PRÓLOGO

Un médico que piensa

Me perdonarán los lectores que, por deformación profesional, comience este prólogo citando a Ludwig Wittgenstein, sin la menor duda uno de los más importantes filósofos del pasado siglo XX. En una célebre carta remitida al editor Von Ficker, a quien quería convencer del interés de su libro Tractatus Logico-Philosophicus para que se lo publicara, le decía: «Mi trabajo consta de dos partes: la que aquí aparece y todo aquello que no he escrito». Y remataba afirmando, se diría que con cierta retranca: «Es esa segunda parte precisamente la más importante».

La afirmación, por enigmática, da mucho de sí y, como diría un castizo, lo mismo vale para un roto que para un descosido, como tantas otras del gran autor vienés. Pero si la traigo a colación no es solo porque Wittgenstein sea un pensador muy del agrado de Antonio Sitges (todo un indicio de su talante intelectual, por cierto, como intentaré mostrar a continuación), sino porque resulta aplicable a este magnífico libro que el lector tiene en sus manos.

Si se me autoriza una ligera modificación de la cita, podríamos parafrasear al autor del Tractatus y afirmar que también este libro consta de dos partes. La primera es, desde luego, la materialidad de lo escrito, y la segunda, aquello que en el fondo otorga su sentido más profundo al texto. Me refiero al punto de vista o, como también se podría decir, el lugar desde el que está escrito, asunto, a mi juicio, de particular importancia. ¿Por qué razón afirmo tal cosa?

La respuesta nos la podría proporcionar de nuevo el propio Wittgenstein. En sus Diarios filosóficos planteaba un paralelismo entre el sujeto y el ojo humano que viene ahora al caso. Porque, decía allí, una de las determinaciones fundamentales del ojo es que no se ve a sí mismo, pero su realidad (en especial, el lugar espacial que ocupa) determina lo visto. Lo que solemos llamar perspectiva no es otra cosa que la posición del ojo/sujeto en el mundo. Pues bien, una de las dimensiones básicas para disfrutar plenamente de este libro es aquilatar la particular e inusual perspectiva que adopta su autor y acerca de la que me agradaría decir algo en lo que sigue.

El propio Antonio Sitges la explica en la introducción al tiempo que proporciona al hacerlo claves de su talante intelectual. Lo más fácil sería allegar a nuestro autor a la estirpe de los llamados médicos humanistas, pero me temo que la imagen a la que esta figura viene asociada no da cuenta de la rica complejidad de la reflexión con la que el lector se encontrará cuando termine de leer este prólogo. En efecto, en demasiadas ocasiones el rubro de «médico humanista» se utiliza como magma de tópicos —con el del ojo clínico en un lugar destacado— más propios de una autoayuda banal o de un chamanismo ilustrado que de una reflexión metacientífica seria, como la llevada a cabo por el autor del presente libro. Por eso he preferido referirme en el título de estas páginas preliminares a «un médico que piensa», no porque crea que el resto de sus colegas no lo hagan, sino porque estoy convencido de que no lo hacen como él, esto es, cuestionando la naturaleza de su propio quehacer científico.

Repárese en que digo «quehacer científico» y no «actividad profesional» o algún otro equivalente. Sitges toma como punto de partida la afirmación heideggeriana según la cual la ciencia no se piensa, esto es, no dispone de las herramientas conceptuales para ponerse en cuestión y reflexionar sobre sus fundamentos, y se aplica desde la primera página a intentar colmar este vacío. Ello le permite utilizar en su provecho las aportaciones de todos los discursos que le pueden resultar de utilidad en la tarea, desde la sociología a la política, pasando por la literatura o la filosofía (una muestra particularmente potente de esta sabia utilización la encontrará el lector en el capítulo 8, titulado «Innovación: progreso y trampas»). Se trata, en definitiva, de cumplir con el designio que la gran pensadora del siglo XX Hannah Arendt atribuía a su tarea filosófica, y que Sitges atribuye a la suya: comprender por encima de todas las cosas.

Al emprender dicha tarea, y al hacerlo de la forma en que lo hace, con esa mirada en gran angular infinitamente más rica y actual que la que solían tener los médicos humanistas clásicos, ilumina nuestra realidad con una intensidad y una lucidez inquietantes. Porque dimensiones básicas, casi estructurales, de nuestra manera de estar en el mundo son examinadas con su ojo crítico en estas páginas. Pienso, por ejemplo, en la imagen del cuerpo con que tendemos a funcionar, de manera casi automática, en la sociedad actual, sin ser conscientes de hasta qué punto dicha imagen es el resultado, el efecto, de la confluencia de diversos vectores, de naturaleza no solo cultural, sino también social y —ay— económica que terminan por determinarnos incluso en lo que considerábamos más íntimo.

Se me permitirá un pequeño excursus histórico respecto al concepto de «cuerpo» para poder regresar al presente y al libro de Sitges en mejores condiciones. En realidad, el hecho mismo de que hablemos del cuerpo (y no de que hablemos del yo, o de la persona) implica que damos por supuesto que el cuerpo es una parte de nosotros, siendo la otra el alma, el espíritu, la mente, o alguna que otra entidad parecida. A esta división se la llama, tradicionalmente, dualismo.

El dualismo está en el origen del pensamiento occidental, alcanzando en Platón su primera formulación, en términos de cuerpo-alma, que no deja de ser una variante de la relación materia-espíritu. El cristianismo hizo suya esta contraposición, y le dio un sesgo fuertemente moral, hasta el punto de que en este caso, más que hablar de dualismo cuerpo-alma, habría que hablar de antagonismo cuerpo-alma, en el que el primero carga con toda la negatividad, visto como el territorio privilegiado del pecado, dando lugar con el tiempo al ordenancismo moral de la doctrina católica oficial, que estipula hasta el detalle el uso legítimo del cuerpo, precisamente porque no lo considera propiedad del hombre sino del Creador: de ahí, en el límite, la prohibición del suicidio.

La modernidad filosófica seculariza este dualismo, transformándolo a partir de Descartes en un dualismo mente-cuerpo, esto es, como un problema entre dos tipos de realidad o dos tipos de sustancia, lo que obliga a plantear la correspondencia entre ambas. También aquí, por cierto, como en el caso del cristianismo, se han dado intentos por escapar a este esquema único: por ejemplo, Bergson —y en su estela Gabriel Marcel, Sartre o Merleau-Ponty— ha llamado la atención sobre el hecho de que lo característico de mi cuerpo es precisamente que lo conozco desde fuera, por las percepciones, y desde dentro, por las afecciones.

¿Hay algo nuevo, distinto, al llegar a la época contemporánea? Hubo momentos en el siglo XX en que pareció que se podía producir una auténtica ruptura con todo lo anterior. Así, en los felices años veinte o, sobre todo, con las presuntas revoluciones culturales de finales de los sesenta, se creyó que el cuerpo había obtenido por fin una nueva consideración y pasó de ser visto como territorio del pecado a ser visto como territorio de libertad.

Desafortunadamente, las cosas no han ido por ahí, y la evolución de los acontecimientos parece dar la razón al novelista francés Michel Houellebecq: lo nuevo de nuestra época es la ampliación del campo de batalla. «El liberalismo económico es la ampliación del campo de batalla, su extensión a todas las edades de la vida y a todas las clases de la sociedad».[1] Nada parece quedar a salvo de la insaciable voracidad de un modo de producción que ya no se limita a lo económico, sino que constituye un modo de producción (y reproducción) de vida en todas sus facetas. ¿Cómo se traduce eso al hablar del cuerpo? En que el cuerpo ha perdido la condición de territorio de libertad que fugazmente pudo tener para pasar a ser el espacio de una nueva normatividad (la «dictadura del cuerpo» sobre la que tanto se ha escrito, pero también la hipocondría social de la que se habla de manera brillante aquí en el capítulo 4).

Es aquí donde la reflexión de Sitges alcanza niveles de agudeza intelectual ciertamente notables. Lo nuevo hoy, sabe ver el autor, es que la esfera de lo económico se ha apropiado de la vieja distinción y la ha puesto a trabajar a su servicio. Para ello ha llevado a cabo unos pequeños retoques a fin de adaptar el viejo dualismo a sus necesidades de obtención de beneficio. Si hasta ahora el dentro había sido primero el alma y luego la mente, correspondiéndole el fuera a la idea de cuerpo sin más, a partir de este momento el dentro abarcará tanto la mente como el organismo humano y quedará subsumido bajo el rótulo «salud» (que incluye también la supuesta salud mental), mientras que el fuera es la piel y el aspecto y queda subsumido bajo el rótulo «belleza». De un ámbito se ocupa la formidable industria médica y farmacéutica, del otro la pujante industria de la moda y la cosmética.

Los costes que para el individuo representa esta formidable apropiación son enormes, y el lector encontrará en el libro múltiples y preocupantes ejemplos. Por mi parte, me atrevería a proponer el de la exhibición reiterada de cuerpos presentados explícitamente como modelos de perfección que ha terminado por cumplir la función de nuevo superyó: no solo se les está diciendo a las mujeres el cuerpo que deben tener, sino también a los hombres el cuerpo que deben desear.

La norma es desigualmente coercitiva, desde luego. En realidad, no hace sino exasperar una vieja injusticia: aquella por la que en nuestra cultura el paso del tiempo castiga de manera desigual a hombres y a mujeres. Quizá ello explique, mucho mejor que hipótesis como la del resurgimiento de presuntas olas de puritanismo o similares, el repliegue de los cuerpos sobre sí mismos, esa nueva ocultación, ese extraño pudor sin convencimiento alguno, que expresa mucho más la enésima derrota (ahora en lo más íntimo) que la presencia de cualquier idea.

Es también esta misma situación la que permite explicar la proliferación y auge de posturas que, presentándose como alternativas a lo que ahora hay, no hacen sino perpetuar el viejo esquema dualista. Pienso en el prestigio de muchas autodenominadas «formas de espiritualidad», que a menudo no hacen otra cosa que intentar restaurar, bajo diferentes claves (orientaloide, neocristiana o cualquier otra), la venerable idea de alma en perjuicio del cuerpo. Frente a todo esto, tal vez no tenga sentido alzar una propuesta radical, del tipo de colocarnos más allá de la alternativa, en la medida en que vivimos dentro de ella, estamos constituidos por ella.

Pero sí parece sensato proponer un cambio de actitud. Un cambio que nos lleve a tomar conciencia no solo de que somos cuerpo (y no lo tenemos, forma de hablar que sugiere la existencia del propietario exterior), sino también de que es justo en ese lugar en el que se dan algunas de las experiencias más específicamente humanas: el dolor, el placer, la muerte. Si alguna normatividad tiene sentido proponer, todo lo tímidamente que haga falta, es la de que hay que reconciliarse con el cuerpo.

A diferencia de los niños, cuando a los adultos se nos pregunta qué regalo queremos por nuestro cumpleaños o en cualquier otra ocasión semejante a menudo respondemos «algo que me sea útil». Este libro es un auténtico regalo para el lector porque es útil. De esa particular manera de ser útil que tienen los libros. Nos hace pensar, nos invita a actuar de otra manera y, sobre todo, arroja luz sobre lo que nos pasa, también en el alma. ¿Se le puede pedir más a un texto?

MANUEL CRUZ

Barcelona, 31 de diciembre de 2018

INTRODUCCIÓN

¿Cuánta salud necesitamos?

Mucho de nada.

ORÁCULO DE DELFOS

La medicina es hoy un gran negocio para unos pocos y un lastre económico cada vez mayor para muchos, independientemente de si la pagamos entre todos o bien cada uno por separado. Los protagonistas corporativos no planifican ya la medicina a partir de un encuentro personal entre médico y paciente, que es lo que le da pleno sentido, sino que la han organizado dentro de un sistema político, económico y científico complejo e inestable en el que se ha ido perdiendo el fin asistencial y paliativo del hecho de curar y cuidar. La medicina es en la actualidad un negocio depredador perfectamente asimilado al entorno neoliberal desregulado propio de nuestra sociedad tecnológica.

La ilusión, cada vez más difícil de sostener, de un crecimiento perpetuo equivale a una negación de nuestra finitud. De modo que el siglo XXI ha decidido librar una lucha a muerte contra la muerte. Queremos matar a la muerte. En ese empeño ingenuo coinciden mucha ciencia, mucha política y mucha industria a las que, aunque vayan de farol, nadie quita los pingües beneficios de todo tipo que obtienen mientras la Parca no llega. Y si de todas maneras ha de llegar, que nos pille bien pasados los cien años de edad y, a poder ser, en buena forma. A pesar de que, como dejó escrito ya en el siglo XX Martin Heidegger y en el fondo todos sabemos, «el hombre es un ser para la muerte».

El gran historiador Arnold J. Toynbee ya advirtió cincuenta años atrás de que «hasta ahora el hombre ha debido luchar contra los tigres, pero ahora es mucho peor, ha de luchar contra sí mismo». Con esta afirmación nacía el Antropoceno, una nueva era geológica caracterizada por el calentamiento global, los sedimentos plásticos y la codicia. La medicina, en su lucha presuntamente prometeica contra el destino finito del hombre, ha perdido mucho de la nobleza que le concede su historia porque, con la excusa de servir a un buen propósito, se ha aliado con quienes la han convertido en una industria deshumanizada, más preocupada por los beneficios y el impacto mediático que por la salud y la calidad de vida de la ciudadanía. El siglo XXI vive de espaldas a la muerte y paga un alto precio por ello.

LA ERA TECNOLÓGICA

De la salud a la muerte se transita, accidentes y adicciones aparte, a través de la enfermedad. Esta es la razón por la que la medicina, en sus diversas modalidades, existe desde siempre. Sin embargo, si bien su institucionalización ha sido una constante, el concepto de «enfermedad» —del que también deriva el del tratamiento que se aplica— ha ido cambiando a lo largo de los siglos, con la geografía y según el pensamiento dominante.

En nuestra tradición occidental, la concepción moderna de la enfermedad arranca con Hipócrates de Cos (460-370 a.C.), quien propuso que esta no tiene su origen en maldiciones divinas o desacatos a los dioses, sino que nace de forma natural por desarreglos de nuestro organismo. Este vuelco conceptual dio pie a que la medicina empezara a ser considerada como una disciplina susceptible de ser estudiada y aplicada a partir de observaciones primero empíricas y más tarde experimentales. El prestigio de la medicina griega fue grande en el mundo clásico. Este, sin embargo, tuvo siempre presente la finitud humana y honró la grandeza de la muerte —a menudo del suicidio— en algunos de sus más célebres representantes, como Pitágoras, Bruto, Séneca o Catón el Joven, que se apuñaló en el vientre mientras leía el Fedón.

Ya sea porque las creencias religiosas se hallaban más enraizadas en siglos pasados, por la influencia del mejor estoicismo heredado de Marco Aurelio o Montaigne, o porque tiempo atrás no imperaba el cortoplacismo hedónico que hoy arrasa, el caso es que nuestros antepasados vivían relativamente en paz con la muerte. Podía ser drama, pero no tabú. Esta actitud ha cambiado de forma radical y en la actualidad todos querríamos tener una UCI cerca de casa. Nos vamos acercando. El lobby cardiológico aliado con la industria no solo trata de amargarnos la vida con el colesterol, sino que además está consiguiendo sembrar de desfibriladores nuestra geografía. En Barcelona se han instalado ya en las porterías de algunas fincas pudientes. Este hecho no es anecdótico y contiene todos los elementos que iremos desgranando en este ensayo: pánico a la muerte, manipulación psicológica por parte de las corporaciones sanitarias, implicación de la industria en el negocio floreciente de la enfermedad, medicalización de nuestras vidas y un largo etcétera. Nuestro afán por expulsar a la muerte de nuestras coordenadas existenciales no es un hecho aislado, sino que forma parte del nuevo paquete cultural que a principios del pasado siglo dio un vuelco a nuestra civilización.

¿Cuándo y dónde se resquebrajó, acaso para siempre, Occidente? Los hechos son los hechos: los buenos historiadores deben narrarlos tal como sucedieron, y algunas mentes privilegiadas gozan del derecho, y asumen el riesgo, de interpretarlos. George Steiner responde: en 1914, o, mejor dicho, a partir de 1914. ¿Dónde? En las trincheras de la Primera Guerra Mundial. Los cronistas solventes calculan que, en las masacres bélicas, racistas y políticas del siglo XX, entre el verano de 1914 y las purgas estalinistas, unos setenta millones de europeos perdieron la vida. Junto a ellos, fueron también sepultadas la fe ilustrada en las Luces y la ingenua creencia de que la cultura humanista que atesoraba Europa garantizaría la paz y la convivencia amable. También enterramos nuestros mitos fundacionales para luego cambiarlos por otros efímeros. «Si la apuesta por la trascendencia ya no parece digna de hacerse y si nos movemos en la utopía de lo inmediato, la estructura de valores de nuestra civilización se alterará de manera imprevisible», escribía Steiner en En el castillo de Barba Azul.

A partir de esa ruptura cultural, la ciencia asumió cada vez más protagonismo gracias a sus logros prácticos y a la seducción que obraba entre las élites industriales y políticas. Pero la era tecnológica comenzó catastróficamente. Durante la primera mitad del siglo XX las matanzas ideológicas se sucedieron unas a otras; a su lado las guerras de religión, última gran confrontación paneuropea hasta entonces, parecen una reyerta de patio de colegio. Después de tanto mal empezaron a alzarse voces pidiendo cautela ante el abandono de la reflexión en favor de las bombas y las máquinas. «Sentimos —declara la proposición 6.52 del Tractatus de Wittgenstein (escrito, por cierto, y no por casualidad, en las trincheras de 1914)— que, aunque se hubieran respondido todas las posibles cuestiones científicas, nuestros problemas vitales todavía no se habrían rozado en lo más mínimo.» Lo que no podía imaginarse el filósofo austriaco es que, precisamente, esos «problemas vitales» que tanto le preocupaban, en esencia de índole metafísica, dejarían de interesar con el desarrollo de la sociedad de consumo.

En el contexto de aquellas cinco décadas de destrucción de ciudades y paisajes, de genocidios y asesinatos en masa, coincidieron dos sucesos de enorme valor simbólico: el suicidio de Stefan Zweig y las bombas atómicas de Hiroshima y Nagasaki. Las élites intelectuales y políticas de Europa, desconcertadas, se vieron obligadas a indagar sobre qué había hecho posible tanta atrocidad en el mundo que alumbró a Francisco de Asís, Bach, Newton, Kant, Goya o Van Gogh. En un intento de evitar futuras barbaries y de condenarlas preventivamente, Occidente promulgó los Derechos Humanos y la Declaración de Helsinki, desde entonces referencia para el derecho internacional, la política y la ética en la investigación médica.

Pero la paz y la voluntad de entendimiento entre los países que se enfrentaron en dos guerras espantosas, que se inauguraron con el Tratado de Roma de 1957, no aseguran la estabilidad y la supervivencia de nuestra cultura. Durante la Guerra Fría la socialdemocracia pacificó una Europa que necesitaba un respiro, así como erradicar para siempre la violencia. Pero, en el clima de bienestar social de la posguerra, creció, cual bumerán, la sospecha de que el consumismo y el culto a la tecnología tampoco eran la respuesta a las zozobras de la guerra. Son enemigos de otra índole que silenciosamente corrompen nuestras instituciones y nuestra vida, perjudican la socialización y degradan el medio ambiente. La ciencia y el desarrollismo tecnológico que sustenta el capitalismo se hacen dignos de las sospechas que despiertan el camino que han emprendido y sus efectos colaterales.

LA MEDICINA NO ES SOLO CIENCIA

Este libro pretende interpretar la medicina de hoy desde la perspectiva cultural que acabamos de trazar. Defiende, por tanto, que la medicina no debe considerarse una ciencia aislada sino un ingrediente cultural esencial que se inscribe dentro de unas coordenadas sociológicas concretas: consumismo hedonista, desinterés por el sentido de la vida (y del mundo en general), comercialización del miedo a enfermar, exclusión de la muerte de la ecuación de la existencia y culto a la tecnociencia globalizada como instrumento salvífico.

Cuando decimos que la medicina no es (solo) una ciencia queremos decir que:

1. Se aleja de la ciencia pura para ser lo que es, un ejercicio práctico iluminado por la racionalidad científica y modulado y condicionado por los innumerables actores que intervienen en el rompecabezas sanitario: profesionales, gestores, políticos, industrias y los propios pacientes, reales o potenciales.

2. La medicina es una disciplina sintética, mientras que la ciencia es una actividad analítica. La ciencia divide, disecciona, separa, reduce, y los datos que genera adolecen de aislamiento, de desconexión. Por el contrario, la medicina agrupa, relaciona, combina.

3. La medicina del siglo XXI se encuentra en el centro mismo de la utopía tecnocientífica que priva en la actualidad como ideología dominante y que ha arrasado con las utopías sociales de finales del siglo pasado.

4. Por razones culturales, la medicina se ejerce a menudo en contra de las evidencias científicas. O, dicho de otro modo, la medicina, por razones de índole política, sociológica o económica, retrasa la adopción de ideas y conceptos innovadores que supondrían mejoras asistenciales considerables.

5. La ciencia no entiende de conceptos morales. Si algo se puede hacer se hará, y punto. Se burlarán las regulaciones, se propondrán nuevas leyes y se atacarán las precedentes por conservadoras o tecnófobas. La medicina, en cambio, debe (o debería) ejercerse dentro de un marco ético ineludible.

CONTRA LA NUEVA UTOPÍA TECNOCIENTÍFICA

El atractivo de las utopías sociales, que desde Lenin hasta Pol Pot dejaron un reguero de sangre todavía húmedo y que siguen oprimiendo y matando en Latinoamérica, se ha ido debilitando poco a poco. La caída del Muro de Berlín significó la culminación del deterioro ideológico, económico y político de los comunismos occidentales y asestó un duro golpe a las ideologías de izquierda. Pero la caída del muro no solo inició la crisis terminal de los regímenes corruptos de las así llamadas democracias populares, sino que propició la consolidación del consumismo y la eclosión de la economía neoliberal que propugnaba la desregulación, la rebaja de impuestos y la desaparición de los gobiernos de los asuntos económicos que a todos nos conciernen. Según Milton Friedman: «Hay un liberalismo de cero-gobierno; anarquista. Hay un liberalismo de gobierno limitado. Comparten un montón de valores fundamentales. Si los llevas hasta sus últimos orígenes, son diferentes, pero eso no parece importar en la práctica, porque ambos queremos trabajar en la misma dirección». Ya se sabe: si caminas mucho hacia el este, apareces en el oeste. Hoy, ya nadie parece creer en la sociedad igualitaria, pero con ese desencanto mueren las legítimas y nobles aspiraciones a la solidaridad, la justicia social y la dignidad de la propiedad en común.

El vacío que han dejado las utopías sociales se ha ido colmando con la utopía tecnocientífica, que defiende que los problemas que afrontan nuestras sociedades desarrollistas pueden solucionarse gracias al progreso tecnológico y que la investigación científica y técnica resolverá los problemas que ella misma ha creado. Como todas las utopías, la tecnociencia se blinda ante la crítica cerrándose sobre la solución definitiva en que funda su razón y excluyendo cualquier otra alternativa. Si el cambio climático deshiela los polos, seguro que hallaremos una solución para cerrar el agujero de la capa de ozono; si las grandes ciudades se vuelven irrespirables, la solución la encontraremos en los automóviles eléctricos; si la demografía europea está en caída libre, fertilizaremos a las cuarentañeras; si por edad, soledad o preferencias sexuales no se pueden tener hijos, se alquila una gestante; si tiemblan los fundamentos morales, los reemplazaremos por leyes innovadoras; y si todo se pone feo, feo, nos iremos a Marte. Este fue, por cierto, uno de los últimos consejos que nos dejó Stephen Hawking. ¿Problemas? Ninguno: solo soluciones. Es el solucionismo. Ya nos previno Louis Althusser acerca de la filosofía espontánea de los científicos, «impregnada de un racionalismo teleológico e idealista que entiende la historia de la razón como una historia lineal de desarrollo continuo».

Y es que la adhesión al pensamiento utópico, cualquiera que sea su color o el ámbito al que se refiera, depende poco de la inteligencia; al fin y al cabo, Hawking fue una eminencia en el campo de la astrofísica. También en los ámbitos de la política o la filosofía abundan ejemplos de tipos cabales que quedaron cautivos en las redes de las utopías ideológicas. Neruda y Alberti ensalzaron a Stalin, Sartre se hizo maoísta durante la cruel represión de la Revolución cultural, Manuel Machado escribió una oda a Franco, Heidegger flirteó con el nazismo y, entre nosotros, Xavier Rubert de Ventós se ha hecho independentista. No, la abducción utópica no es una cuestión de más o menos inteligencia, sino que es propia de mentes absorbidas por un espejismo, algo comprensible en épocas de incertidumbre, pero que, a la larga, resulta ser una trampa intelectual mortal. En efecto, toda utopía acaba topando con una realidad tozuda y refractaria a las veleidades de los grandes reformadores y resulta políticamente funesta, aunque haya dejado obras culturales y ejemplos de valor.

La utopía tecnocientífica no es la única que acude a llenar el vacío ideológico socialcomunista; a esta llamada acude también el populismo oportunista bajo su forma decimonónica más execrable: el nacionalismo étnico y xenófobo. Y no se trata de utopías excluyentes: hemos visto hacer buenas migas al chovinismo y el desarrollismo capitalista: Trump, sin ir más lejos, o el Brexit. Incluso algunos personajes del secesionismo catalán suspiran por la Estonia digital. A pesar de que la utopía tecnocientífica se jacta de derrotar las supersticiones, es decir, cualquier forma de conocimiento no asimilable por ella, se la ve a menudo del brazo de creencias mucho más infantiles que aquellas que pretende eliminar.

Todas las utopías comparten rasgos que las hacen peligrosas para la democracia, la libertad intelectual y la cohesión social. Uno de los principales es la convicción de haber hallado la solución perfecta y definitiva para los conflictos (reales o supuestos) inherentes a la convivencia plural y a la controversia ideológica. Otro es su visión maniquea del mundo: «conmigo o contra mí». Al final, la utopía justifica cualquier medio que facilite el advenimiento de su Icaria y no repara en vulnerar los principios democráticos, lo cual va desde justificar la violencia, el asesinato político o la violación de la legalidad hasta la manipulación de los medios de comunicación y las mentiras, eufemísticamente denominadas fake news, con las que, por cierto, ya simpatizaba Maquiavelo.

En lo que a la medicina se refiere, la utopía tecnocientífica provee también un discurso rompedor. Su base teórica se resume en un sencillo silogismo que puede enunciarse del siguiente modo:

1. La muerte (no traumática) siempre va precedida de una enfermedad;

2. la medicina podrá curar todas las enfermedades, luego

3. la medicina nos hará vivir para siempre.

El mensaje ha calado hondo en la ciudadanía. Un diario digital publicaba hace poco un artículo titulado «Las diez causas de muerte más frecuentes y cómo evitarlas». Abundan los charlatanes de la vida eterna, aquí y ahora, que predicen que los actuales millennials pasarán de largo de los ciento veinte años de vida. Por descontado, también existe un plan B: si usted se muere antes de que podamos evitarlo y posee ahorros suficientes, se criogeniza y espera el advenimiento del Edén científico para resucitar. El plan C, que es el más modesto, propone que, mientras tanto, usted pida, que nosotros se lo daremos. Como no me dedico a la ciencia ficción centraré mi discurso en este último plan, que es el que ha conquistado más afectos y adhesiones.

¿QUÉ ES EL PROGRESO?

Salvador Pániker escribió que «cada vez es más difícil saber lo que es progreso y lo que es retroceso». La idea de «progreso», tal como la concibe hoy la cultura occidental, no tiene un recorrido dilatado; dos, como mucho tres, siglos de desarrollo industrial han llevado a la creencia de que el mundo de hoy es infinitamente mejor que el de ayer y peor que el de mañana, porque los problemas a los que nos enfrentemos en el presente, pronto verán una solución. Pero acaso este modo de pensar no sea más que una huida hacia delante, una fuga inconsciente de las distintas crisis que nos tienen en ascuas. Confiamos en la ciencia porque la religión ya no es creíble, y la política sufre un desprestigio como no sucedía hacía mucho tiempo. También las artes resultan inútiles porque, total, tampoco solventaremos el cambio climático o las guerras comerciales escuchando la Sinfonía n.º 3 de Mahler o solazándonos con El cuarteto de Alejandría. La filosofía tampoco aclara la situación porque los filósofos no aportan conocimiento sino, más bien, todo lo contrario: complican las cosas, se entregan a disquisiciones complejas sobre el sentido de la vida, la responsabilidad de nuestros actos o la libertad, y se atreven a dudar. De modo que, en la enseñanza secundaria, en la universidad o en las empresas, todo se juega a una carta: la innovación tecnológica y la digitalización como piezas clave del progreso. ¿Cómo vamos a educar a nuestros niños sin tablets? Impensable. Los robots, el big data, los androides, los superordenadores, los drones o unas comunicaciones más veloces resolverán las dudas que ahora nos planteamos en este estadio aún primitivo de nuestra civilización que, poco a poco, se va abriendo a las Nuevas Luces del neomaquinismo.

Es lícito, sin embargo, dudar del paradigma que nos propone la ideología utópica del progreso ilimitado. Leamos de nuevo a Steiner, inspirado en esta ocasión, creo yo, por Marcuse e Illich:

Ya no es aceptable la idea de que el progreso habrá de difundirse desde los centros privilegiados hacia todos los hombres. Lujos indecentes de las sociedades desarrolladas coexisten con la endémica muerte por inanición en gran parte de la Tierra. Las mejoras en cuanto a la duración de la vida individual alcanzadas por las técnicas médicas han alimentado la superpoblación y el hambre. Los medios para acallar la pobreza se encuentran a nuestra disposición, pero se oponen a ellos la inercia de la codicia y la política. La nueva tecnocracia no solo es destructora de valores anteriores sino cruelmente impotente más allá del provecho local. De suerte que nos hallamos en una posición ambivalente e irónica respecto del dogma de progreso y respecto del fantástico bienestar que tantos de nosotros gozamos en el Occidente tecnológico.

¡Y eso en 1971! Antes de que llegaran Reagan, Friedman y Twitter. No es una cuestión de tecnofobia ni de conservadurismo político. Se trata, sugiere Steiner, de relativizar el impacto que las tecnologías puedan tener s

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