones del instituto, que nunca olvidaremos, por sus tres intentos fallidos al despegar en el lago de Yarinacocha. El avión era seguro, pero estaba cargado con exceso y, además, no había viento. La primera vez que se intentó el despegue fue impresionante: el aparato se deslizaba a toda velocidad sobre la laguna rugiendo ferozmente y alcanzó a levantar la parte delantera de los flotadores. Así avanzó, perpendicularmente, sujeto a la laguna por la cola, unos instantes eternos y terribles, y luego se detuvo. Regresamos al punto de partida. Jimmy Baptista, el piloto, indicó que la cola debía ir sin peso. Todas las maletas y bultos que iban allí fueron sobre nuestras rodillas, pero aun así, el avión se negó a elevarse. Todavía tenía mucho peso la cola. Fue con Morote Best, levantado sobre nosotros, por los brazos de Juan Comas, que se intentó por tercera vez el despegue. El avión se elevó en esta oportunidad, suavemente. En lo sucesivo, en los innumerables vuelos que hizo el aparato, procedimos a echar sobre nosotros toda la carga y Juan Comas levantaba diestramente a Morote Best encima de ella.

En Barranca estuvimos sólo unos momentos, los suficientes para proveer de gasolina al avión y tomar unos refrescos, pero ellos bastaron para que conociéramos, aunque de oídas, un curioso caso de nepotismo local, que ya creíamos inadmisible en el Perú. Un grupo de familiares ha conseguido, en Barranca, ocupar todas las funciones públicas, las que usufructúa como si se tratara de un patrimonio personal. El gobernador del distrito se llama Carlos Valcárcel Peña; su hermano Germán es el juez de paz, el suegro de éste, Julio Wong, el alcalde y la hija del gobernador, la directora del Correo. Así como la familia comparte los cargos públicos y administrativos, comparte un solo local. Si alguien pregunta en Barranca por la oficina de Correos o el juzgado, le señalarán la casa del gobernador. Pero si va allí encontrará, casi siempre, que esa casa está cerrada. Porque, y aquí viene algo sorprendente, ni el gobernador ni el alcalde, ni el juez viven en Barranca. Sus negocios particulares los tienen alejados la mayor parte del año del lugar donde debían ejercer sus cargos y sólo visitan Barranca esporádicamente. Lo más grave del asunto es que este caso de nepotismo podría ser sólo un indicio de lo que ocurre en otros pueblos selváticos, más alejados de los centros urbanos más importantes.

EN CHICAIS, PUEBLO AGUARUNA

De Barranca continuamos hacia la región de los aguarunas. Llegamos al pueblo de Chicais, aproximadamente a una hora y media de vuelo, después de divisar, desde el aire, el Pongo de Manseriche, la guarnición de Borja y la Misión de Santa María de Nieva. Varias decenas de hombres, mujeres y niños se acercaron al avión cuando éste acuatizó a orillas del pueblo. Agitaban sus manos febrilmente, en torno de su rostro y sus hombros. Pronto supimos que aquello no era una manifestación de saludo, ni un misterioso gesto ritual, sino una manera de evitar a los zancudos. Éstos abundan tanto que no exagero afirmando que las veinte horas que permanecimos en Chicais tuvimos, cada uno de los viajeros, a millares de ellos rondándonos perversamente.

Los aguarunas, que viven en las márgenes del Alto Marañón, estaban hasta hace algunos años dispersos, llevaban una existencia nómade. Hoy están agrupados en diez pueblos. En casi todos funcionan las escuelas bilingües y muchos niños dominan ya el español. En la noche de ese día, después de la comida, José Matos y Morote Best tuvieron una reunión, a la luz de las linternas, con los maestros indígenas y el alcalde del pueblo. Allí se les informó que no hacía mucho se había celebrado en Chicais un congreso de los alcaldes de los diferentes pueblos aguarunas, donde se trataron los problemas comunes. Entre otros acuerdos, se decidió formar la cooperativa aguaruna. Los indígenas reunirán el caucho y las pieles que consiguen en Chicais y una vez al año llevarán todo lo reunido a Iquitos, para venderlo directamente a los industriales. De este modo, evitarán al intermediario que hace años viene abusando inicuamente del trabajo de los indígenas. Los aguarunas son hombres de acción: nosotros encontramos la cooperativa en marcha. Se había construido como depósito una cabaña amplia, a la orilla del bosque. Allí, junto a algunas bolas de caucho y pieles de tapir, jaguar y caimán, que despedían un olor desagradable, levantamos los mosquiteros esa noche. A pocos pasos de esa cabaña, un sendero minúsculo desciende hacia un remanso del río. Nos precipitamos con tal entusiasmo hacia esa laguna, poco después de llegar, para bañarnos, que Juan Comas, el más decidido del grupo, se hundió en el fango hasta las rodillas y tuvo que permanecer descalzo toda la tarde y la noche, mientras sus zapatos se retorcían y oreaban en la tibia brisa selvática.

EL DESAMPARO ESCOLAR

Mientras cenábamos aquella noche —una cena admirable, preparada por Jeanne Grover y la señora Comas, a la que se agregó un pescado de nombre extraño que nos regalaron los indígenas—, se acercaron a hablar con Morote dos niños del pueblo, de unos catorce años. Ambos concluyen este año el ciclo de la escuela bilingüe, que dura tres y que equivale, creo, al segundo año de primaria. El Estado ha emprendido una obra valiosa con las escuelas bilingües. Pero en aquellos niños, tímidos y corteses, que nos preguntaban qué harían al año siguiente, se constataba el peligro de que aquella acción emprendida por el Estado vaya a resultar trunca. A través de las escuelas bilingües el Estado, durante tres años, pone a los niños indígenas en disponibilidad para conocer y aceptar la cultura occidental. Pero luego, estos niños, que han roto la limitada estructura cultural nativa y que se hallan preparados para recibir una formación intelectual intensa, se encuentran súbitamente en el desamparo. El Estado los abandona. No se puede exigirles que concurran a la Escuela Fiscal; ésta sólo existe en los distritos, separados de los centros indígenas por varios días de viaje en canoa, y no puede exigirles tampoco que la instrucción, útil pero ínfima, que han recibido baste para integrarlos definitivamente a la cultura. Por el contrario, el niño que ha sido adiestrado por la escuela bilingüe, que ha sido despojado de ciertos hábitos y otras ideas que no llega nunca a conocer, se convierte en un desadaptado. Su situación intermedia, su vacío, lo sume en la confusión y la infelicidad. Esta realidad es tanto más dramática, debido a que hay gente empeñada en impedir la educación del indígena, pues con ella vendrá, irremediablemente, la desaparición del sistema de explotación ominosa implantada por los patrones.

TUSHIA, BARBA AZUL DE LA SELVA

El patrón interesado fundamentalmente en que el abandono, la miseria del indígena, se perpetúen, combate por todos los medios a la escuela bilingüe. Este personaje de la selva utiliza para neutralizar la acción educacional del Estado el engaño y la violencia, como ya veremos. La primera referencia concreta que tuve acerca de algún patrón fue en Chicais. Allí se nos habló de uno de ellos, muy famoso, que parece extraído de una novela macabra. Se llama Tushia —es de origen japonés— y vive en el río Santiago, donde posee una isla. En esa región inaccesible, Tushia reina como un señor feudal. Tiene un harén para su uso, compuesto de numerosas mujeres —once nos dijeron—, la mayoría de las cuales han sido arrebatadas por sus matones a los pueblos aguarunas o huambisa. Una de estas mujeres (una niña de doce años) había huido de la isla y acababa de pasar por Chicais cuando nosotros estuvimos allí.

UNA ACTUACIÓN ESCOLAR

Al día siguiente, asistimos a una actuación escolar. Chicais tiene cuatro maestros indígenas, encargados de la instrucción de cuarenta niños cada uno. Es director de la escuela, desde hace cinco años, Daniel Dánduchu Pinchíram. Los niños, formados en el claro central del pueblo, entonaron primero el himno a la bandera; luego, desfilaron hacia una especie de anfiteatro, cubierto, situado en una esquina del claro. El número principal fue ejecutado por cuatro parejas de indígenas, que danzaron y cantaron piezas nativas. Los hombres llevaban en la frente una cinta con plumas de papagayo, rojas y amarillas y un collar blanco. Tenían el torso descubierto. Las mujeres, con los cabellos sueltos cayéndoles hasta los talones, al bailar, agitaban unos gruesos cinturones de conchas de caracol y los adornos atados en torno a los brazos y las piernas. Todos estaban descalzos y con el rostro, los brazos y los tobillos pintados con tintura roja y negra.

Los aguarunas cantan sus canciones, de acuerdo a su estado de ánimo, con su propio tono, y simultáneamente. Los que están alegres cantan piezas optimistas a voz en cuello; los que sufren, canciones melancólicas y tristes con voz temblorosa. Pero todos cantan a la vez, de modo que, en conjunto, lo que se escucha es una caótica mezcolanza de sonidos disímiles, una especie de concierto de música concreta.

HISTORIA DE UNA NIÑA AGUARUNA

Esther Chuwik es una niña de unos diez años. Es alta, frágil, de ojos claros y voz suave. Conversamos con ella después de la actuación escolar. Esta niña, como otras niñas de la selva, fue raptada tres años atrás. Sus raptores la llevaron primero a Chiclayo y luego a Lima, donde se la utilizaba como sirvienta. Efraín Morote Best, cuando era Coordinador del Ministerio de Educación en la selva, llegó un día a Chiclayo y el maestro de la escuela le mostró a una pareja de indios que lloraba. Eran los padres de Esther Chuwik. Morote siguió la pista de los raptores en la capital y consiguió rescatar a la niña y devolverla a su pueblo. Ahora es alumna de la escuela bilingüe de Chicais y su compañero de carpeta es su padre.

El rapto de niños es frecuente en la selva. Sólo en Chicais se han constatado veintinueve raptos. Los patrones, los ingenieros que hacen trabajos de exploración en el interior de la Amazonía, los oficiales de las guarniciones e incluso los misioneros suelen llevarse una niña para dedicarla a las labores domésticas. Algunos se llevan varias para regalarlas a sus amigos. Esto me hubiera parecido, si alguien me lo hubiera contado, demasiado monstruoso para creerlo, si no hubiera conocido a Esther Chuwik y si no hubiera tenido el testimonio directo de algunos indígenas, confirmado por Morote Best, cuya opinión, en este caso, tiene para mí valor definitivo.

UNA LUCHA DESIGUAL Y ADMIRABLE

Vale la pena explicar por qué Morote Best fue nombrado hace dos años Coordinador del Ministerio de Educación en la Selva. Debía controlar y ayudar a las escuelas indígenas del interior. Durante dos años, Morote, abandonando su trabajo en la Universidad del Cusco, recorrió prácticamente toda la Amazonía, en condiciones terriblemente penosas. Acompañado a veces por un indígena y a veces solo, remontó en una canoa los ríos amazónicos, durmiendo en la intemperie, donde lo sorprendiera la noche, en medio del bosque o en las playas, y alimentándose de lo que los indígenas le ofrecían. Morote no se limitó a proveer de materiales de trabajo a los maestros indígenas y a organizar escuelas, sino que estudió cuidadosamente las condiciones de vida de los pueblos selváticos, su sistema de trabajo, sus creencias, sus problemas. Estos datos recogidos por él aparecen en dos informes suyos al Ministerio, donde se consigna, objetivamente, la dramática situación del selvícola peruano y se proponen algunas medidas para aliviarla. Morote tiene concluido, además, un libro sobre su trabajo de dos años en la Amazonía.

La labor de Morote fue más allá aún. Así como en el caso de Esther Chuwik, intervino decididamente a favor de los indígenas cada vez que constató una injusticia o un atropello. Si en los pocos días que duró nuestro viaje vimos tanta injusticia y tanto dolor, es difícil imaginar todo lo que debió ver Morote en dos años. Pero más difícil aún resulta imaginar su lucha en defensa del indígena, que tiene enemigos innumerables y poderosos. Los ministerios de Educación y de Guerra, y las subprefecturas y prefecturas de la Selva fueron prácticamente inundadas, durante esos dos años, con los partes de Morote, denunciando raptos, robos, abuso de autoridad, boicots a las escuelas bilingües, etcétera. Otras veces se enfrentó personalmente con los autores de los atropellos, impidiendo, en la medida de sus fuerzas, que éstos se consumaran. No tiene nada de extraño que fuera amenazado de muerte. Incluso por escrito, Morote ha sido advertido que no debe acercarse a ciertas regiones porque será automáticamente eliminado.

Toda esta historia resulta demasiado espectacular, pero es cierta. Voy a permitirme contar un hecho del que fui testigo. Cuando estábamos en el pueblo aguaruna de Urakusa, llegó un indígena procedente de Santa María de Nieva. El hombre mostró gran sorpresa al ver a Morote. Más tarde supimos la razón. Las autoridades de ese pueblo, donde hace poco se perpetró un acto inquisitorial incalificable, para acentuar su poder y sembrar el temor entre los indígenas, acercan a éstos a un aparato de radio. Las canciones o chillidos de ciertos locutores de las emisoras de Lima suenan a los oídos del indígena, que no sabe español y que nunca ha oído esas canciones, como gemidos y gritos de auxilio. «Ves —les decían a los indígenas—. Ese hombre que está llorando ahí es Morote. Lo están golpeando por haberse metido con nosotros». Al encontrar a Morote en Urakusa el indígena creía hallarse frente a un resucitado.

Los indígenas de la selva han correspondido a la labor de Morote en forma amplia y generosa. Resultó conmovedor para nosotros ver la cordialidad y la alegría con que era recibido en los pueblos indígenas. Acudían a él sonrientes y, de inmediato, comenzaban a darle sus quejas y a referirle sus problemas, con optimismo visible. Morote, sin embargo, en este viaje, ya no era funcionario del Ministerio. Había renunciado al cargo, porque, parece, su trabajo no recibía el apoyo necesario de algunas autoridades. Cuando escribo estas páginas me entero que el doctor Jorge Basadre ha pedido a Morote que regrese nuevamente a la selva, como Coordinador. Al hacerlo, Basadre ejecuta uno de los actos más importantes de su gestión.

JUM DE URAKUSA, HOMBRE FLAGELADO

Al mediodía del lunes 18 de agosto abandonamos Chicais, en dirección a Urakusa. El avión no podía despegar desde las orillas del pueblo, porque el río tenía poco fondo, y tuvimos que remontarlo en canoa, durante unos veinte minutos. El maravilloso paisaje de las márgenes, adonde llegaba una vegetación bravía y enmarañada, no fue, por desdicha, suficientemente apreciado durante este viaje en canoa por Flores Aráoz y por mí, navegantes inexpertos, que tuvimos que hacer prodigios de equilibrio para evitar que la movediza embarcación zozobrara. A ratos, yo me serenaba observando los gestos extrañísimos que hacía Flores Aráoz con el balanceo de la canoa, pero el joven aguaruna que remaba parecía divertirse más observando mis propios gestos que los del director de Cultura Peruana.

En Urakusa conocimos la historia de Jum, alcalde del pueblo. Ocurrió en marzo de este año. Un cabo de la guarnición de Borja, llamado Roberto Delgado Campos, pidió a sus jefes en esa época licencia para ir a su tierra natal, Bagua. Con siete indígenas de Borja, el cabo emprendió la travesía hacia su pueblo. Cuando en Urakusa se supo que se aproximaba el grupo de los indígenas, como medida de precaución, abandonaron el pueblo y se internaron en el bosque. El cabo y sus hombres pernoctaron en esa comunidad solitaria aquella noche. Partieron al día siguiente. En las alforjas de los acompañantes de Delgado Campos partían, también, provisiones, caucho y otros objetos extraídos del pueblo. Cuando la gente de Urakusa regresó y comprobó que había sido robada, persiguió a los ladrones. Éstos fueron alcanzados días después, mientras dormían en el bosque. El cabo Delgado Campos y tres de sus hombres fueron llevados a Urakusa prisioneros. Al llegar al pueblo, los captores se encontraron con Jum, el alcalde, que acababa de regresar de un viaje de varios días por la selva. Éste, que hasta el momento estaba totalmente al margen de lo ocurrido, ordenó la libertad de Campos e incluso prestó a éste su canoa para que regresara a Bagua.

Unos días más tarde llegaba a Urakusa, procedente de Santa María de Nieva, una expedición, para tomar cuentas al pueblo de lo ocurrido. La formaban once hombres e iba precedida por el gobernador de Nieva, Julio Reátegui. Al llegar al pueblo, Jum se acercó a saludar al gobernador. Éste, como respuesta lo golpeó con su linterna, rompiéndole la cabeza. Junto con Jum, cinco indígenas varones, dos mujeres y varios niños fueron apresados. El resto del pueblo alcanzó a huir. Los seis prisioneros quedaron atados en una cabaña del pueblo, que yo conocí. Allí fueron azotados y golpeados a puntapiés por los soldados que acompañaban al gobernador. Las dos mujeres indígenas capturadas fueron violadas. Una de ellas, la mujer del indígena Tandim, que se encontraba amarrada con Jum y que había sido herida en el rostro, fue ultrajada ocho veces delante de Tandim y de sus hijos.

Aún no ha concluido la historia. Al día siguiente, Jum fue transportado, solo, a Santa María de Nieva. Allí se le colgó en la plaza, desnudo. Recibió azotes hasta perder el conocimiento. Macabramente, se le quemó las axilas con huevos calientes. A la tortura siguió la humillación: fue rapado. Los autores materiales de este acto demoníaco son: el teniente gobernador de Santa María de Nieva, Julio Reátegui; el juez de paz, Arévalo Benzas; el alcalde, Manuel Águila, y el teniente del Batallón de Ingenieros número cinco, Ernesto Bohórquez Rojas. Asistieron como espectadores y cómplices —pues no hicieron nada para impedirlo— la ex maestra del lugar, Alicia de Reátegui, y un misionero jesuita.

Después de tres días de torturas, Jum fue puesto en libertad y regresó a su pueblo. Las autoridades de Lima tienen, hace tiempo, conocimiento de los sucesos. Sin embargo, increíblemente, ninguno de los culpables de Nieva ha sido procesado, ni siquiera separado de su cargo.

El incidente con el cabo Campos no basta para explicar ese torrente de crueldad que cayó sobre Jum. La razón profunda del sadismo de las autoridades de Nieva parece haber sido el propósito de los aguarunas de organizar una cooperativa para escapar a la explotación de los patrones. Las autoridades de Nieva son «patrones» o intermediarios. Lo demás se explica solo.

MÉTODOS DE LA «CIVILIZACIÓN»

En Urakusa, pueblo trágico, conocimos también los métodos que utilizan algunas personas bien intencionadas para imponer la civilización. Las escuelas misionales no funcionan en las mismas tribus, sino en los centros misionales, que se hallan relativamente cercanos a las comunidades. La misión que controla el Alto Marañón es la de Santa María de Nieva. Allí hay una escuela católica. Aunque la distancia que la separa de las tribus aguarunas no es grande en kilómetros, el hecho de que el único medio de comunicación sea el río hace que el viaje demore cerca de dos días. Debido a ello la escuela no tiene muchos alumnos. Para subsanar esta escasez los misioneros salen, cada cierto tiempo, en busca de niños indígenas. La recolección de alumnos tiene a veces, según se me informó, caracteres de rapto. El recolector suele hacerse acompañar de soldados para neutralizar cualquier resistencia de los selvícolas a entregar a sus hijos. En Urakusa, algunos meses atrás, Morote Best, por ejemplo, consiguió rescatar a dos niñas separadas por este arbitrario sistema de su pueblo. He visto las fotos tomadas en aquella oportunidad por Morote: sobre una lancha se ve a dos monjas de rostro taciturno, rodeadas de soldados y, a su lado, niñas raptadas.

EN CAPIRONA, JUNTO A LA LAGUNA DE LAS BOAS GIGANTES

A unas dos horas de vuelo de Urakusa, se halla, junto al lago Capirona, el pueblo shapra de Tariri. El lago se une al río Morona por un «caño» delgadísimo, cubierto por los árboles, que al día siguiente nosotros atravesaríamos en canoa. El lago Capirona es muy grande, tranquilo, de espesas aguas verdosas y limitado por una vegetación violenta y uniforme. Como en Chicais, los habitantes del pueblo se acercaron al hidroavión cuando éste acuatizó. Al frente estaba el cacique Tariri, con botas, pantalón kaki, camisa azul y una cinta de colores vivos alrededor de la frente. Habitualmente Tariri va descalzo y con la especie de túnica que usan los indígenas, pero, nos explicaron, cada vez que siente el ruido de un avión que se aproxima, se pone botas y pantalones. Es un homenaje a los forasteros. Tariri acababa de regresar del puesto de policía que ha sido levantado por sus hombres en un punto intermedio entre Capirona y el territorio ocupado por la tribu shapra que comandan los descendientes de Shutka, enemigos de Tariri. El puesto servirá de control a esta enemistad que dura años y que ha originado muchas muertes en ambos pueblos. Tariri tiene, como recuerdo de ella, una herida de bala en el pecho.

A las orillas del lago Capirona estaba, también, Loretta Anderson, que vive en la tribu hace ocho años, con breves intervalos de dos o tres meses, que pasa en Yarinacocha. La señorita Anderson, unos quince días atrás, a la caída de la tarde, se hallaba en una canoa, paseando por el lago. Sorpresivamente sintió un ruido extraño junto a ella. Una boa había emergido su cabeza —«del tamaño de una cabeza de perro»— y parte de su escuálido cuerpo, al lado de la embarcación. Tariri, que se hallaba en la canoa, logró descargar su machete contra el animal, que huyó. De todos modos, Loretta Anderson recibió una mordedura en el brazo, no grave felizmente.

Hablando de boas, esa noche tuvimos una conversación escalofriante. En torno del fogón, escuchamos a Morote y a Tariri hablarnos acerca de la boa de los lagos y los ríos amazónicos, el animal más temido por los indígenas. Parece que la yacu-mama alcanza a veces cerca de veinte metros de largo. Una maestra indígena en una región vecina había desaparecido, atacada cuando se hallaba en una canoa por uno de estos animales. La boa no mastica a su presa: se la traga íntegra. Por ello, a veces, se encuentra en el intestino de la boa un lagarto o un caimán pequeño, intactos en apariencia, como si durmieran.

Esa misma noche, la conversación saltó de las boas a los reducidores de cabeza. Tariri es un hombre que no ha aprendido aún a mentir: con franqueza estremecedora, nos refirió, entre grandes escupitajos y en voz enérgica y alegre, que él fue experto «reducidor». Morote le preguntó cuántas cabezas había cortado. Caviló unos instantes. Luego dijo que no podía recordar pero que fueron muchas. Nos explicó, después, que un solo golpe de machete separaba la cabeza del tronco de sus víctimas. La cabeza era depositada en una vasija de agua que se hacía hervir, con un cocimiento de hierbas, durante horas. Cuando se había «ablandado» lo conveniente, se sepultaba entre piedras especiales que servían de prensas. Estas piedras eran renovadas varias veces, hasta que el «objeto» alcanzara las dimensiones que se quería. Las cabezas disminuidas eran colgadas en la puerta de su cabaña, de una liana.

Después de esta tonificante charla, nos fuimos a dormir. Esta vez no tuvimos a nuestra disposición una cabaña. Levantamos los mosquiteros sobre una plataforma descubierta, en el centro del pueblo. Durante la noche, el recuerdo de las boas gigantes y las cabezas diminutas, la presencia de un joven shapra armado de una carabina que vino a observarnos y los misteriosos ruidos de la selva causaron en algunos un inquieto desvelo; la tensión llegó al clímax cuando uno de nosotros confundió los estremecedores ronquidos de José Matos con los rugidos de una fiera próxima a atacar.

EL PERRO PRISIONERO

Tariri tiene en su pueblo dos prisioneros de la tribu de los shapras de Shutka. Ambos fueron sorprendidos por las cercanías de Capirona, y ahora sirven de rehenes. Extrañamente, los hombres se encuentran absolutamente libres de vigilancia. Andan sueltos y conversan con la gente de Tariri. En cambio, el perro de uno de los presos ha sido encarcelado en una jaula levantada en la puerta de la cabaña del cacique. Sus lúgubres aullidos fueron una permanente música de fondo mientras permanecimos en el pueblo.

El pueblo de Capirona está siempre alerta. La antigua enemistad que tiene con los hombres de Shutka motiva que los hombres y mujeres del pueblo de Tariri crean que en cualquier momento se producirá una invasión. A diferencia de los aguarunas, los shapras dan de inmediato la impresión de un pueblo guerrero. Las innumerables luchas en que han intervenido los han hecho así. Nueve hombres de Tariri estaban armados y no abandonaron ni por un momento su escopeta. Sin embargo, se mostraron con nosotros muy cordiales. Los shapras se maquillan y adornan más recargadamente que los aguarunas. Hombres, mujeres y niños tenían el rostro, los brazos y las piernas surcados de líneas rojas, negras y azules; algunos llevaban las orejas atravesadas por unas cañas huecas y con dibujos geométricos en los extremos, trazados muy minuciosamente.

Tres de estos hombres nos llevaron en canoa hasta el río Morona, a través del caño que sale del lago Capirona. Fue la última experiencia importante del viaje, y quizá la más hermosa. El canal que une a la laguna con el río se va adelgazando a medida que penetra en la maleza hasta convertirse en un pequeño conducto cuyas márgenes se pueden tocar desde la canoa, estirando los brazos. Sobre él cae la inmensa, la indescriptible vegetación amazónica: una bóveda verde llena de ruidos misteriosos, mariposas de colores inverosímiles, hormigas del largo de un cigarrillo, troncos atroces, lianas, insectos y una sombra eterna: el sol no es suficientemente poderoso para cruzar esa maraña.

1958